Riassunto esame Storia delle Istituzioni politiche, prof. Marzo, libro consigliato Manuale di storia del pensiero politico, Galli

Indice

Parte prima: L'ordine tradizionale

• L'antichità greca e romana
• Cristianesimo e politica

Parte seconda: Il mondo moderno e le sue forme

• Gli inizi della politica moderna
• La riforma
• Costituzione, rivoluzione, repubblica e utopia
• La prima modernità

Parte terza: La modernità dispiegata

• Il soggetto e lo Stato
• L'antico regime e l'illuminismo
• Ragione e rivoluzione

Parte quarta: L'Ottocento

• La dialettica
• L'ordine dopo la rivoluzione
• Società e nazione

Parte quinta: Il Novecento

• La crisi dell'ordine politico moderno
• Il secondo dopoguerra

Parte prima: L'ordine tradizionale

L'antichità greca e romana

Il pensiero politico greco

Se si volesse trovare un'immagine emblematica del modo con cui i Greci tra il VII ed il VI secolo a.C. percepirono il proprio spazio politico, quella di un cerchio sarebbe probabilmente la più adatta. Come la piramide infatti esprime la verticalità delle strutture di comando e delle differenziazioni sociali tipiche della politica dell'Asia, così il cerchio rappresenta quel processo che fra Solone e distene, tra il VII secolo a.C. e gli inizi del secolo successivo, ha consentito di porre il potere in mezzo, al centro della città (della polis) e dei cittadini; di fare cioè del potere una questione politica, una cosa pubblica, che riguardava tutti.

L'invenzione della politica

Il risultato di quel processo è che le differenziazioni sociali, prima forti e quasi insuperabili, con il conseguente potere delle aristocrazie, sono state erose ma non sconfitte sul piano socioeconomico, mentre hanno subito una forte battuta d'arresto, fino a diventare tendenzialmente insignificanti, su quello politico. Dopo la riforma istituzionale di Clistene ad Atene, la politica intesa come spazio comune a tutti i cittadini, assume una consistenza e un'autonomia prima sconosciute. Soppiantando altre forme di aggregazione e di «clientela» che prima vigevano nella città, sotto forma di associazioni per stirpi o di esercizio del culto religioso, rimescolando anche territorialmente i luoghi dell'aggregazione, Clistene pone la città e la cittadinanza - la facoltà dell'esercizio dei diritti politici - appunto al centro della vita degli individui.

La nascita della politica, e della riflessione sulla politica, in Grecia, deriva proprio dal fatto che è in questo ambito che per la prima volta l'ordine politico deve legittimarsi non per analogia terrena rispetto all'ordine cosmico, non per gerarchie di saperi, non per arcani principi, conosciuti solo dai più sapienti e dai più virtuosi, ma per la sua funzione sociale capace di assorbire le dinamiche provenienti da tutte le componenti della società e di costituire, al centro di questo ideale circolo sociale, il luogo della loro composizione. Quest'invenzione della politica avvenne come abbiamo detto lentamente, tra i tempi arcaici di cui ci dà notizia Omero e le riforme di distene che annunciano alla fase più intensa della democrazia ateniese del V secolo.

In questo tragitto dall'aristocrazia a una precaria democrazia i Greci inventarono la politica e le sue parole chiave, che sono ancora le nostre: su questo terreno possiamo quindi cercare di intenderli, ma su questo terreno rischiamo anche di fraintenderli. Le parole della politica antica implicano infatti concetti orientati verso significati diversi e a volte incommensurabili rispetto ai nostri termini politici moderni. La relazione politica si instaura prima di ogni altra cosa su uno sfondo di profonde differenziazioni, quella fra Greci e barbari all'esterno e, all'interno della polis, quella fra semplici abitanti, che sono tutti, e cittadini a pieno titolo, che sono pochi.

Lo spazio circolare della politica come spazio dell'eguaglianza è ricavato attraverso l'esclusione, è delimitato da profonde differenze: quella fra liberi e schiavi, tra uomini e donne, tra ricchi e poveri; inoltre, lo spazio della politica è reso instabile dalla minaccia della guerra esterna e in particolare da quella interna, la stasis, il rivolgimento violento. Dal punto di vista pratico, poi, il primato antico della politica e della sfera pubblica era reso possibile dalla presenza del lavoro schiavistico che risolveva in parte i problemi relativi alla sopravvivenza; l'utilizzazione della manodopera degli schiavi consentiva alla dimensione pubblica di essere praticata e percepita come quella più importante per gli uomini liberi, e liberava tempo per un esercizio prevalentemente diretto della democrazia.

La sfera del privato era quindi vissuta come una sfera subordinata e residuale rispetto alla pienezza del pubblico e alla possibilità di ricoprirvi cariche politiche; il privato era cioè interpretato all'insegna della mancanza e non della realizzazione di sé. Inoltre, la facilità del procurarsi schiavi ottenuti tramite l'esercizio costante della guerra, generava una scarsa attenzione verso i processi economici e il loro sviluppo. Infatti la città era composta da cittadini-soldati che spesso facevano propria, da questo punto di vista, l'etica aristocratica anche nelle fasi democratiche della politica antica; un'etica che impediva loro di guardare all'economia al di fuori dell'oikos - della casa come complesso produttivo in cui vigono rapporti di proprietà (del capofamiglia verso i servi) indegni di uomini liberi - e li spingeva a valutare l'arricchimento, o la tutela dell'interesse privato, come qualcosa che non poteva essere il principale obiettivo dell'uomo libero e della sua vita associata.

Omero

Prima che nel VI secolo i filosofi e i retori facessero proprio il compito di formare la paideia dell'uomo greco, era Omero a fornire modelli di virtù e modalità di relazioni etico-politiche tra gli uomini; l'Iliade e l'Odissea erano insomma gli strumenti privilegiati dell'educazione dei giovani, basata sull'ideale aristocratico dell'eccellenza della virtù. Oggi, invece, gli studiosi sono propensi a mettere l'accento sulla fragilità del mondo e dei rapporti di potere che emergono dai poemi omerici: nel cuore della narrazione dell'Iliade c'è infatti una crisi d'autorità e un'analoga crisi è nell'Odissea, dove Ulisse, che è re, deve però riconquistare con la forza il suo regno.

In ogni caso, la virtù eroica che si 'imparava' da Omero era un valore fisico e morale, che non solo era appannaggio di pochi - dei capi del ghenos, della famiglia allargata - ma che, soprattutto, per la sua equivalenza con la bia, la violenza, aveva caratteristiche che la destinavano a generare un perenne antagonismo tra gli eroi, che produceva più problemi di quanti non ne risolvesse.

Onore e virtù

La virtù era identificata con la forza e con l'onore, e sia questo sia quella erano mossi dalle logiche del conflitto. L'onore è il concetto di una riconosciuta eccellenza, tipico dell'ideologia aristocratica e nobiliare fino alla modernità; e spinge ad una perenne messa alla prova di sé stessi per evitare il disonore o la vergogna conseguente ad una sconfitta in una contesa o a un giudizio sprezzante degli altri. Dunque il conseguimento della virtù, data la sua identità con la forza e con l'onore, tendeva al riconoscimento di una supremazia del singolo eroe, che passava per l'annichilimento dell'altro, ed era incapace di risolvere i problemi della pace e della giustizia. Menelao nel III libro dell'Iliade invoca Zeus chiedendogli la vittoria su Paride, anche per vendicare un torto, «perché gli uomini che verranno temano anch'essi di offendere l'ospite che con amicizia li accoglie». Ebbene, non solo il poema finisce senza che il diritto sia ristabilito, ma più in generale, nell'ambito del sistema di valori omerico, dotato di un'acuta sensibilità verso la percezione del torto, non sembra esserci alcuna regola capace di stabilire il diritto.

Dunque la morale eroica si mostra inconciliabile con il concetto del diritto, e pare sfociare in un conflitto tanto esterno quanto interno. Per tutti questi motivi, in quella specie di città popolata da eroi che è l'accampamento dei Greci che hanno posto l'assedio a Troia (dove i mille combattenti senza nome e senza storia hanno solo il ruolo di semplici comparse) si assiste alla rovina di quella collaborazione che pure l'impresa necessariamente postula.

L'Iliade

Di qui nasce l'irrisolto dualismo che percorre l'Iliade tra la virtù (areté) individuale, formata da un lato dalla forza e dal coraggio e dall'altro dal consiglio, e la collocazione in soggetti diversi di queste due qualità, che impedisce una completa legittimazione del potere. Una dualità e una tensione di questo genere percorrono, ad esempio, l'Iliade, dove Agamennone è dotato di scettro, ma non di forza (IX, 39), dove Achille viene raffigurato come eroe pieno di forza, che però deve essere temperata dalla saggezza di un altro (XI, 785), dove Ettore è rimproverato per la sua tendenza a voler sembrare accorto consigliere, mentre gli dei gli hanno concesso solo la forza in guerra (XIII, 718). La lancia e la guerra da un lato, il parlare e il convincere dall'altro.

Esiodo

In Esiodo, il primo poeta greco che ci si presenti al di fuori dell'alone di leggenda che avvolge invece Omero, è dato rinvenire un sistema di valori ormai lontano ed opposto rispetto al codice aristocratico. Questa consapevole opposizione prende corpo in una delle due grandi opere che di lui ci restano: Le opere e i giorni (Erga kai emerai). Nei confronti della paideia aristocratica Esiodo opera un rovesciamento che è in realtà la liquidazione del mondo degli eroi. Innanzitutto egli analizza l'Era, la Contesa, ammettendo una sua duplice natura: da un lato c'è quella che egli definisce 'cattiva', generatrice di guerre e di lutti, e dall'altro, con un chiaro valore positivo, quella che assume modalità «civili», che fomenta la gara tra i produttori: «il vasaio gareggia col vasaio, l'artigiano con l'artigiano» (Opere, v. 26).

L'avere assegnato il massimo valore alle attività produttive, l'avere valutato negativamente la virtù guerriera, l'avere creato una sorta di epos contadino, significa in realtà che Esiodo opera un vero sovvertimento dei valori aristocratici, attestato anche nella sua favola dello sparviero e dell'usignolo, in cui difende la giustizia contro le pretese della forza (w. 205 ss.), e invita a non seguire la prepotenza e ad ascoltare invece la giustizia. Anzi, la giustizia - rappresentata come voluta da Zeus, in quanto da lui stesso generata - non solo, sentendosi tradita sulla terra, indica al padre le inique sentenze dei giudici, ma risulta anche garantita da Zeus stesso, il cui occhio che tutto scorge non permetterà il trionfo dell'ingiustizia (w. 266-280). Dono degli dei, la giustizia costituisce per Esiodo ciò che è proprio degli uomini, ciò che li differenzia dagli animali che si divorano l'un l'altro; ovvero è ciò che, garantendo la pace, rende fiorenti le città e gli individui.

Eschilo

La trilogia dell'Orestea

Che la città sia inseparabile dalla giustizia e che questa, come comando della città, abbia la meglio su altri valori - quelli eroici della stirpe, maturati all'interno del ghenos aristocratico, ma anche quelli domestici, maturati nella sfera privata - emerge in Eschilo. Rappresentata nel 458 a.C. ad Atene, la sua trilogia dell'Orestea ha al centro il tema della necessità di interrompere la catena causale colpa-giustizia-vendetta-vendetta della vendetta-nuova colpa. Contro l'infinita ripetizione della vendetta-giustizia, incarnata da un susseguirsi di omicidi che macchiano il ghenos di Agamennone, i cui ultimi atti sono rappresentati dal gesto omicida della moglie Clitennestra e dal conseguente matricidio da parte di Oreste, sta la decisione di Atena, dea protettrice della città, di istituire un tribunale umano.

Nelle Eumenidi, l'ultima tragedia della trilogia, si mostra che attraverso l'Areopago - un tribunale formato di soli cittadini, seppure con la partecipazione della stessa Atena - la contesa tra dei si avvia a definitiva soluzione. Le ragioni delle Erinni - le dee della vendetta che chiedono il sangue del matricida - vengono riconosciute ma vinte grazie all'intervento della Dea che consente al tribunale di emettere una sentenza di assoluzione nei confronti di Oreste. Questa sentenza lo strappa dalla furia delle Erinni e sancisce al contempo la capacità del nuovo diritto della città di essere interpretato come più forte del vecchio diritto del ghenos.

Limitato il potere delle Erinni attraverso l'invito a non aizzare i cittadini l'uno contro l'altro, spostato il loro odio verso il nemico esterno, la tragedia mette in scena l'istituzione della Giustizia della città. Questa tiene il mezzo tra l'anarchia e il dispotismo della città, la sua capacità di attenersi al criterio della «misura», di vincere la tracotanza, o smisuratezza tipica dell'età eroica, realizzando così il bene comune. L'istituzione del tribunale da parte di Atena rappresenta il luogo politicamente più denso di significati dell'intera tragedia. Il tribunale, che è sacro e divino quanto alla sua istituzione, anche se umano nel suo funzionamento normale, mostra la volontà di Eschilo di sottolineare che c'è un rapporto tra l'ordine divino della giustizia e le istituzioni politiche di Atene.

Solone

Quando Eschilo magnificava le sagge leggi di Atene, la polis aveva ormai da tempo intrapreso la strada che Esiodo aveva a suo tempo indicata. In essa vigevano infatti non solo le leggi, ma le 'buone' leggi che Solone le aveva dato: appunto quel-l'eunomia, che è il nuovo ideale civile della città. Quel nomos che è buono (eu) rappresenta la legge umana in quanto capace di stabilire un rapporto con la legge naturale o divina, in quanto pur nella sua 'artificialità' rispetta un ordine più alto. Se di queste leggi si poteva magnificare la saggezza, se esse potevano essere interpretate come incarnazione della Giustizia, questo poteva accadere perché esse si presentavano come una ragionevole mediazione tra interessi e posizioni contrastanti che avevano agitato e agitavano la città. Nate in mezzo ai contrasti ed alle lotte, tra aristocrazia e demos, tra ricchi e poveri, tra agricoltori e mercanti, ad esse spettava una funzione di mediazione che fu realizzata e quasi incarnata dalla figura di Solone.

Egli pose mano durante il periodo del suo arcontato, la massima carica pubblica dotata di poteri giudiziari ed esecutivi cui fu eletto nel 594 a.C., a riforme tendenti a salvare la città da una possibile guerra civile. I ricchi da un lato e i molti schiavi per debiti dall'altro si opponevano senza tregua, volendo gli uni la distribuzione delle terre, chiedendo gli altri il mantenimento dello status quo. Solone attuò, rivendicando a sé questo merito, la liberazione della terra, imponendo l'abolizione della schiavitù personale e delle ipoteche per debiti. Insomma, migliorò la condizione degli umili impedendo però che i potenti avessero la peggio.

L'eunomia, il buon governo, si presenta qui come una ragionevole mediazione tra ciò che va fatto e ciò che va conservato. Dall'attività di Solone emerge che solo un complesso di leggi valido per tutti poteva realizzare la mediazione fra ricchi e poveri, fra aristocratici e popolo, e poteva quindi dare un senso concreto all'obiettivo, tipico della cultura occidentale e individuato dai Greci per primi, di riconoscere, nella città, solo la supremazia della legge, e non di un uomo. Questo ruolo della legge ha però al proprio interno una sua fragilità. Lotte politiche e ideologiche lo metteranno continuamente in crisi su almeno tre grandi direttrici: la pluralità e la legittimità delle diverse forme di governo; lo scontro tra pensiero democratico e cultura aristocratico-oligarchica e la contraddizione che alberga nel cuore stesso della legge.

Erodoto

Erodoto nato circa un secolo e mezzo dopo Solone nel 480 a.C., è per noi il «padre della storia»: così infatti lo chiamava Cicerone pensando alla sua monumentale narrazione dello scontro tra l'Impero persiano e le libere poleis greche. Ma gli spetterebbe anche il titolo di padre della politica a causa della sua presentazione, discussione e comparazione, della classica tripartizione delle forme di governo.

Forme di governo

La storia che Erodoto racconta - il logos tripolitikós - si svolge in Persia all'indomani della scoperta e dell'uccisione di un Mago che, spacciatosi per il re legittimo Smerdi, ne aveva in realtà usurpato il trono. Erodoto finge di riportare le argomentazioni che il consiglio dei sette, che avevano ucciso il Mago, elaborò intorno alla futura costituzione dello Stato, ma non è difficile percepire dietro le parole dei Persiani gli umori che si affrontavano nell'Atene periclea. Otane, il primo a intervenire, lamenta i pericoli insiti nella forma monarchica indipendentemente dal valore del suo titolare. Il monarca infatti può fare ciò che vuole senza dover rendere conto a nessuno del proprio operato. Difficile dunque per chiunque, anche per il migliore degli uomini, rimanere tale potendo gestire un così ampio potere. Il governo del popolo (plethos), invece, non solo ha il nome più bello, isonomia, cioè uguaglianza di fronte alla legge, ma è un governo che allontana la prepotenza perché è esercitato a turno e sottoposto al rendiconto e all'approvazione dell'assemblea.