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Kant – –

Kant, dal canto suo, segue dapprima tale dottrina fino all'incirca al 1773 per poi distaccarsene, avendo determinato che questo

tipo di sentimento non può essere il fondamento dell'agire morale, identificato al contrario con la ragione, e che può al massimo

essere descritto come il fenomeno, l'epifenomeno, della valutazione ragionevole. Se il sentimento particolare fosse infatti il

criterio dell'agire morale non si potrebbe affrontare un ragionamento, un discorso etico, dovendosi regolare volta per volta:

secondo la nuova prospettiva kantiana invece è la ragione a determinare, a suscitare un determinato sentimento al cospetto di un

atto (non si prova orrore per l'omicidio soltanto alla vista di un uomo ucciso, ma si intuisce razionalmente che l'omicidio è

sbagliato, si prova razionalmente orrore, aprioristicamente in un certo senso). Il modello etico classico, formalizzato sulla

prudentia (traduzione del greco phronesis: saggezza, intelligenza pratica), non viene riconosciuto da Kant poiché non universale,

contenitore di “consigli” di pratica utilità ma non strettamente etici: imperativi ipotetici (culturalmente) e non categorici. Del

resto Hume stesso aveva avvertito il panorama filosofico circa l'inaffidabilità di una generalizzazione condotta tout court a partire

dall'empiria. Il fatto che una regola pratica sia riconosciuta all'unanimità da diversi gruppi sociali è una condizione necessaria

ma non sufficiente affinché la massima sia morale, per questo è necessaria l'universalità.

Il filosofo di Königsberg infatti, rigettando la teoria del moral sense, nelle sue lezioni all'università, utilizza di contro i testi del

filosofo illuminista tedesco Baumgarten che vertono sul concetto di obligatio, a sottolineare la sua convinzione che l'atto morale

è e deve essere vissuto come un obbligo della ragione, una costrizione imperante. Un'obbligazione, quella morale, totalmente

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incondizionata slacciata cioè da qualsiasi caratterizzazione particolare poiché frutto di una legge morale universale, che

preme sulle coscienze di tutti allo stesso modo; non si tratta in effetti di un valore riconosciuto semplicemente all'unanimità da

un gruppo di individui più o meno ampio, bensì di un comando universalmente valido. L'unico sentimento che entra in gioco nel

discorso morale è il dolore, il dolore che ossia si prova per la costrizione esercitata dalla legge morale attraverso la ragione che

si risolve nella privazione di una parte di se stessi, o persino della totalità (fatta di idee, convinzioni, preconcetti, ecc.). In realtà

il dolore è la facies negativa del sentimento morale, in quanto è frutto della privazione avvertita dal soggetto nei rispetti dell'amor

proprio, la facies positiva è invece rappresentata dal rispetto per la legge morale, per il quale il soggetto, per il fatto stesso di

essere umiliato e schiacciato dal potere della legge morale, si sente innalzato e sublimato, rinvigorito. Persino Dio è soggetto alla

legge morale, sebbene in lui non vi sia costrizione, non vi sia fatica nel portare a compimento la legge in quanto egli è già

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compiuto e perfetto .

D'altra parte la ragione è autonoma (nel senso letterale di auto-noma, dalla composizione di autos e nomos, cioè auto-legislativa),

capace ossia di darsi una legge (morale) in modo ri-flessivo, ritornando su sé stessa.

Il lavoro filosofico in chiave etica di Kant si articola in due opere:

a) La Fondazione della metafisica dei costumi, pubblicata nel 1785, nel quale il filosofo segue un metodo analitico-induttivo,

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scompone analizza appunto ossia la componente empirica relativa ai costumi (Sitten) per elaborare un’etica meta-fisica, che

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trasbordi rispetto all'immanenza dell'esperienza e dell'agire pratico . Partendo dalla suddivisione classica della filosofia in fisica,

logica e etica Kant mostra che la logica è formale, mentre la fisica e l'etica sono materiali, cioè empiriche. Tuttavia, egli chiarifica

che è possibile vedere che l'etica e la fisica accanto alla parte empirica hanno una parte pura, ossia formale. La parte formale

dell'etica sarà la "metafisica dei costumi", mentre la parte materiale sarà "l'antropologia pratica". Secondo il filosofo, è perciò

necessario elaborare una filosofia morale pura, che sia staccata completamente dalla parte empirica. Compito dell'opera quindi

è quello di ricercare e definire il supremo principio della moralità, come lo stesso filosofo spiega. In pratica il compito

assegnato a questa opera da Kant è quello di rintracciare le modalità attraverso cui si danno, si formulano, gli imperativi morali,

ossia quelle massime universali ed incondizionate che regolano l'atto morale. È in questo spazio che l'obligatio baumgarteniana

si trasforma in dovere, dove per dovere si intende la «necessità di un'azione per rispetto della legge», questa legge è per l'appunto

la legge morale incondizionata. Difatti l'antropologia pratica, quella che per intenderci propugnava il valore della phronesis,

come si è detto, non è abbastanza per dar conto di un agire universalmente valido, i vari Sitten sono troppo contingenti per

garantire ciò, per questo si ha necessità di fondare una meta-fisica dei costumi. Ad ogni modo, soltanto l'essere razionale, l'uomo,

è in grado di rappresentarsi la legge a cui ci riferiamo e di adeguarvisi con la propria volontà, tuttavia quest'ultima non vi si

commisura sempre motu proprio, da qui la necessità di comprendere il dovere anche come costrizione, che da obligatio diviene

dovere, o meglio: imperativo categorico. Kant ne dà tre formulazioni:

1. «Agisci soltanto secondo quella massima per mezzo della quale puoi insieme volere che essa divenga una legge universale»;

2. «Agisci in modo da trattare l'umanità, tanto nella tua persona quanto nella persona di ogni altro, sempre nello stesso tempo

come un fine, e mai unicamente come un mezzo»;

3. «Agisci in modo tale che la tua volontà possa, in forza della sua massima, considerare contemporaneamente se stessa come

universalmente legislatrice».

La volontà, dal canto suo, gioca un ruolo fondamentale nell'agire pratico, essa è autonoma se ha «facoltà di agire in base alla

L'etimologia del termine “perfezione” ci conduce alla parola latina

7 perfectio, sostantivazione del predicato perficio, il quale sta per

“finire”, “portare a termine”. Perfezione significa quindi “compimento” e perfetto “compiuto”. Il corrispondente greco è telos, ossia il

fine, la forma verso cui le cose tendono, cioè ciò che rappresenta la loro completa realizzazione, difatti Aristotele definisce il Dio del

suo mondo, il Motore Immobile, come ciò che pensa se stesso: «Se, dunque, l’Intelligenza divina è ciò che c’è di più eccellente, pensa

se stessa e il suo pensiero è pensiero di pensiero» (Aristotele, Metafisica, 1074b 15 1075a 10 ), ossia ciò che è realizzato, a-potenziale,

atto puro, e quindi perfetto, sul quale nulla esercita costrizione, tantomeno le passioni.

muove dall’osservazione delle concezioni comuni per giungere all’individuazione dei fondamenti della morale, come

8 La Fondazione

indicano chiaramente i titoli delle tre sezioni in cui è divisa: Passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralità alla

conoscenza filosofica, Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi, Passaggio dalla metafisica dei costumi

alla critica della ragion pratica. Il metodo è schiettamente analitico, ad esso seguirà quello sintetico presentato nella dialettica della

Kritik der praktischen Vernunft.

rappresentazione di principi pratici» facendo riferimento alla ragione ed ad essa sola: come si può comprendere ciò che influisce

dall'esterno non può, per la sua contingenza, essere elevato al rango dell'universalità, al massimo può essere considerato come

imperativo ipotetico (la legge statale, in senso giuridico, lo è), ed ad esso ci si attiene per lo più al fine di mantenersi nella legalità,

agire moralmente può e deve essere soltanto un atto di libertà assoluta, non di rispetto di un imposizione esterna.

Sulla ricerca di una dimostrazione dell'autonomia della volontà e quindi della libertà trascendentale si chiude questo scritto, Kant,

tuttavia, non si ritiene soddisfatto dei risultati raggiunti, per questo qualche anno dopo si impegna in una nuova impresa

intellettuale con lo stesso scopo, elaborando la Critica della ragion pratica.

b) La Critica della ragion pratica, pubblicata nel 1788, riprende il filo interrotto con la chiusura dell'opera etica precedente,

segue però un metodo sintetico-deduttivo, cioè pone principi e assiomi da cui dedurre regole di praticità. Il nostro filosofo giunge

alla conclusione che l'autonomia della volontà sia indimostrabile, essa si può solo riconoscere in ogni atto di ragione (come

Faktum della ragione). La legge morale diviene allora la ratio cognoscendi della libertà trascendentale, cioè lo strumento

attraverso il quale comprenderla, dacché l'adeguamento ad essa dà ragione del fatto che l'uomo possa decidere sempre e

comunque circa le sue azioni, anche rompendo il sacro legame con l'istinto di sopravvivenza, si pensi a coloro che si sacrificano

per le persone che amano, costoro rompono nettamente con la loro naturale propensione alla vita, in nome di un principio etico

(tutto sommato la dimostrazione dell'autonomia sta in ciò). La liberà di cui si parla dunque non è il libero arbitrio, com'è stata

identificata per lungo tempo sin d'ora, ma di una liberà assoluta, senza vincoli, per l'appunto trascendentale, una libertà libera

dalla cogenza del mondo fenomenico e dalla sua causalità.

Postulato che l'oggetto dell'agire morale, o di un discorso su di esso, siano il bene o il male, possiamo sintetizzare la posizione

di Kant con la frase: la legge morale non comanda ciò che è bene, ma è bene ciò che la legge morale comanda. Nella tradizione

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antica e medievale il bene era considerato uno dei trascendentali (bonum, assieme a ens, unum e verum ), la legge morale non

poteva che adeguarvisi, in questo senso era etero-noma, cioè priva di una sorgente propria, seguiva ossia il tracciato già presente

tutto ciò che si opponesse al “normale” e predefinito

nelle cose, il male, in questa visione, si identificava con cursus del mondo.

Con Kant la prospettiva, come si è detto, si ribalta: la legge morale si fa auto-noma e con essa giunge un ulteriore sentimento

(oltre al dolore), quello del rispetto per la legge morale e per se stessi. Nell'azione morale l'uomo si compie, cioè si dà dignità di

esistenza, prendendo consapevolezza di se stesso in quanto individuo libero e non mero oggetto (in quanto «fine», come si

enuncia nella seconda formulazione dell'imperativo categorico): è la legge morale a donare dunque autoconsapevolezza all'uomo.

Prefazione: «Perché questa Critica non si intitoli Critica della ragion pura pratica, bensì semplicemente della ragion pratica in

generale, nonostante che il primo titolo sembri richiesto dal parallelismo con la Critica della ragione speculativa, risulterà

sufficientemente chiaro dalla trattazione. Essa deve, semplicemente, mostrare che vi è una ragion pura pratica e con questa

finalità essa critica la facoltà pratica tutta intera. Se questo le riesce, non ha bisogno di criticare la facoltà pura stessa, per vedere

se in quest'impresa la ragione non “esorbiti” in una semplice presunzione (come accade alla ragione speculativa). Infatti se, come

ragion pura, è effettivamente pratica, essa dimostra la realtà sua e dei suoi concetti col fatto, e qualunque raziocinare contro la

possibilità che ciò avvenga è inutile. Con tale facoltà rimane accertata, ormai, anche la “libertà trascendentale”, presa

precisamente in quel significato assoluto in cui la ragione speculativa la richiedeva nell'uso del concetto dì causalità, per salvarsi

dall'antinomia in cui cade inevitabilmente allorché vuol pensare, nella serie dei nessi causali, l'incondizionato. Concetto, peraltro,

che essa può costruire solo problematicamente, come non impossibile, senza assicurargli alcuna realtà oggettiva, e col solo

risultato di non venire attaccata nella sua essenza con la presunta impossibilità di ciò che essa deve pur lasciar sussistere, per lo

meno come pensabile, e di evitare di precipitare, in tal modo, nell'abisso dello scetticismo».

La ragion pura, analizzata nella prima critica, si limita ad ordinare, tramite le categorie trascendentali (assieme a spazio e tempo),

il mondo fenomenico che ci circonda, la sua critica serve appunto a determinare le condizioni entro le quali ciò può avvenire e

chiarificarne i limiti. Un'azione è morale soltanto se dettata dalla ragione pura, in questo senso la ragione pura è pratica e non

serve farne una critica (cioè una critica della ragion pura pratica). É bene limitarsi ad una critica della sola ragion pratica in

modo da evidenziare la sua componente pura, cioè determinare che nella morale valgono i principi della ragion pura e non

bastano quelli di una ragion pratica prudenziale. Se nella Critica della ragion pura ci si limitava ad evidenziare le antinomie alle

quali essa perviene naturalmente, stabilendo che certi concetti come l'incondizionato nella serie dei condizionati, cioè la libertà

– sono al più “non impossibili a pensarsi”, nella

trascendentale Critica della ragion pratica si offre una soluzione di esse,

mostrando che la ragione pura è in grado di dare contenuto fattuale a queste forme intellettive: l'uomo, nell'azione morale, diviene

un incondizionato nella serie dei fenomeni, diviene causa incausata di un evento fenomenico, agisce ex nihilo sui et subjecti.

Kant promuove dunque un certo formalismo etico: l'azione è morale in virtù della forma che la ispira e non del contenuto, dacché

eteronomia (spesso all'amor proprio stesso), anche se il contenuto è “spirituale”

ogni contenuto non fa che rimandare ad un

(un'azione ispirata dall'altruismo non è morale, perché si potrebbe essere altruisti per autocompiacersi o in riferimento ad una

legge divina, soltanto la ragione è in grado di determinare moralmente la volontà dell'uomo, poiché la ragione è in grado di

universalizzare il contenuto presso la forma). É chiaro che quest'idea è pervasa totalmente dalla rigida educazione cristiana di

Kant, dal momento che richiede un'attitudine morale santa (almeno a livello schiettamente teorico), qualsiasi tipo di interesse

verso il mondo, che sia anche lodevole, non può determinare un comportamento etico (le filosofie morali a lui precedenti, secondo

Kant, non hanno saputo cogliere ciò, persistendo nell'affermare concezioni eteronome pur glorificandosi di aver rintracciato

fondamenti superiori: soltanto Epicuro ha avuto l'onesta intellettuale di riconoscere l'eteronomia).

Kant propone tre postulati necessari per l'etica:

- la libertà, ratio essendi della legge morale, è solo formalmente un postulato, dato che corrisponde alla forma stessa dell'agire

9 I trascendentali, ossia le proprietà coestensive dell'essere, possedute da tutti gli essenti indiscriminatamente al di là

delle categorie di predicazione («l'essere si dice in molti modi») sono allora: unità (unum), verità (verum), bontà

(bonum), entità (ens).

morale (la legge morale è infatti ratio cognoscendi, cfr. supra, della libertà), ne permette la realizzazione.

- l'esistenza di Dio, sebbene la legge morale non abbia un fondamento teologico l'esistenza di un essere supremo perfetto è

necessaria all'uomo per poter figurarsi la perfezione etica esemplificata dalla sua volontà santa, cioè un “luogo”nel quale

scompare la privazione dovuta alla coercizione della legge morale, un luogo di purezza.

- l'immortalità dell'anima, anch'essa necessaria per la pensabilità dell'agire morale, dacché, assieme a Dio, essa permette di

concepire un progressum ad infinitum verso la perfezione formale, come avvicinamento costante e continuo alla realizzazione

dell'aderenza pura alla legge morale (ciò che accade in Dio), se l'anima fosse finita ciò non sarebbe naturalmente pensabile.

Kierkegaard

Kierkegaard rappresenta la cartina al tornasole dell'età moderna, esemplifica cioè, nella sua produzione, il fallimento della

giustificazione razionale moderna della morale dopo l'abbandono del paradigma aristotelico.

In Aut Aut (Enten-Eller), Kierkegaard presenta due personaggi: il seduttore e l'uomo etico, rappresentanti di due modelli di vita,

la vita estetica e quella etica.

Ad ogni modo, egli non prescrive un certo tipo di vita, non determina quale sia la migliore (almeno esplicitamente), relegando

al soggetto la scelta fondamentale di uno di essi. La scelta diviene così il fondamento dell'eticità, dacché non è totalitaria e lascia

libero l'individuo. Kierkegaard non costruisce perciò un sistema razionalistico compiuto (come quelli di Kant o Hegel), lasciando

al soggetto libertà sulla propria condotta, e questo è il segno dell'entrata definitiva nella modernità. Tutt'oggi la scelta è un tratto

caratteristico della nostra cultura, ognuno assume una connotazione da lui scelta (o almeno v'è la parvenza che sia così), nulla

infatti possiede più valore in sé, lo assume se scelto.

La vita etica è caratterizzata dalla costanza e dalla ripetizione, la scelta che si è fatta, cioè quella del matrimonio, impone dei

vincoli di responsabilità, per cui l'istituzione matrimoniale ha autorità su tutto ciò che il soggetto vorrà fare a seguito della scelta

del percorso intrapreso e lo distoglierà da propositi estetici.

La vita estetica concede al contrario preminenza al momento, è la forma di vita in cui l'uomo è immediatamente ciò che è, rifiuta

per questo la monotonia e la costrizione dell'impegno, consuma la sua vita attimo per attimo, lasciandoselo dietro. Vive la sua

vita come se fosse un'opera d'arte, all'insegna dell'inedito, delle emozioni nuove. La vita estetica, anche se apparentemente

gioiosa e brillante, è in realtà foriera di noia e porta al fallimento esistenziale.

Come può, comunque, nel caso della vita etica, una scelta non giustificata e irrazionale, avere tanta autorità sul soggetto che la

produce? Kierkegaard risulta contraddittorio.

Nietzsche

Tra le opere di morale: Al di là del bene e del male (1876), Genealogia della morale (1877), Umano troppo umano (1878), Aurora,

pensieri sui pregiudizi morali (1881)

Nietzsche è da considerarsi uno dei maestri del sospetto, assieme a Marx e Freud. Egli decide di non dare per scontato il discorso

morale, ma di problematizzarlo, finendo per smascherare i veri fondamenti dell'eticità, a suo avviso infatti:

- in realtà l'insieme dei valori propugnati in ogni epoca è il prodotto della contingenza storico-sociale, non v'è una moralità

universalmente riconoscibile;

- i valori della morale occidentale hanno un'origine psicologica: il risentimento delle plebi.

Secondo Nietzsche il punto di snodo nella storia dell'Occidente è la comparsa del pensiero socratico assieme all'attestarsi della

fede giudaico-cristiana, infatti prima di ciò non esisteva (almeno nelle comunità omeriche a cui egli fa riferimento) un concetto

di male morale (Böse), ma soltanto il concetto di non virtuoso, mal funzionante (espresso dal termine tedesco Schlecht). La virtù,

in questo senso, non era virtù in una prospettiva etica (come lo è per noi), ma solo adeguamento al modello di riferimento (il

guerriero aristocratico ad esempio, centrale nell'epos omerico). Con l'avvento del pensiero socratico la tendenza si inverte, la

virtù diviene obbedienza alla legge della città e il concetto di bene assume connotati metafisici, ciò, secondo Nietzsche è lo

specchio di una presa di potere da parte delle plebi, dei più deboli, nei confronti degli aristocratici valorosi e potenti, causata dal

risentimento dei primi nei confronti della potenza dei secondi. Il tipo nietzscheano nella Grecia classica è incarnato da Trasimaco,

il giovane che, discutendo animatamente con Socrate nella Repubblica di Platone attorno al concetto di giustizia, sostiene «che

il giusto non è altro che l'interesse del più forte», scatenando quindi un forte dibattito che, naturalmente, finisce con la sua

confutazione, almeno per Socrate. Platone avrebbe dunque dato voce alle plebi, obliterando la grandezza terrena tipica degli eroi

omerici, per far ciò avrebbe postulato l'esistenza di una realtà superiore, buona, giusta, vera, raggiungibile soltanto per mezzo

dell'esercizio delle virtù intellettuali e spirituali e il rifiuto di quelle schiettamente terrene, come l'astuzia, la forza, la volontà di

potenza, la capacità di autoaffermazione.

Socrate diventa il nuovo tipo di eroe, quello che disprezza la morte e la vita assieme, colui che, rispetto all'eroe omerico, muore

non per la gloria, ma per il rispetto degli altri uomini.

La metafisica occidentale di estrazione platonica ha dunque come ratio essendi, per quanto detto, il risentimento delle plebi. La

fede giudaico-cristiana, per mezzo del grande lavorio di rifinitura paolino, ha inserito in questo modello egualitarista le nozioni

di peccato, colpa, perdono e conversione, finendo per degradare completamente qualsiasi ideale di forza e affermazione vivo

nelle culture precedenti e allontanare l'uomo dalla carnalità, ancor presente, seppur ridimensionata, nella Grecia del V secolo.

religiosa (non a caso definisce il cristianesimo un “platonismo per

Nella società moderna, con la coazione della longa manus

poveri”), si sono compiute le istanze scatenate da questo sentimento di avversità per la forza: l'uguaglianza si è istituzionalizzata,

lasciando spazio ed opportunità a orde di mediocri.

La soluzione nietzscheana a questa decadence è l'affermazione di un nuovo tipo umano, o meglio, oltreumano, il celebre

Übermensch.

Questo nuovo uomo dice “sì” alla vita, afferma la propria volontà di vivere e di governare il proprio mondo, la sua venuta si

attesta in corrispondenza della scomparsa dell'opprimente risentimento delle plebi tramite il quale le masse avevano schiacciato

i più virtuosi e dominato il mondo con la loro lascivia, la loro pochezza e la loro incapacità. Centrale i recupero del concetto di

«eterno ritorno dell'identico», qui trasfigurato rispetto al suo senso classico formulato dalla dottrina stoica: non si tratta della

concezione per la quale ogni istante è destinato a ripetersi, allo stesso modo, ininterrottamente e in eterno, ma della visione

secondo la quale ogni attimo, se ben vissuto, è così carico di vita, così pieno, che il soggetto che lo vive non può che desiderare

che si eternizzi, che torni in eterno, o più semplicemente che sia talmente unico da essere celebrato.

Il mondo omerico (in realtà...)

Nietzsche ha colto un carattere fondamentale della cultura moderna, l'assoluta mancanza di consapevolezza, di un suo senso

proprio e pieno. L'abbandono moderno della metafisica aristotelica e della teleologia ad essa connessa ha prodotto un

annichilimento, uno svuotamento dei concetti, pur mantenuti nell'uso sia comune che filosofico (si pensi a bene e male nella

morale), che ne avevano caratterizzato l'impalcatura. Questa è la situazione che Nietzsche, filosofo del tardo '800, si trova davanti:

tutti continuano ad ostentare sicurezza su concetti, idee, concezioni che non sono ispirate de facto da una consapevolezza di

intenti: bene e male sono stati ipostatizzati e slegati da qualsiasi determinazione pratica, una morale rigorosa ha fatto di essi i

propri vessilli polari, ma oltre il rigore, in realtà, non v'è nulla di intelligibile per l'uomo moderno. Egli propone per questo una

«trasvalutazione di tutti i valori», una rottura delle vecchie tavole della legge e la sostituzione delle medesime con delle nuove,

delle quali ogni soggetto è autore in prima persona.

Ora però, secondo alcuni, Nietzsche non è che il prodotto ultimo della degradazione che egli stesso denunciava, cioè di un

individualismo che ha perso qualsiasi legame con una caratterizzazione della morale genuina. Egli, tra l'altro, ha dimostrato di

non aver colto con precisione ciò a cui si ispirava per la sua «trasvalutazione»: l'ideale di forza e affermazione che egli attribuiva

agli eroi della cultura omerica, obliterata dal risentimento a cui il platonismo aveva dato voce, è in realtà un'idealizzazione del

modo in cui realmente si configurava la società arcaica pre-politica.

A ragione tuttavia Nietzsche ravvisa nella filosofia, nella quale non si riconosce, cioè nella filosofia di estrazione socratico-

platonica, un avversario della concezione omerica della vita sociale: nella Repubblica infatti il Socrate di Platone caccia i poeti

dalla sua città ideale, poiché producono, nelle loro opere, un'idea scorretta a suo avviso di come dovrebbero articolarsi i rapporti

di forza nel vivere associato, un modello che inevitabilmente va ad influenzare quanti (cioè i fanciulli che si formano) ne leggono

i contenuti.

Ad ogni modo è bene approfondire la questione: se il filosofo tedesco aveva colto da un lato questa contrapposizione violenta

tra i due sistemi sociali, dall'altro aveva, come si è detto, idealizzato ciò che il mondo omerico era nella sua forma genuina.

L'oikoumene arcaica era divisa tra le ingerenze di diversi re guerrieri, i quali si trovavano a capo di svariati nuclei familiari (gli

oikoi), che costituivano, davano forma e senso, al tessuto sociale della comunità che tramite essi si andava a configurare, dacché

determinavano i rapporti tra gli individui e ne individuavano i compiti (per dirla con un'espressione moderna: stabilivano i diritti

e i doveri di questi). L'identità del soggetto che prendeva parte alla comunità non era rappresentata, come vuole il mondo moderno

(e lo stesso Nietzsche) dal suo essere individuo, ma dalla sua collocazione nella società: essere virtuosi vuol dire rispettare i

vincoli e i valori tipici del personaggio sociale che si rappresenta, non agire da uomo-cittadino (com'è nella visione socratica),

non è presente un'etica in senso stretto tramite la quale si giudicano le azioni, l'unico parametro disponibile per determinazioni

di questo tipo non era che la vergogna, cioè la consapevolezza del proprio essere inadempienti o, ancor più tragicamente, inadatti.

Il tipo par exellance di questa visione è il re guerriero, che incarna la virtù della forza. Tuttavia è bene precisare che questo status

è decisamente fragile, e spesso gli eroi fanno fatica a mantenersi saldi rispetto ai vincoli loro richiesti (Ettore tentenna davanti

alla moglie Andromaca e al figlioletto, nel momento in cui deve uscire dalle mura di Ilio per affrontare Achille, perché sa che li

perderà assieme alla sua vita, tuttavia non può esimersi: egli, in quel frangente, è figlio del re Priamo, principe di Ilio, e non

marito e padre).

Il re è tale, è re, se dà prova di essere in grado di sostenere e difendere il proprio regno, di farlo continuamente e senza esitazioni,

anche a costo della propria vita. I conflitti non hanno nulla di personale: Achille, al quale viene sottratta Briseide da Agamennone,

non reagisce come un uomo a cui viene sottratta una donna, ma come un re a cui viene sottratto un diritto sulla schiava, cioè

come un sovrano svuotato della sua potenza, della sua forza sociale, della sua autorità di comandante.

Altra virtù cardine di questo mondo è quella del coraggio. Esso è fondamentale nelle battaglie, tanto quanto la forza, ma anche

in questo caso non è da intendersi in senso individualistico, si tratta di una virtù comunitaria. Il mantenersi saldi nelle fila giova

a tutto lo schieramento, si presuppone quindi una valenza comunitaria: Creonte, re dispotico nella tragedia sofoclea, si oppone

ad Antigone (la quale pretende che il corpo del fratello Polinice sia seppellito in città) in qualità di rappresentante del nomos,

della legge, cioè non permette che il corpo di un traditore della patria (Polinice aveva attaccato Tebe per prendere il potere del

fratello Eteocle) venga onorato al pari di quello che ne ha difeso l'integrità (cioè Eteocle), non importa dunque il legame di

parentela, ma lo status sociale che ognuno si trova a incarnare.

L'onore è la terza virtù che consideriamo: esso non è, seguendo la visione idealizzata di Nietzsche, il vessillo di quanti si

sacrificano per la gloria personale, cioè il prodotto del narcisismo individualistico e dell'affermazione della volontà di potenza,

bensì rappresenta il valore di coloro che sacrificano la propria vita per la loro comunità, per glorificare la loro comunità in quanto

parti di questa (e non atomi slegati in cerca dell'immortalità). Celebre è il detto che si fa risalire a Solone: “non si può giudicare

la vita di un uomo se non dopo la sua morte”, ad indicare che l'uomo deve rendersi degno, in quanto socialmente caratterizzato,

della propria identità sociale, fino all'ultimo momento della sua vita, se deve sacrificarsi in quanto re lo dovrà fare, altrimenti

tutta la sua vita andrà in frantumi per quanti ne hanno fatto il proprio sovrano, cioè per la sua comunità.

La riflessione platonica

Platone, cacciando i poeti dalla propria città ideale, rifiuta questo modello, rifiuta ossia un'impalcatura che è sì comunitaria ma

che poggia in ultima analisi su una visione comunque ristretta del vivere consociato: l'oikos, come si è detto, è il nucleo delle

comunità, e viene prima ancora delle ingerenze dei re, per questo rappresenta la vera cellula “portatrice di interessi” nella

comunità, per cui si possono generare conflitti che impediscono una vera forma di società. Non un caso che la Repubblica, lo

stato ideale, possieda una struttura “comunista”: donne, figli, famiglie, niente è privato, tutto è messo in comunione, l'istituzione

– –

fondamentale non è più l'oikos, ciò che educa cioè da valori e doveri sociali non è più la famiglia, ma la Repubblica stessa,

la città -stato, solo in questo modo si può ottenere una vera comunità di pari.

La proposta platonica, oltre a scardinare il modello “familiare” omerico, si configura anche come una risposta a due altre istanze

presenti nel mondo classico: la visione tragica dell'esistenza e la deriva antropologica sofistica.

Nel primo caso si intende superare l'impasse nel quale cade l'eroe tragico nei confronti delle situazioni che si trova a vivere,

talmente polarizzate che non è in grado di risolverle con una decisione definitiva, che, anche se presa, non è in grado di annullare

l'autorità, il peso della scelta opposta. La costruzione, la formazione, l'educazione dell'uomo propugnate dalla riflessione

Socratica, e poi da quella Aristotelica, avrebbero risolto dunque questo tipo di limitazioni, assieme a quelle, certo dalle fattezze

più oscure, scatenate dall'arrivo dei sofisti nelle città. Questi personaggi sfruttano il sapere per il proprio tornaconto, ne fanno un

mestiere, scindendolo drasticamente dalla vita che conducono (A sentire Plutarco: «quando scendono dalla cattedra vivono come

gli altri»), contrariamente il filosofo è colui che “fa ciò che dice”, che incarna cioè il modello di vita che descrive nelle proprie

lezioni e nel proprio rapporto intellettuale con gli altri. Tra l'altro è bene considerare che i sofisti formulano almeno due tipi di

tesi circa l'etica:

1. Convenzionalismo: i principi morali non hanno fondamento nella physis, la natura, come sostengono al contrario tanto la

tradizione omerica quanto quella arcaica (Eraclito e i presocratici), per la quale il logos che informa l'universo è in grado di dar

forma perfetta anche alla vita degli uomini. Questa tesi, a dir la verità, ha delle basi puramente storiche: l'incontro con altri popoli,

ad esempio i Persiani (nel V secolo), fa comprendere ad alcuni uomini che non esiste un senso univoco nel mondo, i valori delle

diverse civiltà sono convenzionali e spesso, se posti davanti alla scelta di valori per sé tra i tanti disponibili, così come sostiene

– –

Erodoto, si finirà per scegliere i propri cioè quelli a cui si è stati educati come i migliori, del resto è quello che fa anche

Platone, almeno tendenzialmente, nella costruzione ideale della sua Repubblica.

2. Naturalismo (tipico della seconda sofistica): le leggi umane sono state elaborate contro la natura, e non solo quindi non esistono

(leggi morali) in natura, in modo da imbrigliare i più forti (questa è la tesi di Trasimaco nel più volte citato dialogo platonico e

dello stesso Nietzsche) a vantaggio dei più deboli. Per questo bisogna riconoscere che l'unica ammissibile è una legge di natura,

che viene ad identificarsi, banalizzando, con la “legge del più forte”.

La sfida della filosofia, secondo Platone, è dunque arginare queste estremizzazioni. Per far ciò è necessario dimostrare che il

bene dell'individuo, cercato dai sofisti nella sfera della soddisfazione strettamente personale, non è opposto a quello della

comunità (se fosse così Trasimaco avrebbe tutta la ragione a sentirsi limitato dalla società), ma che in realtà questi convergono.

Nella lingua greca la distinzione è garantita dai due termini agathón e kalón, indicanti rispettivamente il bene individuale e il

bene in sé (il bello, quello delle idee), Platone ha dunque intenzione di dimostrare la loro convergenza, che quindi il kalón sia

anche agathón, in modo tale che la felicità e la realizzazione dell'essere umano (cittadino) venga a consistere nel rispetto del

Bene in sé.

Platone, per mezzo di Socrate e dell'enunciazione della teoria delle idee, si propone quindi di costruire una metafisica che

ipostatizzi il valore del Bene, che ne faccia principio universale dell'agire umano, in modo che tutti possano sentirsi da esso

informati e ad esso tendenti. Le idee infinite ed eterne, in quanto tali, non possono essere plasmate da menti finite come quelle

degli uomini, i concetti che informano le nostre vite hanno dunque uno statuto universale e inoppugnabile (cosa, quest'ultima,

che i sofisti tentano continuamente di realizzare), possono dunque fungere da guida per gli animi umani smarriti. Queste idee

di riferimento, costituiscono il “bene della cosa”, così la bellezza è il bene delle

fungono dunque da modello e da fine (telos)

cose belle, la bontà il bene delle cose buone (e degli uomini buoni): il bene così inteso, come kalón, ha infatti un'etimologia

chiara, viene dal verbo kalein (il chiamare), è quindi ciò che chiama a sé. La filosofia ha il compito di guidare l'itinerario del

soggetto verso il suo fine.

Aristotele, dal canto suo, pur condividendo per quanto detto i fini di una comprensione sistematica del bene, tenterà di scollare

l'etica dalla metafisica, restituendo alla comunità reale la “dignità” che le era stata negata dall'idealizzazione del maestro, il

passaggio all'individuo cittadino è comunque ormai ben che consolidato nella cultura greca, con la “felice” eccezione, per certi

versi, della dottrina stoica, che è au fond un ritorno dell'esperienza socratica, per cui, come abbiamo visto, la realizzazione

dell'essere umano non passa per i beni esterni, ma esclusivamente per il possesso della virtù dell'autarchia e dell'apatia.

Ad ogni modo possiamo accomunare le diverse dottrine che caratterizzano il panorama della riflessione sull'etica dell'antichità

eu̯

attorno al concetto di dai̯ monía, che possiamo rendere con l'espressione nussbaumiana flourishing life, cioè una vita fiorente,

completa, coerente, omogenea col progetto che la informa. Tutti i pensatori, con le dovute differenze, si chiedono infatti: cos'è

una vita riuscita? Come si deve vivere? Cosa si deve fare per essere felici?

L'importante non è tanto il contenuto di una dottrina etica, quanto la forma e la coerenza interna (per questo i sofisti non vengono

riconosciuti: predicano qualcosa che non realizzano), cioè l'omogeneità della vita rispetto ai fini preposti ad essa, il che necessità

di una comprensione complessiva dell'esistenza. Ogni corrente prevede un modello di vita, Platonici, Aristotelici, Stoici, ne

danno tutti prova con le diverse dottrine formulate: ciò che li assimila è il riferimento alla “ricerca della felicità”, ognuna di esse

non fa che esplicitare, rendere intelligibile, e magari criticare costruttivamente le modalità attraverso le quali raggiungere poi in

concreto certi obiettivi, ma, in fondo, ciò che conta è la realizzazione (diversamente da ogni etica di tipo moderno, già a partire

da Kant). Socrate interroga e si interroga circa lo statuto delle azioni, circa cioè la loro coerenza rispetto ad una definizione del

bene (l'azione è ben posta all'interno del progetto? È informata dal bene?); Aristotele nell'Etica Nicomachea descrive

l'eudaimonía come il prodotto sinergico dell'autarcheia e della teleiotes (cioè autonomia e compiutezza).


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia e scienze dell'educazione
SSD:
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Costantino.Romano di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Gabriele D'Annunzio - Unich o del prof Peroli Enrico.

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