Heidegger e la complessità dell'essere tra temporalità e metafisica

L'essere e la temporalità

In Essere e tempo Heidegger lega indissolubilmente l’essere alla temporalità, considerando fondamentale il problema della temporalità, così come aveva sostenuto lo storicismo tedesco, il cui guadagno fondamentale stava nel porre l’essere dentro il tempo, dentro la storicità, assunto come scontato da Heidegger.

La domanda sull’essere vuole indagare un «essere particolare, specifico», cioè quell’essere che ha la possibilità di interrogarsi sull’essere, quell’ente che «ne va del suo essere», a cui appartiene “gelosamente”. La stessa domanda che si pone Heidegger già emergeva chiaramente negli scritti di Cartesio, per cui egli accetta l’idea cartesiana secondo cui l’inizio essenziale dell’interrogazione filosofica è l’interrogante, la soggettività; certamente, una soggettività definita come quell’ente che «ne va del suo essere» non ha nulla a che fare con l’idea cartesiana di soggettività, in quanto Cartesio l’avrebbe definito piuttosto come quell’ente il cui essere è la sostanzialità (una res). L’ente heideggeriano non trova un sostegno ontologico immediato, una garanzia ontologica, e proprio per questo viene considerato ente un Essere-in-situazione, il cui connotato fondamentale è la storicità, la sua «gettatezza», cioè il suo essere gettato passivamente in un contesto assolutamente singolare, che non risponde quindi a definizioni oggettive. Esso non è definibile come «presenza», noi non incontriamo la soggettività nella sua presenzialità, in quanto non siamo in grado di descrivere l’uomo nella sua presenzialità, mentre è caduta nell’equivoco di credere che ciò sia possibile la tradizione metafisica occidentale (da Socrate, Platone in poi); essa credeva di poter definire l’essere nella sua oggettività, mentre per Heidegger l’essere che si interroga è, per essenza, «inoggettivabile». Esso è «esistenza», cioè non è semplice presenza poiché è uno star fuori, è «ex-istenza», un consistere fuori. Da questo punto di vista, egli crede di interpretare nella sua radicalità l’intenzionalità husserliana: se la coscienza è in-tenzione, Husserl aveva voluto negare che la coscienza consistesse in se stessa, in quanto è apertura, cioè pura possibilità logica e ontologica, è «poter essere», è progetto, trascendenza, continuo oltrepassamento di se stessa. All’interno della sua possibilità, non risiede perciò una determinazione unicamente logica, ma la sua intenzionalità è diretta verso le cose (il mondo, gli altri), è un «prendersi cura».

L'analitica dell'esistenza

Tutte le categorie della analitica dell’esistenza possono essere comprese, nella riflessione heideggeriana, entro tre categorie fondamentali: l’Essere-nel-mondo, l’Essere-per-gli-altri e l’Essere-per-la-morte. Anzitutto, sostiene Heidegger, non c’è soggetto senza il mondo, ci definiamo uomini perché stiamo nel mondo, in questa precisa realtà; tuttavia, egli non condivide con Husserl una medesima definizione di “mondo”, anzi, rimprovera il maestro di aver «perduto» il mondo, in quanto la sua istanza di fare una filosofia antimondana ha perduto la concretezza del mondo, perdendosi fra le essenze originarie, fra le astratte inseità di stampo platonico. L’uomo come Essere-nel-mondo è immischiato tra le cose, che sono i suoi strumenti, delle quali egli deve usufruire; l’uomo non è il filosofo astratto, un pensatore disinteressato, non si può nemmeno essere pensatori disinteressati (cattiva metafisica occidentale), in quanto si trova di fronte ad un mondo che è il luogo del suo progetto. Possiamo stare nel mondo in modo autentico o inautentico; questa distinzione non ha un carattere morale, tesa a considerare riprovevole una delle due possibilità, in quanto lo stare inautentico è l’istanza che adottiamo in gran parte della nostra vita, durante la quale utilizziamo immediatamente le cose, servendocene semplicemente, mentre lo stare autentico è il prendersi cura delle cose, che implica il trascendere la loro utilizzabilità immediata per vederle nella loro essenza. Attraverso la seconda categoria Heidegger sostiene che non c’è uomo senza il rapporto con gli altri, l’altro è un dato originario della nostra esistenza, per cui risiede egli stesso nella nostra definizione; il nostro progetto di realizzazione richiede di aver cura degli altri, uno stare insieme autentico, che non significa semplicemente preoccuparsi empiricamente di loro, ma assumere su di noi le loro cure in senso forte, perché arriva a significare un nostro prendersi cura del loro consistere, della loro esistenza. Spesso i rapporti sociali sono inautentici, quando anonimi, basati sull’equivoco e sul linguaggio non pensato, sulla chiacchiera e sul «si dice», mentre l’esistenza autentica fa riferimento ad una possibilità diversa di rapporto con gli altri; un rapporto autentico è quello che ci fa dipendere dagli altri, in modo essenziale, il che non significa una passività, ma una responsabilità essenziale, che riguarda direttamente il decidere per gli altri.

La morte e l'angoscia

Infine, la morte è possibilità che tutte le possibilità siano impossibili, è l’inevitabile impossibilità di un progetto, il vivere per la morte altro non è se non la testimonianza essenziale della nostra assoluta temporalità e storicità, del nostro limite costitutivo; Heidegger non intende semplicemente prendere coscienza del fatto che dobbiamo morire, oppure partecipare al dolore altrui, ma esprime la nostra necessità di vivere continuamente una vita per la morte, cioè una decisione anticipatrice, in un atteggiamento di tensione, nella libera scelta della nostra coscienza: la morte è la nostra «possibilità più propria», è l’esistenza più propria dell’Esser-ci. La morte appartiene alla nostra individualità, alla possibilità del Singolo, in quanto nessuno può morire per un altro, è la nostra più gravosa responsabilità, proprio perché ne va completamente di noi, della nostra intera esistenza. Il sentimento fondamentale di un’esistenza che vive nel mondo, tra gli altri, ma soprattutto che vive per la morte, è l’angoscia: l’Essere-per-la-morte è essenzialmente angoscia, perché indica l’accettazione più propria della finitezza, l’angoscia è sempre un’angoscia di fronte alla morte, per cui un’esistenza autentica è un’esistenza nell’angoscia.

Il superamento della metafisica

Heidegger interrompe il secondo volume di Essere e tempo perché si rende conto che, se avesse continuato a porsi una domanda sull’Essere a partire dall’Esserci, sarebbe ricaduto nel peccato originale della metafisica occidentale. Essa andava superata, così come sosteneva Carnap in un saggio degli anni ’30, intitolato Superamento della metafisica, mediante l’analisi logica del linguaggio, che partiva dall’idea secondo cui i discorsi metafisici fossero, in realtà, pieni di errori logici. Per Heidegger, nella tradizione metafisica occidentale vi è una ambiguità essenziale per quanto riguarda un suo nucleo centrale, ovvero il problema della verità, in quanto fin da Platone si è creduto che della metafisica si potesse avere un oggetto del pensiero, così come delle idee metafisiche; la metafisica veniva ambiguamente considerata come il luogo di una verità definita dal pensiero umano ed era intesa come «presenza», cioè definita attraverso oggetti: perciò, quella verità non si traduceva, come inizialmente sperato, nella verità dell’Essere, bensì nella verità degli enti, di determinati esseri, proprio perché si traduceva l’Essere come un oggetto che ci sta davanti, un ente. Tale verità altro non era se non il risultato di un’adeguazione che, specialmente dopo Kant, cercava di adeguare una cosa alle categorie del pensare; perciò, il destino della metafisica occidentale ha tracciato la progressiva decadenza della metafisica in fisica, cioè in una descrizione oggettuale degli enti, che ha il suo culmine nella filosofia di Nietzsche, il quale vi rimane immischiato pur avendone annunciato il superamento. La verità non si presenta più, in Heidegger, come «presenza», ma come «disvelamento», cioè come alètheia, un presentarsi dell’Essere da parte dell’Essere stesso, un mediato disvelarsi.