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La scuola di Francoforte


Il nucleo originario della Scuola di Francoforte si formò nel 1922 presso il celebre Istituto per la ricerca
sociale fondato da Weil e diretto da Grunberg; dal 1931 fu diretto da Max Horkheimer. Con l’avvento di
Hitler e del nazismo, i membri dell’istituto per la maggior parte ebraici, furono costretti a emigrare e la
Scuola proseguì la sua attività a Ginevra e a Parigi. (Essa parte dal pensiero di Schaff che afferma che non
siamo in grado di abolire tutte le sofferenze del mondo e di garantire la felicità personale anche se ne
conosciamo i mezzi, dal pensiero di Kosfk secondo cui la dialettica è il metodo della riproduzione spirituale
e intellettuale della realtà, della spiegazione dei fenomeni culturali e dal pensiero di Havemann secondo cui
solo partendo dalla scienza empirica si può arrivare alla dialettica e che nell’uomo nascono motivi di agire

antisociale non per fattori biologici ma a causa della società a cui appartiene). La Scuola di Francoforte si
rifà, in particolar modo, a Hegel, Marx e Freud.

Gli obiettivi filosofici della Scuola di Francoforte: A livello filosofico la Scuola
di Francoforte è una teoria critica della società presente cioè una forma di pensiero negativo proteso a
smascherare le contraddizioni dell’esistente, e ciò tramite un modello utopico in grado di fungere da stimolo
rivoluzionario per un mutamento radicale della società.

Hegelismo, marxismo e freudismo nell’elaborazione della scuola: dalla tradizione hegelo-marxista, la Scuola di Francoforte trae la tendenza filosofica a impostare un discorso
dialettico e totalizzante intorno alla società: dialettico perché volto a evidenziarne le contraddizioni
intrinseche, totalizzante perché intende metterla in discussione nella sua globalità. Da Freud eredita i concetti
di ricerca di piacere e di libido che interpreta come istinti creativi che devono essere liberati dalle
imposizioni autoritarie derivanti dalla società di classe (Marcuse).
HORKHEIMER: il tema centrale del pensiero di H. è il concetto di razionalità che sta alla base del mondo
moderno e della civiltà industriale, nella sua opera “Eclissi della Ragione” distingue tra:
1. una ragione oggettiva che è quella dei grandi sistemi filosofici (Platone, Aristotele, la scolastica) e
consiste nella messa in luce di una ragione universale in grado di fungere da sostanza della realtà e
da criterio del conoscere e dell’agire. Il criterio della ragione oggettiva deve ricercarsi non

nell’efficacia pratica ma nella capacità di indicare all’uomo i fini in base ai quali progettare la
propria vita;
2. una ragione soggettiva che si rifiuta di riconoscere uno scopo ultimo, limitandosi a determinare
l’efficienza dei mezzi. Tale ragione è la ragione stessa della civiltà industriale cioè di un tipo di
organizzazione sociale che perseguendo come unico scopo, il dominio della natura e degli uomini,
risolve la razionalità nella funzionalità (il sapere nella tecnica, la verità nell’utilità) generando un
tipo di uomo sottomesso alle esigenze produttive.
Il tentativo di salvare l’uomo dal totalitarismo della società di massa non può essere affidato alla ragione
soggettiva che mutila l’uomo e ne impedisce lo sviluppo ma alla ragione oggettiva, alla filosofia, la quale
non essendo uno strumento può solo prevedere quale sarà il cammino del progresso. La vera funzione della
filosofia è quella di impedire che gli uomini si perdano in quelle idee e in quei modi di comportamento che la
società dà loro nella sua organizzazione.
Metafora Ulisse Come Ulisse, ricorda H., pur ascoltando il canto delle Sirene, non cede alle loro
lusinghe mentre è legato all’albero della nave con i suoi compagni che remano velocemente avendo le
orecchie tappate con la cera, così gli uomini della moderna società devono guardare avanti e lasciar stare
tutto ciò che è a lato facendo un ulteriore sforzo.
ADORNO : uno dei temi principali del pensiero di Adorno è la dialettica. Adorno, contro la fenomenologia
e l’esistenzialismo, contro il neopositivismo e il logicismo, difende la funzione primaria della dialettica come
strumento di comprensione del reale. La dialettica di cui parla Adorno non è quella di Hegel cioè la dialettica
della sintesi e della conciliazione ma una dialettica negativa che svela le disarmonie e le contraddizioni non
conciliate che caratterizzano il mondo in cui viviamo. Adorno ritiene che dopo Auschwitz la visione del
mondo è divenuta semplice spazzatura e la filosofia deve rompere con il proprio passato ma i filosofi anzichè
criticare quella realtà si sono preoccupati di elogiarla sforzandosi di dare una spiegazione, cercando di
razionalizzare l’irrazionale. A questa filosofia idealistica che intrappola il mondo in una totalità di concetti
astratti e che assume un aspetto giustificazionistico, egli contrappone una filosofia materialistica che
partendo dal presupposto che l’oggetto può essere pensato solo dal soggetto, insiste sul particolare, sul non
identico.
Critica media e industria culturale  Egli ha denunciato l’impero dei media come il più subdolo strumento
di manipolazione delle coscienze impiegato dal sistema per conservare se stessi e sottomettere gli individui;
l’individuo è ridotto a una massa indifferenziata, la cui struttura psichica e le cui iniziative sono sempre più
condizionate dai modelli imposti dal mercato culturale. Il capitalismo monopolistico spoglia l’uomo della
forza di essere libero: l’individuo non è il soggetto di questa industria culturale bensì il suo oggetto.
Arte come speranza di riconciliazione  Ridotto l’individuo a un essere generico, dominato dal mercato
culturale, l’arte diventa semplice rappresentante della società. Adorno ritiene che l’arte contemporanea possa
svolgere un’importante funzione culturale e sociale poiché da un lato si pone come denuncia della negatività
del mondo, dall’altro come immagine anticipatrice di riconciliazione. L’arte è vista nel primo caso come
segnale della non avvenuta conciliazione fra soggetto e oggetto, fra io e società, ciò è dimostrato dalla
musica odierna in cui la dissonanza ha un ruolo decisivo (Adorno a differenza di Lukàcks, difende
l’astrattismo e l’espressionismo valorizzando autori come Beckett, Kafka), ma proprio perché esprime la
sofferenza per la mancanza di libertà e la soggettività repressa, l’arte si pone come desiderio e anticipazione
utopica di un mondo a misura d’uomo.
BENJAMIN egli ritiene che solo attraverso la distruzione dell’ordine sociale esistente sia possibile
realizzare un futuro diverso dal presente e realizzare il riscatto degli oppressi. Smentita la profezia di Marx
secondo cui la società si sarebbe divisa in due classi antagonistiche, la borghesia e il proletariato, ritiene che
il movimento socialista debba rinunciare al progetto della dittatura del proletariato ed elaborare una strategia
in modo da realizzare, nelle strutture delle società capitalistiche, nuove condizioni economiche e politiche. B.
respinge ogni forma di storicismo in quanto la storia si basa solo sulla narrazione dal punto di vista dei
vincitori, non si preoccupa di analizzare il peso delle vittorie perseguite dalle classi dominanti. Il filosofo,
nella sua filosofia della storia, congiunge un materialismo storico di ispirazione marxista e la teologia
messianistica di origine ebraica: il marxismo ha origine nell’individuare l’annientamento dell’individuo nella
società borghese e nel privilegiare le dinamiche collettive, contro questa tendenza vuole tener vivo il
carattere individuale del soggetto; la fiducia in un futuro migliore sta nell’attesa della venuta del Messia. B.
riavvicina la storia alla tradizione ebraica perché attraverso questa è possibile strappare il passato alle
disuguaglianza del tempo. Sia il marxismo che il Messianismo gli appaiono come le sole filosofie in grado di
considerare il tempo della storia, si precisa come un tempo presente è capace di strappare dall’oblio tutto il
male che si ravvisa nella storia. Quindi questa lettura della storia condotta in base a una dialettica
rivoluzionaria sostituisce il concetto di continuità della storia e un analogo rapporto con il passato va
rintracciato anche nella religione ebraica: la religione ebraica ha insegnato a servar memoria del passato e ha
proibito di investigare il futuro ciò perché nella tradizione ebraica non esiste una continuità tra passato e
futuro quindi dice B. la memoria del passato è una memoria di una promessa cioè che in qualsiasi momento
si sarebbe potuta aprire una porta dalla quale sarebbe entrato il Messia. Secondo B. il Messia non viene solo
come redentore ma ha il dono di riaccendere la speranza per un futuro migliore: il passato appare un cumulo
di rovine ma è prezioso perché racchiude delle memorie che non devono essere perdute. Marxismo e
Teologia tendono perciò a fondersi; il Messianismo serve a eliminare gli aspetti deterministici presenti nel
Marxismo tradizionale. La storia ha infatti per B. un andamento incerto, rettilineo, non c’è mai garanzia del
progresso il quale non sta nell’accumulazione graduale ma nell’avvento improvviso dell’epoca messianica
che porta il rinnovamento come rottura con il passato. Quindi fare storia vuol dire liberarsi dalla piramide del
tempo. B dice che in questo tempo storico è venuta meno la possibilità di attingere ad una speranza capace di
modificare l’esistenza; l’uomo moderno si è privato di una storia che gli appartiene ed è purtroppo il segno di
una nuova barbarie che non è da leggersi come segno negativo ma come espressione della precarietà in cui
l’uomo contemporaneo è condannato. La sua opera (studio mai condotto a termine) doveva essere
un’anatomia della società in tutti i suoi aspetti; egli è consapevole della situazione del mondo moderno in
bilico tra le barbarie e il riscatto. L’analisi che B ha operato della nostra condizione ne fa uno degli autori più
utilizzati per sapere come l’uomo fa per raggiungere la condizione più soddisfacente. Il messia condanna
all’annichilimento il mondo e proprio in questa condanna si possono trovare i germi dell’esistenza.
Ruolo opera d’arte B. inoltre, si occupò di analizzare il ruolo dell’opera d’arte all’interno della società
industrializzata e parla di auraticità cioè il contesto specifico in cui essa sorge, contesto che la rende un
evento irripetibile. Tuttavia, nell’età contemporanea, la sua riproducibilità (fotografia, musica, film) ha fatto
venir meno il carattere esclusivo quindi anche l’arte diventa uno dei tanti prodotti del mondo capitalistico.
Ciò genera secondo B. delle conseguenze negative perché non solo distrugge l’auraticità ma fa anche sì che
il fruitore sia sempre più passivo di fronte all’opera d’arte. L’arte è diventata nel tardo capitalismo uno
strumento per esercitare il dominio del potere sulle masse.

Markuse: egli fa un discorso più politico. M. utilizza la categoria Hegeliana della società: la società è
un tutto organizzato in un sistema che appare compatto, invincibile. In un scritto dal titolo “l’uomo a una
dimensione”, Marcuse spiega i vari motivi della critica alla società tecnologica avanzata. L’uomo a una sola
dimensione è l’individuo alienato dalla società attuale. È colui per il quale la ragione si è identificata con la
realtà e che perciò non scorge più il distacco tra ciò che è e ciò che non è cioè per lui, al di fuori del sistema
in cui vive, non ci sono altri possibili modi di esistere e resta intrappolato in un sistema unidimensionale.
Infatti il sistema tecnologico ha la capacità di far apparire razionale ciò che è irrazionale e di stordire
l’individuo in un universo consumistico. Il sistema si circonda di forme pluralistiche e democratiche
puramente illusorie poiché le decisioni sono sempre nelle mani di pochi. In questo contesto, il tema politico
appare l’unico proponibile per tentare una comprensione globale e non unilaterale. La filosofia quindi per M.
è un’analisi politica che si fonda sula convinzione che esistono forze capaci di interrompere le operazioni
repressive e far esplodere la società. M. dice che la speranza per la realizzazione della rottura del sistema non
si trova in coloro i quali non sono integrati nel sistema ma si rivolge ai reietti della società, agli stranieri, agli
sfruttati, ai perseguitati politici, ai disoccupati, agli inabili, i quali sono sottratti alle regole del sistema e
proprio da loro dà voce il movimento del ’68 che appare come una forza sociale in grado di sviluppare le
aspirazioni delle masse sfruttate dei paesi capitalistici.
Eros e civiltà  Markuse nella sua opera “Eros e civiltà” riprende alcuni temi cari a Freud cioè che la civiltà
ha potuto svilupparsi solamente in virtù della repressione degli istinti, infatti la società è riuscita ad
accrescere la produttività e a mantenere l’ordine solo impedendo all’individuo la libera soddisfazione delle
sue pulsioni. A differenza di Freud, che riteneva la repressione un costo inevitabile della civiltà, M. afferma
che non sia la civiltà in quanto tale a essere repressa bensì quel tipo particolare di civiltà che è la società di
classe. In altre parole Freud, secondo M., non avrebbe distinto tra un certo controllo degli istinti richiesto
dalla vita sociale (rimozione di base) e l’impiegare tutte le energie psicofisiche dell’individuo per scopi
produttivi e lavorativi (surplus di rimozione). Quindi M. individuava nel ritorno all’istinto una via di
liberazione e di contestazione globale.

Habermas: una rielaborazione delle ricerche svolte dalla Scuola di Francoforte, della quale tenta di
superarne gli esiti negativistici, costituisce l’oggetto delle riflessioni di Habermas, il cui intento è di
difendere il primato del giusto rispetto al bene. Contrariamente al pensiero di Kant in cui l’imperativo
categorico assume il ruolo di un principio di giustificazione che contrassegna le norme universalizzabili
come valide, Habermas dimostra che possono tendere alla validità solo quelle norme che potrebbero trovare
consenso da parte di tutti i soggetti. Egli nella convinzione che il diritto non possa risolversi nella politica, né
identificarsi con la morale, afferma che il diritto positivo non può ricavare la sua legittimità da una legge
morale superiore ma soltanto dal procedimento di una formazione dell’opinione e della volontà razionale.
Interrogandosi sui motivi per cui il diritto positivo non si lasci subordinare alla morale e dopo aver accertato
che tanto la morale quanto il diritto sono preposti a regolare conflitti interpersonali, Hab. Afferma che a
differenza della morale, il diritto non regola nessi d’interazione in generale bensì funge da medium
dell’autorganizzazione di comunità giuridiche. La legittimità delle norme giuridiche non si impernia sui
diritti individuali ma su una mediazione comunicativa della volontà della maggioranza. Il diritto secondo
Habermas, non è un sistema chiuso in sé stesso ma si alimenta dell’eticità democratica dei cittadini.

Repressione: l'oppressione o la persecuzione di un individuo o di un gruppo di individui per
ragioni politiche, etiche o religiose, di solito per impedire loro di partecipare attivamente o
passivamente alla vita politica della società in cui vivono

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