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Sunto Storia del Cristianesimo, docente Canetti, libro consigliato La civilta feudale, Baschet

Riassunto per l'esame di Storia del Cristianesimo, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Canetti: La civiltà feudale, Jerome Baschet, Università degli Studi di Bologna - Unibo, Facoltà di Lettere e filosofia.

Esame di Storia del cristianesimo docente Prof. L. Canetti

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La Chiesa deve affrontare nemici creati dalla dinamica della sua affermazione (paganesimo nell'Alto Medioevo; eresie, cultura folclorica (che

ammette rituali di fertilità e relazioni coi morti diverse da quelle previste dalla Chiesa), stregoni nel XI-XIII sec). Queste forze divergenti

riescono ad essere recuperate ed integrate, oppure ad essere escluse e perseguitate, permettendo all'istituzione dominante di rinforzarsi.

La Chiesa è il pilastro del sistema feudale; la sua dominazione si sviluppa parallelamente all'estensione del feudalesimo.

Nei sec. IV-VI le strutture ecclesiastiche, dominate dai vescovi, s'installano all'interno della civiltà romano-germanica.

Nell'epoca carolingia si uniforma la liturgia e inizia ad emergere l'autorità pontificia, mentre s'innescano le grandi evoluzioni teologiche

(eucarestia, matrimonio).

Nei sec XI-XIII si assiste a una rifondazione: la Chiesa si svincola dall'associazione gemellare con l'Impero e perviene a dominare le strutture

signorili, invece di esserne inglobata; stabilisce una radicale separazione laici-ecclesiastici. Queste trasformazioni, che determinano

l'accentuazione dell'autorità ecclesiastica, conducono alla riformulazione generale della cristianità, concepita come un corpo sociale

omogeneo su cui la Chiesa riesce ad avere uno stretto controllo dei comportamenti e delle coscienze (trittico predicazione-confessione-

comunione; Inquisizione).

4. DALL'EUROPA MEDIEVALE ALL'AMERICA COLONIALE.

Le calamità del XIV sec: peste, guerra, scisma

CARESTIA 1315-17.

PESTE. Sconvolge l'organizzazione sociale e i legami familiari. Le reazioni sono contrastanti: alcuni fuggono per darsi alle delizie della vita

(Decameron), altri si danno a disperati atti di penitenza. Ma più che il primo attacco di peste, in seguito al quale le autorità cercano di far

prevalere la continuità, è il suo periodico ripresentarsi che sconvolge gli animi (1360-61; 1374-75; 1400; 1412).

LA GUERRA DEI CENT'ANNI.

IL GRANDE SCISMA. Divide la Chiesa romana tra 1378-1417. Dal 1309 la curia si trasferisce ad Avignone, iniziando la cattività avignonese.

1377, Gregorio XI torna a Roma, sede regolare del successore di Pietro; ma alla sua morte, parte della curia si trova ancora ad Avignone e i

cardinali, confusi, eleggono 2 papi: Urbano VI che si insedia a Roma e Clemente VII, ad Avignone. La Chiesa ha oramai due capi, e per 40

anni la lotta tra il papa di Avignone e quello di Roma.

Il concilio di Pisa 1409 depone i due papi ed elegge un nuovo pontefice; ma ottiene il contrario di quanto sperato, e la Chiesa ha 3 papi.

In seguito il concilio di Costanza riesce nell'operazione e impone come pontefice Martino v.

Crisi del feudalesimo o assestamenti sociali?

In questo periodo la situazione critica della nobiltà. La depressione demografica comporta il crollo delle rendite fondiarie. La minore densità

della popolazione contadina pone i contadini in un rapporto di forza più favorevole. I nobili più deboli sono talvolta spinti a vendere le terre:

alcuni partolo allora per la città alla ricerca di un incarico presso un principe, mentre altri decadono dalla loro condizione di nobili. Così

antichi lignaggi signorili scompaiono, sostituiti da nuovi signori estranei alla terra, famiglie nobili più potenti, o cittadini arricchiti che

approfittano dell'occasione.

….

Le rivolte popolari. Si fanno più intensi. La rivolta dei Jacques, contadini dell'Ile de France, Piccardia e Champagne, 1358, colpisce tanto gli

animi che a lungo darà il nome a tutti i tumulti di campagna (jacquerie). Nel contesto della sconfitta francese a Poitiers e della cattività del re

che obbliga a prelevare un'imposta speciale. Contadini si rivoltano contro la nobiltà, saccheggiando i castelli e massacrando i signori, prima di

essere vittime della repressione.

Inghilterra ne 1381 è senza dubbio la più rilevante, per la sua estensione geografica, per l'operato congiungimento tra città e campagna.

La piega antisignorile di questi movimenti sembra evidente. Ma con quale grado di criticismo? La Jacquerie più che negare l'ordine feudale,

agisce in nome di un'immagine perfetta di tale ordine, di cui denuncia l'alterazione. La sconfitta di fronte agli Inglesi getta infatti il discredito

sui nobili, che hanno fallito la loro missione di difesa. La dominazione signorile, cui s'aggiunge l'esigenza fiscale regia, sembra ingiustificata.

Genesi dello Stato o affermazione monarchica?

Il potere monarchico continua ad affermarsi al punto che alcuni storici hanno collocato nel XIII-XIV sec la 'genesi dello Stato moderno'.

Il fenomeno concerne principalmente la Francia, l'Inghilterra, e la penisola iberica, in misura minore la Boemia, l'Ungheria e in forme molto

diverse le città (Italia) che rafforzano le proprie strutture politiche e il controllo sui contadi, mentr il potere imperiale continua a declinare e i

nobili tedeschi resistono ai principi territoriali. Innegabile è lo sviluppo dell'amministrazione reale, fondata oramai su una chiara separazione

tra la funzione domestica e funzione politica. I diversi organi dell'amministrazione reale consolidano poco a poco la propria autonomia. Lo

Scacchiere in Inghilterra o la Chambre des Comptes in Francia si occupano delle finanze reali.

Infine, in ogni organo amministrativo si genera una specializzazione interna che porta alla formazione di unità specifiche come la cancelleria.

parte II

STRUTTURE FONDAMENTALI DELLA SOCIETÀ MEDIEVALE

1. QUADRI TEMPORALI DELLA CRISTIANITÀ

.

esistono un tempo astronomico e uno spazio naturale, ma tempo e spazio

Tempo e spazio non sono semplici dati naturali, astorici;

soprattutto si apprendono, sebbene una volta appresi sembrino appartenere all’evidenza. Il tempo moderno è

sono un fatto sociale:

unificato, diviso in unità e misurabile (da questa concezione deriva l'esigenza di redditività). Anche nella concezione del tempo, il Medioevo

differisce dall'attualità.

A. UNITÀ E DIVERSITÀ DEI TEMPO SOCIALI

Le misure del tempo vissuto.

Come indica Le Goff, le e dello sono uno acquista il

misure del tempo spazio strumento di dominazione sociale. La Chiesa

primato nel la lenta adozione dell’era cristiana (calcolo anni dall’Incarnazione) mostra che l’Occidente si costituisce poco a poco

controllo;

in unità, sotto la forma della cristianità. A lungo rimangono in vigore sistemi di datazione ispirati all’Antichità pagana, che contano gli anni in

riferimento ad es. alla fondazione di Roma, o ai regni degli imperatori. (monaco orientale stabilitosi a Roma)

Dionigi il Piccolo fssa l'era

nel 525 pubblica le che, ritenendo inappropriato l’uso allora in vigore, che riferiva al regno di Diocleziano, decide di

cristiana: Tavole pasquali

numerare gli anni a partire dall’Incarnazione. L'opera è di grande impatto, Sono le opere di Beda il Venerabile

ma i progressi sono lenti.

che assicurano il primo successo del sistema di Dionigi: l'Historia è la prima opera storica che utilizza l'era cristiana come sistema di

ecclesiastica

datazione. L’era cristiana acquista lentamente terreno sul continente; ma solo nei sec. XI-XII il suo uso si generalizza in Occidente

(nei documenti, nelle opere storiografiche), ad eccezione del mondo iberico che utilizza l’era di Spagna, in anticipo di 38 anni.

[Il appare nel XIII sec e trova un sostegno con la proclamazione del primo Giubileo (1300), ma non viene utilizzato come strumento

secolo

storiografico prima del XVI sec.]

L'anno 0 unifca la cristianità a partire dal XI sec, ma un’estrema diversità permane nella scelta del 1° giorno dell'anno.

Privo di valore cristiano, l'1 adottato nell’Antichità cade in disuso. Differenti stili di datazione: Natale;'Annunciazione, come fa il papato;

gen

Pasqua, scelta infelice a causa della sua mobilità. Castiglia rimane fedele al 1 gen. romano fino al XIV sec, per poi cedere, proprio quando il

resto dell'Europa segue l’evoluzione inversa, alla rivalità tra gli stili di Natale e dell’Annunciazione.

Il Medioevo usa il calendario stabilito da Giulio Cesare di con un giorno in più ogni 4 anni. Gli astronomi medievali constatano

365 giorni,

che aveva accumulato uno sfasamento rispetto al ritmo del sole (ciò mostra l’evoluzione dell’astronomia medievale).Per rimediarvi, Gregorio

XIII sopprime 10 gg nel 1583: è significativo che l'iniziativa sia stata presa dal papa, che mostra la capacità di controllare i quadri temporali.

L’anno si divide in 12 secondo il sistema antico. Un'innovazione è la settimana, sulla base del modello biblico dei 7 giorni della

mesi

Creazione; ha grandissima importanza in quanto è la base del tempo liturgico, quindi un elemento determinante del ritmo di vita.

Sebbene le 24 h del giorno romano non siano ignorate, non hanno valore pratico; diversamente le ore canoniche sono indicate dalle campane

che indicano le preghiere che ritmano la giornata dei chierici e finiscono per scandire anche i lavori dei contadini e del villaggio. Dal XIV sec

la recitazione delle ore canoniche si estende all’élite laica grazie alla moltiplicazione dei libri d’ore.

La misurazione di istanti brevi è approssimativa: si menziona il tempo di una candela, o quello della recitazione di una preghiera.

Ciclo liturgico e controllo clericale del tempo.

Il Medioevo ha un una qualitativamente diversi.

non tempo unifcato, ma diversità di tempi sociali,

cioé il tempo della liturgia: ha una preminenza sugli altri perché impone i suoi riferimenti a tutti (si dice spesso 'il giorno

Il tempo clericale,

di s. Giovanni' invece che il 24.6). con la definizione delle liste dei Il calendario liturgico è principalmente strutturato in

Il calendario liturgico si struttura nel VII pericopi.

base alle [inizia con l’Avvento (40 gg) e si prolunga per 12 gg fino all’Epifania];

feste di Cristo: ciclo di Natale Annunciazione; ciclo di Pasqua

[preceduto dalla Quaresima (40 gg) e prolungato fino all’Ascensione e la Pentecoste (10 e 40 gg dopo la domenica di Pasqua)]. La Natività è

fissata al 25.12, antica data del solstizio d'inverno; mobile, la data di Pasqua dà luogo una controversia risolta dalle Tavole pasquali di Dionigi

il P. (la complessità è volontaria, al fine d'imporre il ricorso al sapere clericale). Il ciclo di Cristo è concentrato in inverno, mentre il periodo dei

lavori agricoli è meno denso di feste religiose; il ciclo annuale è riequilibrato dalle feste della Vergine e dei santi. S'impone a numerosi aspetti

della vita: determina i ritmi di lavoro e riposo, dell’alimentazione e dell’attività sessuale. Ha coincidenze col calendario astrologico e le

(l'obiettivo è anche di operare una sostituzione). Prende in considerazione le realtà della vita di campagna, ma predente di

feste agrarie

trasferirle su un piano spirituale.

Il riguarda la maggioranza della popolazione. Per i villani, i ritmi di vita sono legati alla natura; è un tempo ciclico. La

tempo agricolo

Chiesa si sforza di amplificare la corrispondenza tra il tempo agricolo e tempo liturgico, per migliorare il controllo. Un segno è la

rappresentazione dei (che raffigurano i lavori mensili) nelle chiese: indica un’attenzione per il tempo dei laici, questo è inscritto

cicli dei mesi

in una gerarchia, che lo subordina al tempo liturgico. La Chiesa concede quindi uno spazio modesto e dominato al tempo delle attività

agricole e laiche, per includerle meglio nel tempo della liturgia.

Il s'insinua in parte nei quadri del tempo clericale. Oste e tornei non tengono considerazione del calendario liturgico, ma

tempo signorile

per il resto, le attività signorili s'inscrivono nel calendario cristiano. Ad es le investiture sono spesso organizzate nel giorno di Pentecoste; le

esazioni sono sacralizzate dalla scelta di feste importanti.

Il tempo della chiesa e il tempo del mercante.

Il non è sottomesso al ritmo stagionale. La città possiede l’orologio meccanico pubblico (dal 1270), quindi di un tempo

tempo della città

aritmetico, la cui infuenza si amplifica con gli orologi fissi privati (XIV sec), e poi degli orologi da polso (XV). L'esordio del lavoro salariato

(tempo del lavoro artigianale) rende necessaria una misura oraria più precisa.

Gli sono spesso e ne sottolineano il prestigio. Si rimette allora in discussione il monopolio della

orologi urbani sul palazzo comunale,

misurazione del tempo, ed emerge un confitto tra il tempo della Chiesa e il tempo dei mercanti (Le Goff); tuttavia non bisogna esagerare

l'opposizione, poiché tra questi due tempi esiste una coesistenza, o per lo meno un passaggio graduale tra l'uno e l'altro (la metà degli orologi

del XIV sec è costruita per le cattedrali). Tuttavia fino al XVI sec gli orologi sono spesso difettosi: il è ancora (un

tempo mal unifcato

unificazione è tentata da Carlo V, quando impone che tutti gli orologi si si regolino su quello del suo palazzo; mostra che il tempo degli orologi

anche il tempo del potere regio che che cerca allora di affermarsi). L’orologio meccanico accentua il senso del tempo che passa. Più il tempo

appare l'esigenza di un buon utilizzo del tempo.

è rigorosamente misurato, più appare prezioso:

Il il il anche del prestito a interesse.

conflitto tra tempo della Chiesa e tempo dei mercanti si manifesta attraverso la condanna

Chi fa prestiti è uno sfaccendato che si arricchisce anche quando dorme; non produce ricchezza, ma vende il tempo, che appartiene solo a

Dio: commette un furto, ed è un avaro (il cristiano deve prestare gratuitamente). Gli scolastici sottolineano che la moneta è fatta per favorire

gli scambi dei beni, e utilizzare il denaro per generare altro denaro è una perversione. Ciò spiega il mantenimento di una concezione

anticapitalista. Via via però i teologi arrivano ad ammetterlo; dapprima in rari casi, es se è utile al bene comune (prestito alle autorità) o se

praticato per necessità e a un tasso moderato. Elaborano un insieme di giustificazioni, fondate sul rischio assunto dal prestatore, sul lavoro che

occasiona la sua attività, sul disagio, che gli deriverà dal non poter utilizzare il denaro prestato. Un’altra maniera sorprendente di tollerare il

prestito a interesse è sviluppata dai teologi spagnoli del XVI sec: si deve prestare per carità, senza aspettarsi nulla in cambio; ed è per carità

che si restituisce, aggiungendo -senza obbligo- un supplemento, per gratitudine. Prestito a interesse può essere quindi lecito a condizione di

integrarsi in un sistema di valori estraneo ad ogni logica economica e caratteristica di norme ideologiche feudali fondate sulla caritas.

Ma l’usuraio ha uno strumento per accedere alla salvezza: restituire i benefici dell’usura. Durante gli ultimi sec del Medioevo numerose opere

d‘arte sono finanziate attraverso questo mezzo (Cappella degli Scrovegni). Ma, dal XIII secolo, il purgatorio schiude all’usuraio un’altra via

d’uscita: purché si sia confessato, può essere salvato dopo un periodo di sofferenza. Gli usurai possono quindi salvare la borsa sulla terra

ottenere la vita eterna la Chiesa perviene a permettere alcune pratiche usuraie, senza cedere sui principi che le condannano. La combinazione

di una marginale tolleranza e di una condanna di principio permette alla Chiesa di mantenere mercanti e banchieri in posizione subalterna.

Essi rimangono sotto la minaccia del castigo infernale e sotto la dipendenza dall’autorità clericale. Contraddizione tra il tempo della Chiesa e

il tempo del mercante che è la prefigurazione della contraddizione tra il tempo del feudalesimo e il tempo del capitalismo.

Nel complesso, come in tutte le società tradizionali, predomina nel Medioevo un tempo ciclico, legato alla natura e alle attività agricole. Ma il

tempo dominante è un modo di accettare un tempo ciclico che si sovrappone al tempo naturale e agricolo, ma lo riformula e ne trasferisce il

controlla alla Chiesa. Il tempo urbano degli orologi fissi meccanici è una prima messa in discussione del tempo della Chiesa. Molto parziale,

riguarda solamente il ritmo del giorno.

B. LE AMBIGUITÀ DEL TEMPO STORICO

Storia lineare e cerchio dell'anno. (Le Goff). "Il (Bloch), più che notare che i suoi testi sacri

"Il tempo per il medioevo è storia e questa storia ha un senso" cristianesimo è una religione di storici"

sono libri di storia, B. evidenzia che gli eventi fondatori del cristianesimo -Incarnazione e crocifissione- invece di essere collocati in un tempo

mitico sono fatti attestabili (Dionigi il Piccolo pone l’Incarnazione nell’anno 1 (la crocifissione nel 34); in seguito Beda rileva i suoi errori di

calcolo, ma l'invenzione era ormai troppo diffusa: tanti sforzi mostrano l'esigenza di stabilire un tempo storico).

Questo conferisce al tempo cristiano; il tempo cristiano è un tempo -va da un inizio (Creazione e

un senso e un orientamento lineare

peccato originale) a una fine (Giudizio Universale), passando per l’Incarnazione - e -poiché il suo termine è fissato dalla Bibbia.

orientato

La storia lineare dell'umanità può essere divisa in diverse epoche, che rafforzano questa visione lineare e orientata. In 2 epoche: dell'AT

(ambigua poiché, pur caratterizzata dall’Alleanza di Dio col popolo eletto e contente in germe le verità rivelate da Cristo, resta dominata dal

peccato e dall’impossibilità di accedere alla salvezza); (può accedere alla salvezza). Alla divisione binaria può sovrapporsi una

del NT

dal peccato originale fino a Mosé; (dalla consegna dei comandamenti: tappa intermedia, che però

suddivisione ternaria: ante lege: sub legem

non conosce ancora la Grazia); (dall’Incarnazione). elabora una periodizzazione in in relazione coi 6 giorni

Agostino 6 epoche,

sub gratiam

della Creazione e con le età della vita umana (la divisione in 6 età della vita è trasmessa da Isidoro di Siviglia): Adamo-Noé ( Noé-

infantia);

Abramo (puerizia); Abramo-David (adolescenza); David-cattività babilonese (giovinezza); cattività babilonese-Incarnazione (maturità); Cristo-fine

dei tempi (senescenza); si conclude nell’immobilità dell’eternità, parallelo al riposo del 7° gg. La periodizzazione di Ago si relaziona alla

bipartizione testamentaria, ma rafforza la visione lineare e orientata.

Le concezioni cristiane introducono una rottura con le caratterizzate da una dove tutto

concezione antiche, visione ciclica del tempo,

si ripete in un (è così anche per Platone e Aristotele). È Agostino (nella Dio) a postulare ufficialmente la nuova

eterno ritorno Città di

concezione del tempo, non più ciclica ma lineare e orientata: se così non fosse, ciò equivarrebbe a negare l'Incarnazione, evento che rompe la

ciclicità del tempo. Niente di nuovo si verificherà fino al Giudizio; quello che accade ora non sono che peripezie indifferenti alla storia della

salvezza (l'attualità si colloca in un unico segmento di Storia, il tempo della Grazia).

Il cristianesimo combina il tempo lineare della storia, che avanza verso un fine, e il della liturgia, che si ripete identico. Il ciclo

circulus anni

liturgico si inserisce nel tempo della Grazia, periodo immobile e senza storia.

Tuttavia anche nelle società tradizionali, dove il ripresentarsi delle stagioni determina la ciclicità del tempo, esiste sempre un’esperienza del

tempo irreversibile, fosse solo per il fatto che ognuno più misurare la propria vita. Piuttosto che attenersi ad una stretta opposizione, si tratta di

analizzare come tempo lineare e tempo ciclico si articolino. L’idea di tempo ciclico è una combinazione tra la successione empirica di fatti ed

esseri differenti e un’interpretazione che li mette in relazione con una stessa essenza (es: due sovrani che si succedono sono due esseri diversi,

ma incarnano uno stesso principio); la concezione ciclica del tempo quindi inglobare differenze accidentali in un'identità essenziale. Ma essa

può anche far valere, malgrado il ritorno dello stesso, l’apparizione di una parziale differenza, dando luogo ad una visione a spirale (es nel

pensiero maya).

Oltre al dualismo tra temporalità ciclica/lineare, la concezione del tempo di una civiltà è data dalla tensione tra campo d’esperienza

(passato attuale, visione completa del passato) e (futuro attualizzato, modo di apprendere il futuro da presente,

orizzonte d’attesa

alimentandolo da timori e speranze). I modi di articolare esperienza/attesa hanno disegnato 3 configurazioni nella storia occidentale:

- Nelle società tradizionali i ritmi ciclici della natura e dei lavori agrari infuenzano le rappresentazioni del tempo storico: orizzonte

Antichità.

d'attesa e campo d'esperienza coincidono, il futuro non può essere altro che la ripetizione del mondo degli antenati.

- ha una configurazione ambivalente. Visione lineare della storia apre un orizzonte d’attesa inedito e schiacciante, ma questo

Medioevo-XVIII:

orizzonte d’attesa è proiettato nell’aldilà; quaggiù il campo d’esperienza resta il riferimento dominante, secondo la logica delle società rurali.

- Nel XVIII sec. Si introducono le nozioni fondatrici della modernità: progresso, rivoluzione, Storia. Nasce un tempo interamente storico,

caratterizzato dall’impazienza per un futuro nuovo.

Passato idealizzato, presente disprezzato, futuro annunciato.

Qual è la percezione di passato, presente e futuro?

Il tempo della memoria orale (100 anni addietro ca) forma il prima si estende il giudicato

PASSATO. tempo dei moderni; tempo degli antichi,

migliore del presente. Nel passato il Medioevo cerca il suo ideale. Oltre ai momenti fondatori (Eden, momento evangelico), è l’insieme del

passato che è preferibile. Il passato è il tempo della tradizione, mentre il presente è minacciato da pericolose novità. In una società

consuetudinaria, ciò che deve essere è ciò che è già stato, e ogni realtà presente si legittima in riferimento ad un fondatore (il papa a s, Pietro;

l’imperatore di Aquisgrana agli imperatori romani); nessuna pratica è accettata se non è percepita come la ripetizione di un’esperienza antica.

Così, ogni sforzo per riformare deve apparire come un ritorno al passato fondatore, una restaurazione di valori perduti (es. la

renovatio imperi;

riforma gregoriana restaura la purezza evangelica primitiva). I Rinascimenti sono caratteristici della visione medievale; per questo quello del

XVI sec non è una rottura; solo dal XIX sec. la modernità inizia ad essere pienamente accettata. L’Illuminismo ha elaborato la nozione di

progresso, ma la borghesia rivoluzionaria ha avuto il bisogno di rifarsi alla moda romana. Si può quindi dire che, in un regime di tradizione, il

cambiamento è pensato come ritorno o rinascimento, mentre con la modernità è pensato come progresso o come rivoluzione.

Nella misura in cui idealizza il passato, il Medioevo svaluta il presente; i termini hanno connotazione negativa.

PRESENTE. modernus, novus

La percezione medievale della storia è quella di una decandenza (Mundus senescit).

Tuttavia, pare talvolta possibile valorizzare il presente (del resto, il NT rappresenta un’innovazione che realizza e supera un’antica promessa,

poiché la Legge è nuova e superiore alla vecchia). Così il testo di Rodolfo Glaber che descrive l’entusiasmo ricostruttore dei fedeli dopo l’anno

Mille (il mostra un desiderio di rinnovazione, una visione positiva del presente che appare più radioso del passato;

bianco mantello di chiese),

arriva persino ad affermare che il mondo si disfa della sua vecchiaia, invertendo il topos del mundus senescit.

Un altro es è l’affermazione del teologo Berardo di Chiaravalle (XII sec): .

"noi siamo dei nani posti sulle spalle di giganti, ma noi vediamo più lontano"

Enunciato paradossale e sottile: la prima proposizione rispetta il luogo comune, la seconda lo trasgredisce discretamente.

Si fa strada una visione più ottimista; l'atteggiamento si amplifica negli ultimi sec del Medioevo, ma senza rovesciare la concezione dominante.

Grava con un peso schiacciate (Giudizio Universale). Non accadrà nella storia alcun avvenimento importante salvo la

FUTURO.

realizzazione di una escatologia annunciata. Conosciuto in anticipo, è oggetto di speranze e timori; è avvertito come un futuro prossimo,

sebbene (ed è decisivo per il funzionamento dell’istituzione ecclesiastica) non si possa sapere la data. Non è l’unica esperienza del futuro della

società medievale: ci sono preoccupazioni legate ad es ai raccolti o agli affari, lo prova la diffusione delle pratiche di divinazione (che la Chiesa

condanna, poiché il futuro è considerato un segreto di Dio). Fase ultima e omogenea della storia (seppur animata da cicli di decadenza e

rinascita), il futuro terrestre è una ripetizione dell’esperienza passata, mentre l'attesa di un orizzonte nuovo è proiettata nell’escatologia.

UN TEMPO SEMISTORICO

Una grande ambivalenza è dovuta alla coesistenza di numerose configurazioni dei tempi storici nel Medioevo. In primo luogo, orizzonte

d’attesa e campo d’esperienza essenzialmente si sovrappongono; il tempo ritorna (l’immagine per eccellenza è la ruota della Fortuna). Questa

visione circolare del tempo rasenta la percezione di un tempo immobile, crea un sentimento di atemporalità. I fatti cronologicamente separati

sono collegati. Il tempo cristiano è lineare e irreversibile, ma abbiamo notare alcuni indizi di trasformazione, eccezionali valorizzazioni del

presente, che però non danno luogo ad una nuova concezione storica. Analogamente, se la coscienza dell’istante fugace è minimizzata, essa si

afferma nel romanza e nella poesia. L’insistenza sull’irreversibilità del tempo di ogni vita individuale si può combinare con un tempo

ripetitivo, dal momento che questo viene considerato in una scala più ampia, che ingloba le generazioni, la storia umana nel suo insieme.

Il Medioevo conosce quindi un tempo semistorico, che combina qui sulla terra un po’ di tempo irreversibile e molto tempo ripetitivo.

C. I LIMITI DELLA STORIA E I PERICOLI DELL’ESCATOLOGIA

La riscrittura della storia

L'analisi della storiografia medievale conferma le ambivalenze della sua temporalità.

Il sapere storico è importante per una cultura fondata sulla memoria, che colloca nel passato i suoi riferimenti. Il medioevo ha prodotto opere

di storia (es Beda). Accanto agli e alle sono diffuse le che narrano dalla

Historia ecclesiastica gentis Anglorum, Annali Storie, Cronache universali

Creazione fino al momento della redazione dell’opera, rispondendo alla visione lineare della Storia cristiana.

Una cronologia unificata, fondata sull’Incarnazione, s'impone tardi; pervenire ad essa fu faticoso: gli storici medievali furono dei virtuosi della

cronologia, che è il grande risultato dell’erudizione medievale.

La storiografia medievale ha pesanti limiti. Le biblioteche sono poco fornite; il ricorso agli archivi è eccezionale e si limita a quelli posseduti

dall’istituzione nella quale lo storico lavora. Si ignora inoltre la critica delle fonti e i criteri della verità storica sono la verosimiglianza e

l’autorevolezza della fonte di informazione (principio acritico: un racconto vale quanto l'autorevolezza del suo autore).

Gli scopi attribuiti ne limitano la portata: essa deve insegnare, Historia magistra vitae. Non potrebbe essere altrimenti in un regime di storicità

che sovrappone esperienza e attesa. La storia può quindi trarre dal passato lezioni applicabili a situazioni identiche che il presente fa ritornare.

Il principale limite delle concezioni della storia nel Medioevo è l’assenza di separazione tra ieri e oggi: si proietta il presente nel passato; ai

personaggi storici è attribuita la stessa mentalità dei cronisti contemporanei (si attribuisce agli antichi romani l’etica cortese): la storiografia

medievale è anacronistica

Malgrado lo sviluppo della cultura storica (e delle misurazioni cronologiche), la storiografia manifesta la stessa ambiguità della concezione dei

tempi storici.

L'imminenza (rinviata) della fine dei tempi.

L’Apocalisse non concerne solo la fine del mondo: è letta come una ricapitolazione simbolica della Storia, che mescolano passato, presente e

futuro della Chiesa (solo gli ultimi capitoli si riferiscono al Giudizio Universale).

(dal greco, cose ultime). Ciò che è in relazione con la fine del mondo e col Giudizio, così come sono annunciati dal NT.

Escatologia Variante dell’escatologia, aspetta la fase ultima della storia universale: non attende solo la distruzione del mondo, ma anche

Millenarismo.

il preliminare il regno di Cristo sulla terra (ultimo momento paradisiaco di pace e giustizia). Lo scarto tra queste due versioni dell’attesa

(riferito al millenarismo, che aspetta sia la distruzione terrestre, che il regno terrestre di Cristo) deriva da una divergenza d'interpretazione del

libro 20 dell’Apocalisse: i versetti 3-4 indicano che, dopo la prima resurrezione, il diavolo sarà incatenato e inizierà il regno dei giusti con

Cristo per 1000 anni; quindi ci sarà la seconda resurrezione e il Giudizio Universale.

L'interpretazione letterale dà ragione alle correnti millenariste: la Chiesa, trovando questa lettura pericolosa, ne impone altre.

- la I resurrezione è fatta corrispondere all’Incarnazione; quindi il è il tempo attuale della Chiesa, il regno terrestre dei

Città di Dio millennium

giusti con Cristo, malgrado la presenza di peccatori; questo periodo finirà col Giudizio. Un’interpretazione letterale porterebbe a fissare il

termine del all’anno 1000, ma Agostino si premura di conciliare la sua interpretazione con l’indicazione evangelica secondo la

millennium

quale nessuno conosce il giorno: i 1000 sono simbolici.

- XI sec un’altra lettura identifica la I resurrezione con quella dei giusti dopo il Giudizio; il è così escluso dalla temporalità terrestre.

millennium

L'escatologia ufficializzata dalla Chiesa si caratterizza quindi per l'attesa della fine del mondo e degli eventi drammatici che la precederanno;

oltre ai numerosi cataclismi e al dilagare di Gog e Magog, è soprattutto l'Anticristo che polarizza questa attesa. Questi è il contrario di Cristo;

il suo regno di 3,5 anni sarà caratterizzato dalla persecuzione dei cristiani, e dopo la sua morte sul Golgota, resteranno pochi giorni prima del

Giudizio.

Le catastrofi osservate sono regolarmente interpretate come segni precursori della venuta dell’Anticristo.

Per analogia con i 6 giorni della Creazione, si considera che il mondo debba durare 6000 anni. Fondandosi sulla parola evangelica che

associal al venuta di Cristo al'ultima ora (quindi all'anno 5500), i primi cristiani fissano la fine del mondo nell’anno 500, il che può spiegare

alcune inquietudini escatologiche attestate nel 493-96. È per smontare questa interpretazione letterale dei 6 giorni di Dio che Agostino aveva

proposto la sua concezione delle 6 età del mondo.

Altri autori invece adottavano un altro computo, rinviando la fine del mondo.

La storia dei computi cristiani rinvii alla scadenza escatologica. COme abbiamo visto, l’anno MIlle non focalizzi pi di altre date le

preoccupazioni escatologiche. Federico II è un candidato a questo ruolo. La peste nera del 1348 ravviva l’inquietudine. Durante il Grande

Scisma che divide la Chiesa tra il 1378 e il 1417, ogni papa è considerato l’Anticristo dai suoi avversari. Lo stesso Lutero ripete che la fine dei

tempi è per l’anno a venire, e l’Anticristo è un tema onnipresente nelle polemiche suscitate dalla riforma protestante. L’attesa escatologica si

integra nella sua pastorale (sebbene non sia sempre facile distinguere escatologia e millenarismo. Il futuro minaccioso dell’escatologia è un

avvenimento pressante a beneficio della Chiesa, un fattore di integrazione sociale. Finché nessuna data precisa siano fissati. IN un simile caso

l’escatologia rischierebbe al contrario di divenire un fatore di disgregazione sociale. Mettere in scena un futuro prossimo ma indeciso, e di

conseguenza semrpe suscettibile di essere rimandato.

La sovversione millenarista: il futuro, qui e adesso.

Lo sforzo della Chiesa di dominare le teorie millenariste ha però solo parziale successo. Zittite da Agostino, non smettono di rispuntare.

La speranza millenarista di un altro futuro terrestre non ha sempre preso toni di contestazione, ma nei sec centrali il rischio è più grande.

Tanchelmo di Flanders esalta l’abolizione dell’ordine ecclesiastico. Gioachino da Fiore, abate circestenze dell’Italia meridionale divide la

storia umana in 3 epoche: quella passata, del Padre (AT); quella presente, del Figlio (NT); quella futura, dello Spirito, durante la quale i

credenti accederanno alla pienezza della rivelazione divina. La terza età la realizzazione perfetta di una Chiesa spirituale, sotto l’impulso di

due nuovi orini religiosi che sostituiscono l’antica gerarchia ecclesiastica. GLi scritti conoscono in seguito un grande successo, in praticolare

tra i francescani, convinti di formare, insieme adi domenicani, i due ordini della profezia, numerosi autori radicalizzano le sue teorie. Fra’

Dolcino questi movimenti denunciano tutti la CHiesa istituzionalizzata (detta carnale) per stabilire un’altra Chiesa (detta spirituale), sotto la

guida diretta dello spirito santo. Il punto culminante del millenarismo medievale è raggiunto in Boemia con l’insurrezione hussita. Nel 1419,

una parte del movimento lanciato da Giovanni Huss si radicalizza annunciando che Dio sta per distruggere tutti gli uomini tranne coloro che

troveranno rifiugio sul monte Tabor e nelle 5 città devote. nel 1420 i taborriti radicali. nel loro sogno l’istituzione ecclesiastica e i sacrametni

sono inutli, ogni autorità secolare è bandita, le imposte sono soppresse. Ma nel 1421 i moderati hanno la meglio a Tabor e schaicciano

militarmente i dissidenti millenaristi. L’importanza di questo movimento è tuttavia considerevole, ammettendo persino l’uso della forza,

prende una dimensione propriamente rivoluzionaria.

Hobsbawm ha richiamato l’attenzione sull’importanza di questo filone persino nei movimenti popolari radicali dei secoli XIX-XX. Il

millenarismo partecipa allora di una visione rivoluzionaria del cambiamento sociale. Forma medievale dell’utopia, il millenarismo permette la

manifestazione di un desiderio di trasformazione sociale radicale. La Chiesa e la società la stessa estensione, quindi la rivoltà contro l’ordine

costituito prenda una forma religiosa.

CONCLUSIONE: un tempo semistorico, eroso dalla storia.

Malgrado le contestazioni millenariste e gli abbozzi di tempi differenti, la Chiesa ordina le strutture temporali, segno del suo ruolo dominante.

Tuttavia, per quanto cristianizzato, il tempo impone una costrizione relativa: la maggior parte dei villani spesso ignora che giorno sia, per

saperlo devono consultare il curato, specialista del tempo. Gli uomini non conoscono esattamente neanche la loro età.

Il tempo medievale ha un carattere ambiguo: come tutte le società tradizionali, è dominato dal passato, riferimento ideale e legittimazione dei

fatti presenti, ma vi aggiunge il peso schiacciante del futuro, dell'attesa escatologica. Inoltre combina il tempo irreversibile di una storia santa

che avanza linearmente, con un tempo antistorico, ciclico.

La valorizzazione del passato e non concepisce la novità che come rinascita; la nozione moderna di storia s'imporrà nel XIX sec.

Tuttavia la visione lineare e orientata del tempo cristiano prepara in un certo senso l'affermazione della concezione moderna di Storia: mentre

la cristianità avanza verso il Giudizio Universale, la modernità verso il migliore dei mondi possibili.

2. LA STRUTTURAZIONE SPAZIALE DELLA SOCIETÀ FEUDALE.

Oggi lo spazio è e (cioè indipendente dagli oggetti che contiene, non intaccato da essi).

continuo omogeneo

Nel Medioevo lo spazio è ed ha una concezione aristotelica: più che lo spazio conosce luoghi, cioè contenitori

discontinuo eterogeneo;

definiti da ciò che contengono (infatti significa intervallo tra due oggetti); la è fondamentale l'incellulamento.

polarizzazione per

spatium

UN UNIVERSO LOCALIZZATO, FONDATO SULL'ATTACCAMENTO ALLA TERRA.

La rete parrocchiale e il raggruppamento attorno ai morti.

Nell'Alto Medioevo si verifica una riorganizzazione dell'habitat; l'incellulamento, cioè la (raggruppamento di uomini)

congregatio hominem

attorno al castello signorile ne è una conseguenza. Il castello non è l'unico elemento che polarizza il raggruppamento; vi è anche la Chiesa:

nell'Alto Medioevo la parola indica gli edifici di culto e non dei raggruppamenti territoriali; poi, in parallelo all'incastellamento, si

parrocchia

stabilisce la rete parrocchiale che coprirà tutta l'Europa occidentale (il processo è più precoce in Italia, favorito dalle suddivisioni già esistenti).

Parrocchia e signoria finiscono per diventare sovrapponibili. La rete parrocchiale, elemento fondamentale dell'incellulamento, cementa il

legame tra uomini e terra, indispensabile alla dominazione feudale.

La trasformazione delle pratiche funerarie è un segno della riorganizzazione dell'habitat.

Nell'Antichità i morti erano giudicati impuri e sepolti fuori dalle città. Il culto cristiano delle reliquie (collocate nelle chiese urbane)

romana

provoca una prima rottura col disprezzo per i cadaveri; per i morti ordinari invece si continua a seguire l'antica usanza. Nell' Alto Medioevo

è invalsa una grande diversità di usanze funerarie, sintomo di un generale disinteresse della Chiesa (per Agostino le pratiche funerarie sono

utili solo alla consolazione dei vivi, ma senza effetto per la salvezza dell'anima). L'epoca segna una prima tappa: si introduce

carolingia

l'estrema unzione e la liturgia funebre. Si creano i primi luoghi di sepoltura collettivi, prossimi alle zone abitate (ma permane fino al X

l'usanza delle sepolture isolate). La vera rottura si verifica nel quando

XI sec, si costituisce il cimitero parrocchiale attorno alla

I morti vengono ora raggruppati e istallati al centro dell'habitat. L'istituzione del cimitero parrocchiale rovescia la posizione adottata

chiesa.

sulla scia di Agostino: .

la Chiesa ora si assume la gestione dei defunti e assicura loro un posto centrale nello spazio sociale

Il cimitero è uno spazio separato, consacrato, nel cuore del villaggio. Propone un'immagine forte della le tombe sono

congregatio hominum:

debolmente contrassegnate, e se manca lo spazio la terra è rivoltata,senza rispetto per le identità individuali. Il cimitero è un luogo collettivo.

Riproduce nella morte la comunità dei vivi: è perciò una rappresentazione ideale dell'unità del villaggio. Ha come rovescio l'esclusione degli

scomunicati, degli infedeli, dei bambini non battezzati e dei suicidi. è uno spazio di esclusione/inclusione. È poi un luogo importante per la

vita sociale: lo si attraversa ogni domenica per andare alla messa; è anche luogo di festeggiamenti, di mercato, vi si riunisce per trattare affari o

regolare la giustizia. La presenza dei morti al centro dello spazio dei vivi è un elemento decisivo del collegamento degli uomini al proprio

luogo. La coesione della comunità è ormai ancorata ai morti; una partenza o un'esclusione dal villaggio significano ora una rottura sacrilega

con gli antenati. è la Chiesa a promuovere questo raggruppamento e a conferirgli legittimità tramite la consacrazione.

L'universo di conoscenza e l'inquietante esteriorità.

Lo spazio vissuto dagli uomini del Medioevo è (tranne rari casi) ridotto. Non è omogeneo, ma ha una struttura concentrica.

Chiesa e il cimitero; case talvolta circondate da mura o associate al castello; terre coltivate

, zone di recente conquista meno

Centro. ager;

organizzate e coltivate temporaneamente.

F oresta , rifugio di esseri marginali come uomini selvaggi, fate, briganti o eremiti (per questi ultimi è simile al deserto in cui i Padri

Periferia.

egiziani cercavano Dio). Le sue caratteristiche contrastano con zone centrali (villaggio e ager). Deriva dal latino fuori; quindi non designa

tanto zone boschive, quanto zone forestiere.

L'incellulamento non si impone solamente ai dominati, ma è una logica spaziale condivisa. Esterno delle parrocchie estranei,intrusi di cui

diffidare; ma la loro esistenza è utile ad apportano i segni della differenza per meglio fondare l'identità sociale. Solo la fiera locale determina

periodicamente spostamenti più ampi. Ci sono alcune eccezioni: i chierici e i nobili. Non servono mura per pervenire a questo risultato: è il

legami tra vivi e morti che impone la Valorizzando un centro protettivo e sacralizzato, la Chiesa ha elaborato un sistema che

stabilitas loci.

permette l'incellulamento.

LO SPAZIO POLARIZZATO DEL FEUDALESIMO.

Non dobbiamo immaginare lo stereotipo di un mondo feudale frammentato, formato da signorie isolate praticanti un'economia di sussistenza.

Ciò che definisce il feudalesimo non è la frammentazione, bensì il tra iscrizione locale e

rapporto tra la frammentazione e unità;

possibilità di scambi. Il feudalesimo si caratterizza per le tensioni: stabilità/mobilità, frammentazione/unità, iscrizione locale/appartenenza

alla cristianità. L'incellulamento non significa instaurazione di cellule isolate e autarchiche. Occorre superare la visione di un universo feudale

localizzato, per preferirle la nozione più di spazio polarizzato.

Scambi senza mercato.

Lo sviluppo del commercio e delle città non sono estranei e opposti al feudalesimo, al contrario sono stimolati dallo sviluppo delle campagne e

dal rafforzamento della dominazione signorile.

Il commercio si sviluppa a differenti livelli tra gli estremi dei mercati locali ebdomadari, e delle fiere annuali o semestrali (Champagne).

Non esiste nel Medioevo niente che somigli al Mercato, nozione del XVIII sec. Il Mercato presuppone uno spazio omogeneo. Nel Medioevo

gli spostamenti sono non solo a causa dei briganti, ma soprattutto perché i mercanti sono senz aprotezione (procedure locali che essi ignorano,

innumerevoli pedaggi). Ambiente che, pur stimolandoli e traendo profitot da essi, si impegna a essere loro di ostacolo.

Il gruppo dei mercanti ha troppe differenze interne: dal modesto mercante fino al grande negoziante commerciante impegnato con l'Oriente.

Rimangono in posizione dominata, laboratores. Condizione che essi si sottomettano alle concezioni della Chiesa, valori individuali come la

ricerca del profitto o la valorizzazione del denaro, rischia di cadere sotto l'accusa di avarizia o di usura. Quindi un gruppo di cui si riconosce

l'utilità, ma che rimane tuttavia oggetto di una diffidenza che gli impedisce di affermare pienamente i valori associati alla sua attività. La

Chiesa riconosce come legittima la funzione degli scambi, a patto che rimanga secondaria e controllata.

La cristianità, rete di pellegrinaggi.

Gli scambi commerciali contribuiscono poco all'unità del mondo occidentale poiché sono rari quelli medio/lunghi.

Tutti gli europei sanno di far parte della cristianità; il quest'unità è il pellegrinaggio. È un'avventura

mezzo principe per sperimentare

pericolosa, preceduta da un testamento. Può essere deciso individualmente o, dal XI sec, imposto per penitenza (dal XIII sec addirittura da un

tribunale come sanzione penale); l'aspetto penitenziale è onnipresente: il diventa uno straniero (secondo l'etimologia latina), e il

peregrinus

pellegrinaggio è sempre un viaggio dall'interno verso l'esterno.

Anche i pellegrinaggi locali hanno grande importanza per strutturare l'unità di una regione, ma sono soprattutto i grandi pellegrinaggi, verso

città geograficamente ai margini o fuori dalla cristianità, a fondare la coscienza di appartenere alla comunità cristiana.

I pellegrinaggi sono attestati sin dal IV sec. Nonostante la conquista musulmana, il pellegrinaggio non si interrompe (degli

Gerusalemme.

accordi regolano l’accesso dei pellegrini).

Anch'essa è divenuta un luogo periferico, dato che il centro di gravità si è spostato a Nord (fu questo a incoraggiare il trasferimento

Roma.

papato ad Avignone nel 1309-77) e che è prossima alla frontiera col mondo musulmano. Ma mentre è un confine geografico, è un centro

istituzionale, via via che avanza la centralizzazione pontificia. Il pellegrinaggio a Roma non ha rivali nel Medioevo: vi sono numerosi martiri,

tra cui gli apostoli Pietro e Paolo (è la sola città d’Occidente a possedere i corpi di apostoli); entra presto in concorrenza con Venezia (dopo il

furto delle reliquie di S. Marco), Compostela, Cluny (che acquisisce alcune reliquie di Pietro e Paolo), ma si difende bene: la centralizzazione

pontificia si accompagna alla promozione della figura di san Pietro, fondatore della Chiesa e primo tra gli apostoli. La politica romana è causa

di difficoltà: si registra così un declino del pellegrinaggio durante l’esilio avignonese e il Grande Scisma. Bonifacio VIII vi ridà lustro istituendo

il giubileo (il cui successo restringe la periodicità a 25 anni).

Riposa sulla leggendaria invenzione delle reliquie dell'apostolo Giacomo il Maggiore (Sant-Yago), ritrovate nel

Santiago de Compostela.

VIII sec. nel luogo chiamato (da cui Compostela). Nel 997 la città è presa dai Saraceni e la Chiesa distrutta; la Riconquista fa

campus stellae

riprendere il pellegrinaggio, e nel 1076-1188 è ricostruita la cattedrale. Viene redatta la (1130) che fronisce a pellegrini

Guida del pellegrino

informazioni utili sugli itinerari possibili (7 vie attraversano la Francia e oltre i Pirenei convergono nel lungo queste strade

camino francés);

sorgono notevoli costruzioni romaniche. L’invenzione e la promozione di Compostela è in relazione con la sua localizzazione al confine con

l’ignoto oceanico e col nemico musulmano.

Uno spostamento verso l'esterno, garanzia di coesione interna.

Sintetizziamo le funzioni spaziali dei pellegrinaggi nella società feudale.

dello spazio cristiano.

santi e reliquie diventano marcatori simbolici

Da un lato

Dall'Alto Medioevo si costituisce una Si stabilisce quindi una gradazione di sacralità: dal luogo più eminente, che conserva

geografa sacra.

Pietro e Paolo; ai grandi santuari che accolgono l'evangelizzatori di un popolo (Martino, Remigio, Bonifacio); fino ai santuari locali che

polarizzano lo spazio della parrocchia (spesso associati al prestigio di un vescovo fondatore). Così, costituendo una rete gerarchizzata di luoghi

sacri, i santi contribuiscono alla formazione dello spazio polarizzato dell’Europa feudale.

il pellegrinaggio per il fatto di determinare un’uscita (talvolta dalla cristianità), costituisce

attiva la dualità interno/esterno:

Dall’altro lato

un fattore di unità e rafforza l’attaccamento al luogo protettore e valorizza la Sebbene sia uno straniero in tutti i luoghi che visita,

stabilitas locis.

il pellegrino constata di trovarsi pur sempre in terra cristiana. Gli spostamenti e l’attaccamento alla terra sono due aspetti complementari

dell’organizzazione feudale dello spazio, il cui principio è di assicurare il massimo di stabilità senza interdire gli scambi necessari. Il

pellegrinaggio valorizza il movimento solo nella misura in cui è eccezionale; ci sono nella cristianità dei gruppi che si spostano molto

(mercanti, ecclesiastici, universitari, frati mendicanti inviati da un convento all’altro), ma anche qui chi si sposta fa eccezione e contribuisce a

rafforzare la Non tutti i fedeli intraprendono un pellegrinaggio lontano, ma questo non sminuisce la funzione unificante: il

stabilitas loci.

pellegrinaggio è un'esperienza collettiva, è sufficiente che ogni cristiano conosca la possibilità di compierlo.

LA CHIESA, ARTICOLAZIONE DEL LOCALE E DELL’UNIVERSALE.

Il cristiano del medioevo sa di far parte della comunità cristiana. Il mondo si struttura nella dualità interno/esterno, che è una dualità tra

mondo cristiano/mondo non cristiano.

Col termine s'intende la cristianità romana (è quindi un universale relativo; come del resto tutti gli universali).

universale

Il valore che questa totalità ha assunto è variato nel tempo. Nei sec V-VI la Chiesa una collezione di diocesi autonome; quella di Roma ha

solo una preminenza simbolica, ancora mal stabilita. L’epoca carolingia segna una prima affermazione dell’unità cristiana, attraverso

l’uniformazione liturgica sulla base delle usanze romane. La rifondazione ecclesiastica dei sec. XI-XII-XIII rafforzano il potere papale, che

diviene effettivamente il centro dell’unità della cristianità.

Capovolgimento della dottrina eucaristica.

La trasformazione della dottrina eucaristica è un segno e uno strumento della riorganizzazione spaziale della cristianità.

Nei primi sec la celebrazione eucaristica è un atto di memoria (fate Agostino afferma che pane e vino non sono che

questo in memoria di me);

simboli (diversi quindi da ciò che rappresentano). I fedeli sono vicini all’altare e si usa il pane comune.

Nel IX sec si usa pane azzimo (non comune) e si distanzia i laici dall'altare (in Oriente rimane il pane lievitato). Nel IX sec appare la prima

polemica importante: il liturgista Amalario di Metz e Pascasio Radberto contestano la concezione simbolica, scatenando la reazione di alcuni

ecclesiastici, che difendono la teoria agostiniana; il dibattito si esaurisce rapidamente. Nel XI sec la polemica riprende: la teologia eucaristica

comincia davvero a svilupparsi. non faccia che

Berengario di Tours provoca uno scandalo, sebbene riaffermare la teoria di

con nuove giustificazioni grammaticali; le sue asserzioni sono condannate da una bolla pontificia (1059), che

Agostino dimostra che

si tratta

un’ortodossia eucaristica nuova è oramai in vigore: non più di un’evocazione simbolica di Cristo, ma di una

nel pane e nel vino. Così, allorché il prete consacra ostia e vino, si compie una metamorfosi detta

presenza sostanziale del suo corpo

transustanziazione.

La teoria del ha e richiede la risoluzione di difficoltà logiche: la sua messa a punto è lenta.

non fondamento scritturale

realismo eucaristico

Il gesto col quale il prete innalza l’ostia appare a Tours nell’XI sec e in un sec si generalizza. L’innalzamento appare quasi un sostituto

accettabile della comunione, che in quest'epoca è praticata di rado: l’eucarestia è talmente sacra e quindi pericolosa per l’uomo esposto al

peccato, per cui assistere all’innalzamento pare un modo sufficiente e meno rischioso per adorare Dio (alcuni fedeli, nel XIII sec, corrono da

una chiesa all’altra per assistere al maggior numero di innalzamenti).

La Chiesa istituisce una nuova dedicata al sacramento, il (ufficializzata nel 1264), in cui l'ostia consacrata è posta in

festa Corpus Domini

un ostensorio trasparente e portata in processione (la Chiesa prende possesso dello spazio urbano).

Nel tardo Medioevo la devozione eucaristica acquisisce un'importanza ancora maggiore, il cui rovescio è dato dall'orrore che suscitano i

racconti di profanazione dell'ostia. Dal XIII sec sono spesso utilizzati contro gli ebrei, ma soprattutto garanti del realismo eucaristico: quale

miglior presenza di un'ostia che sanguina? Alcuni miracoli sempre più frequenti concorrono a esacerbare il culto.

Non è casuale che la nuova dottrina eucaristica sia introdotta tra XI-XII sec; è in relazione con le due maggiori trasformazioni sociali di

questo periodo: e [attribuisce un accresciuto potere simbolico al prete, capace di un atto straordinario

incellulamento separazione laici-ecclesiastici

(particolarmente dal XII sec, quando solo lui fa la comunione sotto le due specie); non a caso molti eretici (catari o lollardi) contestano la

dottrina della presenza reale, divenuta il fondamento del potere esorbitante rivendicato dalla casta sacerdotale].

Realismo eucaristico, luogo sacro e comunione ecclesiastica.

Contribuisce all'organizzazione la presenza reale non può avvenire che in un luogo fortemente sacralizzato; per questo si lega alla

spaziale feudale: anch'essa priva di fondamento scritturale o patristico. Inizialmente il luogo in cui si officia la

nuova dottrina del luogo ecclesiastico,

liturgia non è importante; Agostino domanda con ironia 'sono Dal IV-Vsec la è

presenza di reliquie nell'altare

le mura a fare i cristiani?'.

giudicata utile, poi indispensabile, alla celebrazione della messa. Il luogo cessa di essere indifferente, i santuari profumati e splendenti, in

mezzo ad un mondo cupo e maleodorante, paiono frammenti di paradiso. Permane però una certa elasticità, e in età carolingia è ancora

necessario condannare la celebrazione dell'eucarestia nelle case private e ricordare la necessaria presenza di reliquie nell'altare. Dal XI-XII

secmun luogo sacro è reso indispensabile dalle contestazioni eretiche che, per contestare l'istituzione ecclesiastica, negano la necessità di un

edificio cultuale e pretendono di tornare alla pratica antica. Pertanto il clero, sebbene si riconosca l'ubiquità di Dio, impone la necessità di un

luogo speciale, dove Dio è più presente e la preghiera più efficace. Il luogo sacro è così costituito attraverso il suo cuore (l'altare) e il suo

involucro (la chiesa e il cimitero).

Così il e la sono decisivi per valorizzare ogni parrocchia e

realismo eucaristico dottrina del luogo ecclesiastico

polarizzare lo spazio feudale.

Ma l'eucarestia non si limita a esaltare il luogo sacro in cui si compie; della Chiesa universale.

fa anche entrare anche nella comunione

Le chiese in cui si celebra la transustanziazione sono così microcosmi ad immagine del macrocosmo della cristianità. L'articolazione di locale

e universale si manifesta anche attraverso la dualità delle reliquie -di un santo locale- e l'ostia -corpo di Cristo, universale. Così anche l'edificio

ecclesiastico è insieme associato al santo patrono e alla Chiesa celeste, di cui è immagine. Ogni parrocchia ha questa struttura: al centro

l'altare, associato alla reliquia di un santo e al corpo-ostia di Cristo; la chiesa, che spesso riproduce la forma del crocifisso; il cimitero. Questo

dispositivo concentrico assicura la polarizzazione dello spazio locale e collocando ogni luogo particolare in comunione con la Chiesa celeste.

L'immagine concentrica del mondo.

Oltre la cristianità si estende il mondo non cristiano: musulmani, Africa profonda e Estremo Oriente. Queste regioni non sono del tutto

ignorate: vengono ricercati i discepoli di s. Tommaso, supposto apostolo delle Indie; la speranza di convertire il Gran Khan suscita viaggi in

Oriente: i f.lli Polo, mercanti veneziani, vanno in Cina nel 1266 e nel 1275 (questa volta con Marco), restando 16 anni al servizio del Khan.

Il descrive l'ordine e la ricchezza dell'Oriente, ma non impedisce che continui ad essere il luogo dell'immaginario e del meraviglioso: là

Milione

vivono i popoli mostruosi descritti dagli autori antichi (come Plinio), e che Isidoro di Siviglia e Rabano Mauro fanno entrare nel sapere

medievale; là (nella Grande Muraglia) sono imprigionati Gog e Magog; là si trova il Prete Gianni, sovrano di un regno cristiano in cui regna

giustizia, pace e abbondanza.

La geografia è più attentamente studiata dal XII sec, tuttavia le sono ancora rappresentazioni del mondo più che carte

mappae mundi

geografiche; lo schema a T divide la terra in 3 parti: in alto l'Asia, in basso a dx l'Africa, a sx l'Europa; Gerusalemme è l'ombelico del mondo,

parallelo del corpo di Cristo. I fiumi principali sono il Gange e il Nilo; la periferia estrema è l'oceano, immensità misteriosa. L'immagine è

condivisa, a prescindere che si consideri la terra piatta o sferica, idee che coesistono nel Medioevo: Isidoro di Siviglia sostiene sia piatta; Beda

il Venerabile o Brunetto Latini che sia sferica, la loro visione è confortata dalla riscoperta di Tolomeo, autore greco del II sec. Tra XIII-XV

sec. La diversità delle opinioni è la norma, ma la sfericità s'impone tra i dotti.

L'opposizione tra piattezza e sfericità non è determinante, perché indifferente rispetto alla rappresentazione concentrica dello spazio; il punto

principale è valutare i rischi dell'allontanarsi dal mondo conosciuto (problema dipendente dalla percezione concentrica e dall'opposizione

interno/esterno). La forza di Colombo non è nella sua opzione a favore della sfericità, poco originale, ma nel fatto di essere convinto, sulla

base di errori di calcolo che accentuano quelli di Tolomeo, che tra Europa e Asia ci fosse un mare stretto.

Riguardo all'universo, si riprende la teoria delle sfere celesti di Aristotele: al centro è la terra, circondata da sfere che occupate dagli astri

conosciuti (Luna, Sole e i pianeti); l'ultimo cielo è l'empireo, che contiene i 9 ordini angelici e Dio. La possibilità di un universo infinito, discussa

dai teologi del XIV sec, è sfavorita: ancora nel 1584 Giordano Bruno, nel lancia ipotesi talmente contrarie alla

De l'infinito universo et mondi,

logica dello spazio polarizzato medievale che gli valgono il rogo "Non esistono punti nello spazio che possano formare di poli definiti. Da punti di vista

"

diversi tutto può essere visto come centro o come punto della circonferenza. La terra non è il centro dell'universo

Conclusione: predominanza spaziale nel Medioevo, predominanza temporale oggi.

Tra i caratteri fondamentali del feudalesimo c'è la tra tensione (cioè l'articolazione tra incellulamento parrocchiale e

frammentazione-unità

appartenenza alla cristianità); tra (esistono allontanamenti positivi -pellegrinaggio- e negativi -vagabondaggio, esilio).

stabilitas loci-mobilità

3 elementi concorrono a questo risultato.

1. Ogni cellula parrocchiale è ordinata attorno alla chiesa e al cimitero; al centro è l'altare con le reliquie, dove l'eucarestia fa avvenire la

presenza reale di Cristo e realizza l'unita della Chiesa universale.

2 L'opposizione interno/esterno (attuata soprattutto tramite i pellegrinaggi), associa l'esperienza dell'esteriorità al pericolo e rafforza

l'attaccamento al proprio luogo.

3 La realizzazione di una geografia sacra struttura uno spazio eterogeneo e gerarchizzato, polarizzato dalle reliquie dei santi.

Questa organizzazione, che assicura il massimo di stabilità non impedendo gli scambi necessari, fissa gli uomini nel proprio paese mentre

afferma la loro appartenenza ad un'entità universale: questo è il contributo della Chiesa all'organizzazione della società feudale (questa

secolare esperienza nella tornerà nell'organizzazione delle colonie americane).

congregatio hominum

Se nel feudalesimo il nodo dell'organizzazione sociale è lo spazio, oggi è il tempo: questo è il criterio del lavoro salariato, mentre prima la

produzione dipendeva dal rapporto con lo spazio, dal collegamento degli uomini alla terra. Oggi il luogo non più percepito come la

dimensione fondamentale dell'esistenza umana; ma questa globalizzazione crea anche il paradosso della moltiplicazione delle frontiere,

esaspera le follie d'identità, mentre omogeneizza e di banalizza i territori. È sintomatico che la principale pena contemporanea sia la prigione

(intralcio alla libertà di movimento, localizzazione forzata), mentre era l'esilio nel Medioevo (rottura del legame tra individuo e luogo, morte

sociale); una costrizione temporale da un lato, spaziale dall'altro.

3. LOGICA DELLA SALVEZZA

Per comprendere l’uomo medievale occorre considerare il mondo dei morti.

Le paure e le sperane escatologiche guidano i comportamenti e giustificano la posizione dominate del clero, che ha il compito di condurre i

fedeli alla salvezza. Mentre sulla Terra la verità è velata e spesso regna l'ingiustizia, nell’aldilà si realizza l’ordine divino; il mondo è così

concepito come un universo figurale, che annuncia imperfettamente le future rivelazioni dell’aldilà (per questo Dante, allorché vuole

realizzare l’atlante delle realtà umane, esplora l’aldilà).

L’opposizione aldiqua-aldilà rifette la che struttura il pensiero cristiano. Nel modello delle due città di Agostino, tutto si

dualità morale

divide in due insiemi opposti: la che riunisce i giusti quaggiù e la chiesa celeste; la che riunisce i vivi peccatori e i

città di Dio, città del Diavolo

dannati e i demoni dell’inferno. Queste due città coesistono e sono mischiate l'una con l'altra; è il comportamento dell'uomo a collocarlo da

una parte o dall'altra, finché il giudizio universale non separerà definitivamente beati e peccatori. Secondo questa visione, l’opposizione bene-

male prevale su quella aldilà-aldiqua, poiché ogni città ingloba parte di questo mondo e dell'altro.

Ogni azione umana è quindi leggibile tramite una griglia morale dualistica; questo attiva l’esigenza di un clero che guidi verso la salvezza.

LA GUERRA TRA IL BENE E IL MALE.

Il mondo, campo di battaglia di vizi e delle virtù.

L’opposizione bene-male è essenziale nel cristianesimo medievale. tanto della storia (caduta degli angeli, peccato Originale,

Peccati e virtù sono le categorie per ordinare la lettura del mondo;

Giudizio Universale), quanto del presente (attività umane), e del futuro (l’aldilà è la conseguenza delle buone o cattive azioni compiute in vita).

La Chiesa fornisce i fondamenti teologici di questa lettura; il dualismo morale è quindi il fondamento del suo dominio.

Determinante è stato il contributo di sant’Agostino, che trasmette al Medioevo la Essa è forgiata durante

dottrina del peccato originale.

la lotta contro Pelagio che, per esaltare la libertà dell’uomo, afferma che il peccato originale non ha viziato del tutto la volontà dell’individuo,

e ciascuno può quindi da sé innalzarsi fino a Dio. Agostino al contrario ridimensiona la natura umana: il peccato originale è trasmesso ad ogni

uomo, che nasce peccatore; non è solo la pena che si trasmette, ma la colpa stessa, come se l'umanità fosse collettivamente responsabile.

Questa colpa affigge nel profondo la volontà dell’uomo, rendendo sospetto l’esercizio della sua libertà, che in genere lo conduce verso il male;

si rende così necessario il battesimo, che non restituisce la purezza, ma offre l’occasione della redenzione. La cupa teoria agostiniana fa sì che

l’uomo non possa salvarsi da solo, ma che necessiti della Chiesa.

Le sono molteplici, la principale tipologia è quella delle 7 virtù: 4 virtù cardinali (prudenza,

classifcazioni medievali delle virtù

giustizia, fortezza e temperanza), e 3 virtù teologali (fede, speranza, carità); e prime sono mutuate da Platone, le altre sono una creazione

cristiana. Esse non si oppongono termine per termine ai 7 peccati capitali, ordinati nei di Gregorio Magno (superbia, invidia, ira,

Moralia

accidia, avariazia, gola e lussuria), così chiamati perché da ognuno partono delle ramificazioni.

Discorso sui vizi, discorso sull'ordine sociale.

Il successo del settenario dei vizi si spiega con la sua capacità di adattarsi alle realtà sociali.

peccato dei dominanti (ecclesiastici o nobili), vittime di un eccessivo desiderio di elevazione. si manifesta tra simili (in

Superbia, Invidia

particolare in ambienti competitivi, es cortigiani o universitari), ma è soprattutto con il vizio dei dominati, insofferenti della loro posizione. Ira

è causa della violenza. Questi tre peccati rompono l’armonia gerarchica della società cristiana.

netta elaborata nel Medioevo. All’inizio è un vizio monastico (disgusto per la solitudine, malinconia che distoglie da Dio facendo

Accidia,

revocare la vocazione); nei sec centrali è l’ozio, allora è associato soprattutto ai laici, che non adempiono alla funzione di lavoratori o che

trascurano i doveri verso Dio. rivaleggia con la superbia per il primato in seno al settenario. Intaccata dalle inquietudini che suscita

Avarizia

l’imporanza crescente del denaro nella vita sociale. La condanna dell’avarizia diviene sempre più un attacco contro l’usura. Essa rimane

tuttavia fondamentalmente una manifestazione dell’amore eccessivo epr i beni materiali. Essa rompe l’esigenza di circolazione generalizzata

che Dio istituisce sotto il nome di caritas, come principio reggenti dell’ordine sociale. la sua importanza si rafforza dal XII sec,

Lussuria

quando il cui il celibato è definito come un obbligo degli ecclesiastici e la nuova dottrina del matrimonio impone ai laici regole più costrittive.

I settenario ha successo perché intraprende un’esplorazione esaustiva dei sentimenti, e perché fa vedere il rimedio ad ogni male.

La Chiesa rivendica il monopolio dei mezzi per cancellare il peccato: la pastorale del peccato serve quindi a valorizzare i mezzi di salvezza

offerti dagli ecclesiastici. La confessione ha un’importanza strategica: è un mezzo di controllo ecclesiastico sulla coscienza dei fedeli.

Il diavolo, principe di questo mondo.

Dietro la lotta contro vizi si cela la lotta contro il diavolo, che induce l'uomo al peccato, mentre Dio e le sue armate cercano di proteggerlo.

Satana è una creazione del Cristianesimo. Ignorato nell’AT, è descritto dal Vangelo, che ne fa il principe di questo mondo. Nel racconto

evangelico, la caduta degli angeli è dovuta al desiderio dei demoni, sedotti dalla bellezza femminile; ma dal IV sec. s'impone l'idea per cui la

causa fu la superbia di Lucifero, primo degli angeli, desideroso di essere uguale a Dio, per questo cacciato dal cielo insieme agli angeli ribelli.

L'ortodossia respinge le dottrine dualistiche -come il manicheismo, per cui il mondo è creazione del Maligno, e il catarismo- e considera Dio

come signore e creatore di tutte le cose; i demoni sono sue creature, angeli decaduti che non possono agire che col suo permesso. Di fatto però

lo strapotere del principe di questo mondo eclissa in parte questa teoria.

La tentazione di Adamo ed Eva è la prima rivincita di Lucifero; grazie al peccato originale, acquista un diritto di proprietà sull’uomo. Ma

Cristo col suo sacrificio riacquista questo diritto e liberare Adamo ed Eva e tutti i giusti dell’AT che Satana teneva nell’inferno. L’uomo ha da

allora i mezzi per ritrovare la perduta armonia con Dio. Satana è considerato il responsabile di tutte le disgrazie: tempeste, malattie, ostacola

le buone intenzioni. Con le sue armi, tentazione ed inganno, insinua desideri colpevoli; niente gli è impossibile, neppure prendere le

sembianze dell’arcangelo Gabriele, della Vergine o di Cristo; può anche insinuarsi nel corpo degli uomini, possederli; è al momento della

morte che il diavolo si fa più minaccioso, per evitare che si approfitti degli ultimi istanti per pentirsi.

Satana, strumento di valorizzazione delle potenze celesti e della Chiesa.

Vittime preferite delle tentazioni diaboliche, i santi superano sempre la prova, occasione per confermare la loro forza spirituale. Esistono poi

pratiche, gesti e riti per proteggersi (esorcismo, benedizione delle Chiese, preghiere, oggetti, segno della croce). Il diavolo è così strumento di

valorizzazione delle potenze celesti e dell’istituzione ecclesiastica.

Il diavolo è considerato l’ispiratore dei nemici della Chiesa. Le divinità pagane e gli eretici sono demoni. La credenza di un complotto

satanico invade poco a poco l’Occidente; dopo aver soffocato il pericolo eretico, la denuncia scivola verso streghe, non più le vittime di una

illusione diabolica che è opportuno trattare con clemenza; dal XV sec e soprattutto in età moderna si scatena così una vasta persecuzione.

LA VITA TERRENA E L’ALDILÀ: UNA DUALITÀ CHE SI CONSOLIDA

Dottrina e racconti dell'aldilà.

La è un tratto proprio del cristianesimo. Al contrario Grecia antica e giudaismo primitivo raggruppavano i morti in un

dualità dell’aldilà

universo sotterraneo unificato (Ade, Sheol), e anche se in queste due civiltà si verifica una progressiva differenziazione dei destini post mortem,

questa non raggiunge la brutalità della divisione cristiana. Questa terribile visione s'impone non senza difficoltà: come può un Dio

misericordioso respingere parte della creazione? I teologi medioevali, sulla scia di Agostino, respingono questo pietismo: il perdono ha dei

limiti e la giustizia divina impone anche castigo eterno.

Altre concezioni dell’aldilà si evolvono nel Medioevo.

- Primi sec. L'incertezza avvolge il destino delle anime durante l’attesa del Giudizio.

- Agostino. Pur non accedendo all'Inferno o al Paradiso propriamente detti, ammette che le anime ricevano sin dalla morte ricompense o

castighi; la tesi opposta di un sonno prolungato fino al Giudizio è denunciata come eterodossa. In seguito, si sviluppano ulteriori precisazioni.

Mondo dei vivi e mondo dei morti coesistono, e gli scambi tra i due sono intensi (preghiere dei vivi per i morti; intercessioni dei morti; gli

spettri tornano quaggiù). Non è il segno di una continuità indistinta tra vita terrena e aldilà, ma il segnale di un insuccesso del processo di

separazione tra vivi e morti. Secondo la dottrina ortodossa, esiste tra vita terrena e aldilà una frontiera irriducibile, mentre rappresentazioni

folcloriste spesso fanno convivere i morti, seppur invisibili, negli stessi spazi dei vivi. Tuttavia sebbene il modello cristiano imposti una rigida

separazione, i racconti di visione dell’aldilà che gli ecclesiastici riportano per iscritto nel Medioevo (a cominciare dalla Visione di s. Paolo)

tradiscono una parziale continuità.

Nascita di una geografia dell'aldilà.

Tra 1150-1300 il Medioevo si dedica a un precisamente cartografco della terra e dell’aldilà.

che identificano i luoghi di soggiorno dei morti, ma per evocare l’altro mondo in modo globale si usano espressioni come

Nascono termini

'nella vita futura': non esiste un'espressione spaziale sintetica e globale, e l'unità è pensata solo dal punto di vista temporale. Le ragioni stanno

nell'inconciliabilità morale tra paradiso e l’inferno e nella discontinuità della concezione spaziale medievale (per cui esistono una serie di

luoghi specifici e non una visione spaziale omogenea).

Le trasformazioni del XII sec. non sono una creazione ex nihilo, ma piuttosto una chiarificazione di nozioni preesistenti che acquisiscono un

nome (es Purgatorio, non più fuoco del purgatorio) e una collocazione più precisa.

Determinante è la dopo la morte, prima impossibile in quanto, secondo la

possibilità teologica di localizzare le anime teoria della

le anime non potevano conoscere la loro sorte che al momento del Giudizio. Agostino aveva infatti indicato che le anime dopo la

dilazione,

morte risiedono in segreti depositi che non sono né l’inferno né il paradiso, poiché questi sono destinati a ricevere i corpi resuscitati dopo il

Giudizio, e poiché l’anima, priva di dimensione, non può essere situata in nessun posto. A metà del XII sec. (in particolare con Ugo di San

Vittore e Pietro Lombardo) si verifica un cambiamento intellettuale: pur priva di dimensione locale, l’anima è considerata localizzabile,

delimitata da un luogo, poiché non può essere ubiqua (qualità solo divina).

Ammesso il carattere localizzabile dell’anima, si apre la comprensione del destino dell’anima dopo la morte e la possibilità di strutturare

geograficamente l'aldilà. Viene stabilito che le anime accedono sin dalla morte ai 5 luoghi definitivi dell’aldilà (inferno, paradiso, purgatorio,

limbo dei bambini, limbo dei padri).

L’altro mondo è così separato dal mondo dei vivi, sebbene si strutturi secondo gli stessi principi spaziali della società feudale. È rilevante che

questo fenomeno si sviluppi sulla scia dell’incellulamento e della riorganizzazione dei cimiteri; nel momento in cui la parte morta dei defunti

(cadavere) si mischia ai vivi, la parte vivente (anime) deve essere oggetto di una separazione e di una collocazione più rigorosa, al fine evitare

confusione (di cui il timore di una invasione di spettri indica l’acutezza).

Pratiche per l'altro mondo: suffragi, messe, indulgenze.

Mentre nell’Antichità pagana i vivi attendevano benefici dagli antenati, nel cristianesimo questa concezione si mantiene quei i santi, morti

speciali, ma si rovescia per i morti ordinari. Già Agostino riconosceva 3 forme di suffragi (elemosina, eucarestia, preghiere), e la liturgia dei

morti è essenzialmente codificata in età carolingia. La cura sociale dei morti si amplia ancora: si sviluppano la pratica testamentaria, le

elemosine ai poveri, si ritiene che le messe di suffragio abbiano la capacità di ridurre il tempo di purgatorio, come anche le indulgenze

(dapprima applicabili solo alla penitenza terrena, sono estesi all’aldilà nel XIV sec), una delle cause della ribellione di Lutero.

IL SISTEMA DEI 5 LUOGHI DELL’ALDILÀ.

Formazione del sistema penale infernale.

Nell'Inferno, situato sotterra, i dannati soffrono due specie di pene, spirituale e corporea. La peggiore è il cioé la privazione di Dio, che

Dam,

causa disperazione, rimorso, invida per gli eletti; il fuoco che brucia senza illuminare e un insieme di pene variabili individualmente.

Il castigo è stabilito in base alla legge del contrappasso, cioè in analogia o contrasto alla colpa che vuole punire; il supplizio è così legittimato e

le raffigurazioni orrorifiche convertite in lezioni morali.

La predicazione e l’iconografia sollecitano la minaccia. La rappresentazione infernale appare nel XI sec; in età romanica è ancora circoscritta;

in età gotica si ha un sviluppo più decisivo del Giudizio Universale (sui portali delle cattedrali). I dannati sono spesso collocati

disordinatamente nella bocca del Leviatano, senza rappresentare in dettagliato le sofferenze infitte; una novità è introdotta dagli affreschi di

Buonamico Buffalmacco nel Camposanto di Pisa (1330-40), presto diffusa in Italia: i supplizi sono variati e l'inferno è diviso in compartimenti.

Inferno, incitamento alla confessione.

La divisione dei luoghi infernali è uno strumento per incitare alla confessione. Infatti i 7 peccati capitali, su cui si basa la divisione dell'inferno,

costituiscono lo schema che guida l’esame di coscienza; la topografia morale dell'inferno è quindi un supporto a questa griglia morale.

La rappresentazione dell’inferno conosce un'amplificazione, tuttavia non arrivano a suscitare panico, non esiste un cristianesimo della paura.

Persiste infatti un sentimento misericordioso,per cui comune mortale è portato a pensare che l’inferno sia per i più abietti, per gli altri; cioè si

crede alla terribilità dei tormenti infernali, ma si confida anche di potervi sfuggire. Ciò è un limite al funzionamento del sistema ecclesiastico:

per questo si vede il clero ricordare strenuamente la minaccia infernale. Ma soprattutto l’inferno mira meno a terrorizzare che a far agire, a

far confessare: come ricorda Nietzsche, il potere della Chiesa riposa sulla capacità di guarire, non di terrorizzare. Incitamento alla confessione,

l’inferno favorisce l’impresa di controllo clericale della società.

Il paradiso, perfetta comunità ecclesiale.

Elemento essenziale della ricompensa paradisiaca è la riunione dei fedeli al Creatore, detta la salvezza cristiana è concepita come

visione di Dio;

una comprensione intellettuale della divinità, quaggiù inafferrabile, che innalza la creatura finita fino alla rivelazione dell’infinito.

Le rappresentazioni del paradiso sono diverse: quella di un giardino rigoglioso e luminoso, che si ricongiunge col paradiso detto (la

terrestre

storia allora si chiude ad anello); quella della Gerusalemme celeste, che l'Apocalisse di Giovanni descrive come una città quadrangolare le cui

mura di pietre preziose sono forate da 12 porte; nei sec XII-XIII la felicità paradisiaca è evocata come ricongiunzione degli eletti nel seno di

Abramo, immagine dell’Ecclesia celeste, fratellanza di tutti i cristiani riuniti al loro padre. Ma nessuna di queste rappresentazioni si riferisce

direttamente la visione beatifica, parte essenziale della ricompensa celeste; un’altra rappresentazione, la corte celeste, diffusa tra XIV-XV sec,

vi supplisce: mostra l’assemblea degli angeli, dei santi e degli eletti intorno alla divinità, nell’estasi della contemplazione; essa fa anche vedere

la Chiesa ordinata attorno al suo capo, nelle sue gerarchie e mette in risalto la santità degli ecclesiastici.

Del resto, qualunque sia la forma scelta, tutte le rappresentazioni del paradiso rivestono una forte portata ecclesiologia, oscillano tra una

concezione più comunitaria (seno di Abramo) e una più istituzionale (corte celeste).

I luoghi intermedi: purgatori e limbi.

La geografia dell'aldilà non è rigidamente binaria.

Un'importante introduzione del XII sec. è il L’idea di un tempo di prova e purgazione, agevolato dai suffragi dei vivi, che

purgatorio.

permette la salvezza, non è nuova, ma è già espressa da Agostino. Ma è nel 1170 ca. che questo acquisisce come nome e un luogo specifico ed

è ammesso come in esso le anime si purificano dai peccati veniali o dai peccati mortali confessati.

dogma nel II concilio di Lione (1274);

Il purgatorio dà speranza ai fedeli che sanno di essere imperfetti (soprattutto gli usurai, che possono così conservare la borsa quaggiù ma

ottenere la vita eterna nell’aldilà). Da un altro punto di vista, permette l’infazione delle messe per i morti. La sua portata non va esagerata, in

quanto non fa che creare un po’ di gioco in un sistema che resta fondamentalmente dualistico: non ci sono alla fine che due destini possibili.

Il contiene i giusti dell’AT, dato che, prima del sacrificio di Cristo, nessuno ha una completa speranza di salvezza.

limbo dei patriarchi

Secondo una tradizione fondata sui Vangeli apocrifi, è tra la crocifissione e la resurrezione che Cristo scende nel limbo per liberare i giusti

condurli nella dimora celeste; dopo la venuta di Cristo è quindi vuoto. Il limbo dei padri non esiste come luogo specifico, dissociato

dall’inferno, prima del XII sec (infatti fino ad allora si parla fino di discesa di Cristo agli inferi).

Il limbo non battezzati appare anch’esso nel XII sec. forse per confortare i genitori preoccupati per la dannazione in apparenza

dei bambini

ingiusta dei loro figli; in realtà la Chiesa non fa nessuna concessione su ciò che è essenziale: i bambini non battezzati subiscono sempre la

principale pena della dannazione poiché sono privi della riunione con Dio, restano eternamente esclusi dalle gioie del paradiso.

Una sintesi in un'immagine.

L'Incoronazione della Vergine di Quarton offre un'immagine sintetica dell’universo. Il mondo terrestre è condensato dai suoi principali luoghi

simbolici: Roma e Gerusalemme. Al centro, la crocifissione congiunge a Dio. L’aldilà, nella strisce sotterranea, si collocano inferno,

purgatorio, e limbo dei bambini (essi sono in preghiera, rivolti verso Dio, ma con gli occhi chiusi per l'impossibilità di vederlo); manca il limbo

dei patriarchi, vuoto da tempo. Nella corte celeste i santi, ripartiti in base allo status, contemplano la divinità trinitaria associata alla Vergine.

Malgrado il sistema dei 5 luoghi, l’aldilà medievale resta un sistema dualistico: non esiste, alla fine, che la dannazione o la salvezza.

Conclusione: la Chiesa, l’istituzione che salva.

Dal XII al XV sec il discorso degli ecclesiastici si fa più pressante riguardo alla definizione di vizi e virtù, alla colpevolezza degli uomini;

Satana è investito di un maggior potere e si cerca di infondere preoccupazione per l’altro mondo, strutturando una geografia dell’aldilà.

Tuttavia il potere del diavolo resta sotto controllo e la paura dell’inferno non ha il sopravvento sulla speranza del paradiso. L'uomo medievale

non è ossessionato dalla dannazione grazie alle armi della salvezza, che sono soprattutto un potente incitamento ad agire in conformità alle

regole definite dal clero, a confessarsi e a compiere i riti necessari, che assicurano la posizione dominante degli ecclesiastici.

4. CORPI E ANIME. PERSONA UMANA E SOCIETÀ CRISTIANA

Il modo in cui una società pensa la persona umana è un delle sue

rivelatore strutture fondamentali.

Analizziamo qui le forme assunte dalla dualità corpo-anima: va distinta la concezione duale ortodossa e il dualismo eterodosso del

manicheismo e del catarismo (che postula una incompatibilità tra carnale e spirituale, conducendo ad una totale svalutazione del materiale).

L’UOMO, UNIONE DELL’ANIMA E DEL CORPO

La persona, tra dualità e ternarietà.

Per la teologia medievale l’uomo è formato dalla congiunzione di peritura, e immortale. Si tratta di una concezione della

carne anima duale

persona, ma non Questa rappresentazione non è un’innovazione: c'è già nella tradizione platonica, che tanto pesa sul cristianesimo.

dualistica.

Tuttavia molti cristiana:

aspetti complicano l'antropologia duale

- il cristianesimo primitivo postula una della persona, composta da corpo, anima (psiche, principio animatore

rappresentazione ternaria

del corpo, posseduta anche dagli animali), spirito (pneuma, razionalità specifica dell'uomo, che mette in contatto con Dio; per questo s. Paolo

afferma, accostando i termini in modo inedito, che intendendo lodare l'uomo che si fa guidare non

l'uomo spirituale è più alto dell'uomo psichico,

dagli istinti carnali, ma da quelli razionali).

gli scolastici rifiutano la rappresentazione ternarie: per Tommaso d’Aquino spirito e anima sono un'unica cosa; ma la ternarietà continua ad

-

essere affermata da numerosi autori.

Quindi la nozione cristiana di forza vitale che anima il corpo; principio razionale che avvicina a Dio. La teologia

anima ingloba 2 aspetti:

o dissocia questi aspetti e tende verso un’antropologia ternaria, o riunisce in una entità, facendo dell’anima un principio doppio (scolastica).

Un’altra questione consiste nel definire L’idea tradizionale per cui l’anima è priva di dimensione,

in che parte del corpo si trovi l’anima.

quindi non può essere localizzata nel corpo, è attaccata dalla rivoluzione che conduce, nel XII sec., a riconoscere che l’anima è localizzabile

(cap prec). L’anima abita il corpo nella sua totalità e in alcuni centri privilegiati (testa e cuore), il che spiega le interferenze tra anima e corpo.

Vanno aggiunte altre 2 entità che formano la persona umana: l'angelo e, più raramente segnalato, un sono

custode demone personale;

piuttosto delle appendici esterne, ma concorrono a determinare le azioni individuali.

Ingresso nella vita, ingresso nella morte.

2 momenti sono fondam. per stabilire la concezione duale della persona: in cui anima e corpo si uniscono; in cui si separano.

concepimento morte

L’origine resta a lungo una questione delicata. Mistero insolubile, Agostino non arriva a scegliere tra le

dell’anima individuale diverse

delle anime, create durante la Creazione formando una vasta riserva; per cui l’anima si forma dal

tesi: teoria della preesistenza traducianesimo,

seme dei genitori; per cui l'anima è creata da Dio al momento del concepimento. La tesi s'impone con gli

creazionismo, creazionista

nulla dell’anima dei genitori si trasmette ai figli: l'individuazione della persona si compie così in rapporto con Dio.

scolastici:

Morire cristianamente significa nascere nella vita eterna. Il cristianesimo dà grande importanza alla retribuzione post-mortem,

stabilita in base alla condotta terrena; (che caratterizza ad es. l'Ade greco), ma

per questo non accetta l’immortalità impersonale

stabilisce una forte continuità della persona oltre la morte. L'individualizzazione dell'anima nell'aldilà, prima della resurrezione dei corpi, è

però difficoltosa. Essa resta riconoscibile, non scompare del tutto nell'anonimato, ma perde parte della sua identità particolare; oscilla in un

intervallo: l’anima separata non è né uno spettro impersonale, né una persona nel senso pieno del termine.

In definitiva, le concezioni medievali della persona non si traducono ad una semplice dualità. Una tentazione ternaria riaffiora, ma

l’evoluzione teologica slitta verso una concezione duale.

Le nozze dell'anima e del corpo.

La dualità anima/corpo non basta a definire la persona cristiana; va stabilito lo stile di governo esistente tra loro.

La tradizione neoplatonica (ripresa da identifica l’uomo con la sua anima e un abito transitorio e

Paolo), considera il corpo superfluo.

Il cerca di Per Ildegarda di Bingen (XIII sec) l’anima non scende in una prigione, ma in una casa

Medioevo superare questa concezione.

che si rallegra d'abitare: l’attaccamento Nei sec XII-XIII i teologi affermano che a definire l’uomo non è né

corpo e anima è positivo.

l’anima né il corpo, ma il composto unifcato.

Tommaso d’Aquino è il massimo teorico di questa teoria che reinterpreta l’isomorfismo di Aristotele (dottrina che considera ogni ente

ontologicamente formato da materia e forma): contro ogni dualismo, l’uomo è un solo essere; non è l'unione di due entità, ma è a un tempo

un'anima incarnata e un corpo animato (così l’anima non è un’entità autonoma associata al corpo, ma vi è integrata). Così la posizione

tomista, mentre formula nettamente la tra corpo e anima, distinguendo le loro nature, mira a stabilendo la

dualità superare il dualismo,

loro fondamentale unione; distinguendole nella natura, l'interdipendenza anima-corpo si accresce e l'unione diventa necessaria: giunge così a

stabilire che l'anima separata dal corpo è imperfetta. Il pensiero tomista è il punto estremo di una dinamica intellettuale; al suo tempo non è

affatto la dottrina ufficiale, ma è condannato nel 1277 dimostrando che oltrepassa la capacità di accettazione dell’istituzione ecclesiastica.

Il corpo spirituale degli eletti risuscitati.

Così l’anima, nella sua imperfezione, proprio Il ricongiungimento è promesso dall’escatologia cristiana, che afferma la

desidera il corpo.

resurrezione dei corpi.

Questa e ribadita dal Credo, non è oggetto di contestazione, invero da ammettere,

dottrina, fondata sul Vangelo ma è diffcoltosa

tanto che i cristiani dei primi sec hanno esitato tra un'interpretazione una Paolo afferma, con un

più materiale o più spirituale.

curioso accostamento, che a risorgere sarà un corpo spirituale: ci sarà cioè una resurrezione corporea, ma questo corpo non avrà le stesse

caratteristiche materiali del corpo terrestre: Non ogni carne è la medesima carne; altra carne è quella degli uomini, altra quella degli animali, altra quella degli uccelli, altra

.

quella dei pesci. La carne e il sangue non risorgeranno

Sulla scia di Agostino, il ammette invece la dei corpi resuscitati: la carne che rivive è proprio quella dei corpi

Medioevo piena materialità

terrestri, riformati in tutte le membra, compresi gli organi sessuali e digestivi (questo conduce un pensatore tanto serio come Agostino ad

argomentare che la materia delle unghie e dei capelli tagliati nella vita sarà riunita al corpo resuscitato, ma in una forma trasformata, senza

produrre una spaventosa bruttezza).

Il corpo resuscitato, detto conserva la piena materialità della carne; ma allo stesso tempo può essere detto

corpo glorioso, spirituale

perché acquisisce nuove qualità che sono quelle dell’anima: diviene immortale e imperturbabile; ha perfetta bellezza (è nella forza dell’eta,

cioè 33 anni); i difetti che ha sulla terra sono eliminati; la chiarezza (clarissa) lo rende luminoso e trasparente; ha piena agilità e libertà di

spostamento; prova una voluttà (voluptas) che risulta dall’esercizio dei 5 sensi (la sensualità paradisiaca è ovviamente impedita). Questa

riabilitazione del corpo si fonda tuttavia su 2 esclusioni: il corpo glorioso è completo (es. sessuato), ma è un corpo non sessuale e non

alimentare, prescindendo da due funzioni che rimandano all'effimera condizione mortale.

L'idea di corpo glorioso propone quindi un’efficace articolazione tra corpo e anima; il rapporto è però gerarchico, in quanto nel corpo

glorioso prevale la volontà dell’anima: l'unione dei due principi è (l’anima domina il corpo) e (attraverso questa

gerarchica dinamica

sottomissione, il corporeo s'innalza fino all'anima). È quindi, paradossalmente, un modello della dominazione dell’anima sul corpo.

Va infine notato che la relazione tra corpo e anima resuscitati è equivalente a quella che unirà l’uomo a Dio alla fine dei tempi: Dio e uomo non

(Ildegarda). Le relazioni corpo-anima e umano-divino sono due aspetti correlati dell’antropologia cristiana.

saranno che uno, come l’anima e il corpo

L’ARTICOLAZIONE DEL CARNALE E DELLO SPIRITUALE: UN MODELLO SOCIALE.

Il dibattito sulla persona ha coinvolto due categorie -corporeo e che ordinano anche le concezione delle realtà terrene e dell’aldilà.

spirituale-

Tutto può essere ripartito tra questi poli, o meglio è una forma particolare, positiva o negativa, di articolazione tra corporeo e spirituale

La Chiesa, corpo spirituale.

L’idea della persona umana come uno strumento di

articolazione e di anima e corpo è rappresentazione

gerarchica dinamica

in un mondo in cui il clero, distinto per il suo carattere spirituale, ha una posizione dominante:

sociale,

sostanzia la distinzione chierici-laici. Lo status separato degli ecclesiastici è definito attraverso il loro rifiuto della parentela carnale e della

-

sessualità; lasciando ai laici il compito di riprodurre corporalmente la società, essi si consacrano alla sua riproduzione spirituale. Il governo

dello spirito sul corpo è quindi il modello dell’autorità degli ecclesiastici sui laici.

definisce la Chiesa come istituzione incarnata nella terra dai suoi possedimenti: questa materialità è legittimata dalla sua finalità spirituale.

-

La Chiesa è anche pensata in somiglianza della Vergine, come corpo che genera pur evitando la macchia del peccato, che attraverso la carne

serve il fine spirituali della divinità. L’equivalenza della Chiesa come corpo e Cristo è ancora più importante: l’Incarnazione, attraverso la

quale Dio si fa uomo, corrisponde alla realtà della Chiesa.

L'incarnazione, paradosso instabile e dinamico.

Trinità e Incarnazione sono nodi importanti del cristianesimo. La divinità di Gesù è promulgata come dogma dal Concilio di Nicea.

Tuttavia il paradosso del Dio-uomo dà luogo a ulteriori dibattiti (e condanne per eresia).

Come ammettere che Cristo sia stato del tutto sottomesso alla finitezza umana senza recare danno al suo essere divino? Il rischio è di

attribuirgli una natura solamente umana (nestorianesimo, dal patriarca di Costantinopoli Nestorio; condannato dal concilio di Efeso, 431: in

Cristo sono presenti il Dio e l'uomo, ed è solo l'uomo a nascere dalla Vergine -che quindi non è 'madre di Dio'- e a morire sulla croce).

Inversamente, come affermare la piena divinità di Cristo senza trascurare che ha sofferto tutti gli aspetti della natura umana? Il rischio è di

privilegiare la sola natura divina di Cristo (monfisismo, sviluppato nella scuola di Alessandria, afferma che la natura di Cristo è una, divina e

umana a un tempo, ma più divina che umana; condannato dal concilio di Calcedonia, 451).

Ma ancora nel XII sec il non si placa. Si tratta di articolare in

dibattito sulle modalità di articolazione delle due nature di Cristo

modo stretto i poli umano e divino, secondo una logica affine a alla relazione anima-corpo nella persona umana; l’Incarnazione è così un

altro modello per descrivere la Chiesa.

L’evoluzione è perciò un Senza uscire dall’ortodossia, per cui Cristo è

della cristologia indicatore della dinamica del feudalesimo.

uomo e Dio, questi due aspetti possono essere associati secondo differenti equilibri:

- Alto Medioevo prevale la raffigurazione di Cristo in maestà, che evidenzia soprattutto l'aspetto divino. L’Incarnazione non è dimenticata,

come mostra la diffusione dell'iconografia della Vergine col Bambino, ma gli episodi della vita umana di Cristo rimangono poco sviluppati.

- VI-VII sec la Crocifissione è ancora scandalosa, e s'impone lentamente (la prima raffigurazione è sul portale di s. Sabina a Roma); all'inizio

prevale l'iconografia del Cristo triumphans, che pone l'accento sulla divinità. È il segno che la Chiesa, pur coinvolta negli affari secolari, è

ancora animata dal disprezzo del mondo.

- XI sec si attua un ribaltamento, parallelo all’elaborazione della dottrina dell’eucarestia (altro modello di articolazione corporeo-spirituale, e

una reiterazione dell'Incarnazione), e i temi associati all’Incarnazione si amplificano: aumentano i racconti sull'infanzia di Cristo; s'insiste sulla

relazione affettuosa con sua madre (la Vergine allattante appare ora; l'evidenza della nudità del Bambino attesta la pienezza

dell’Incarnazione); i cicli della Passione s'intensificano; appare l'iconografia del Cristo patiens, che esalta le sofferenze umane senza trascurare

il carattere divino (forse il primo a recepirlo è Giunta Pisano).

Questa evoluzione indica che la divinità di Cristo si rivela con più facilità nella sua dimensione umana, segno di un nuovo atteggiamento della

Chiesa nei confronti del mondo: la migliore capacità di accettare la dimensione umana di Cristo significa anche una capacità di valorizzare la

dimensione materiale del mondo e di includerla nell’articolazione corporeo-spirituale propria dell'Incarnazione.

L’accentuazione dell’umanità di Cristo non presuppone un indebolimento della sua divinità, ma al contrario la esalta, dato che si mantiene

intatta malgrado le umiliazioni. Un’immagine del trionfo della Chiesa, inscritta nel mondo e tuttavia sacralizzata. Mentre nell’Alto Medioevo

essa vedeva la salvezza nella fuga del mondo, arrivata al culmine della sua potenza è capace di accettare il mondo materiale.

Un'istituzione incarnata, fondata su valori spirituali.

La rappresentazione di Cristo fa quindi eco alla posizione della Chiesa nella società. In entrambi i casi si tratta di definire la giusta

articolazione umano-divino, spirituale-corporeo, in un sistema basato sulla loro congiunzione. I problemi posti dall'articolazione sono 2:

1. Come giustificare l’iscrizione materiale di una istituzione la cui vocazione è spirituale? 2. Come spiritualizzare il corporeo?

1. È solo il corporeo, innalza le realtà mondane al divino, che -istituzione incarnata fondata

nella misura in cui spiritualizza la Chiesa

su valori spirituali- I sacramenti servono a spiritualizzare le realtà corporee: sovrappone una rinascita spirituale alla

è legittimata. battesimo

nascita carnale; nutre l’anima; legittima l’attività riproduttrice, spiritualizzando l'unione carnale.

eucarestia matrimonio

2. Frequentemente si fa del materiale l’immagine dello spirituale [es lo spostamento fisico del pellegrinaggio è allo stesso tempo concepito

come un percorso morale verso Dio; es2: tutti i rituali religiosi hanno valore di segni visibili di realtà invisibili e spirituali]. Si tratta quindi di

decriptare il significato simbolico delle realtà terrestri, d'innalzare dal materiale allo spirituale [cogliere il senso allegorico dei testi biblici dietro

al senso letterale; le immagini del culto, pezzi di legno, sono prototipi che permettono di contemplare le figure sante].

Il rapporto è ancora fondato sulla È un punto

distinzione gerarchica e l'articolazione dinamica tra materiale e spirituale.

fondamentale della logica medievale: i concetti opposti di non devono essere confusi o separati (nel senso di essere

carnale-spirituale, umano-divino

mantenuti senza relazione); devono essere (in base alle rispettive nature), (perché il più degno comandi il meno degno) e

distinti gerarchizzati

(messi in relazione entro un’entità unificata).

articolati

LA MACCHINA PER SPIRITUALIZZARE, TRA DEVIAZIONI E AFFERMAZIONE.

Pericolo ai due estremi: separazione dualistica e mescolanze improprie.

L'equilibrio dell'articolazione spirituale-carnale è instabile, e può essere compromesso in due modi opposti: A) le entità contrarie;

separando

B) troppo, rischiando di confonderle o di determinare una contaminazione del principio più eminente.

mescolandole

A. Molte eresie vi ricorrono: il dualismo cataro ricusa ogni associazione tra spirituale e materiale, e afferma che ogni combinazione con la

materia è corruzione (nega così l'istituzione ecclesiastica). L’omologia di strutture come Incarnazione, status degli ecclesiastici, sacramenti,

immagini è provata dal fatto che sono tutte contestate dalle eresie di XI-XII sec.

B. Anche la confusione è rischiosa per la libertà della Chiesa, che contrasta l'ingerenza dei laici nelle sue proprietà e impone il celibato al clero

(di contro però ha dovuto affrontare correnti eccessivamente pauperistiche e spiritualistiche al suo interno, sintomo che il confine tra materiale

e spirituale deve essere oggetto di continua discussione).

È solo il modo di articolare corporeo-spirituale che produce valori positivi o negativi: cioè se il corpo domina lo spirito o viceversa; la giusta

articolazione presuppone la chiara separazione.

Un'efficacia crescente, ma sempre più forzata.

Il modello antropo-sociale fondato sull’articolazione gerarchizzata di queste entità separate, sulla dualità non dualistica, ha grande plasticità:

non produce una dottrina unica, ma apre a una gamma di possibilità. Evoluzione storica:

- Primi sec del cristianesimo l'accento (Paolo) è retto da una logica di rottura con la società romana.

più dualistico

- Con Agostino ha inizio una trasformazione dottrinale, dovuta all'associazione con l’Impero; ha un doppio movimento: la nuova teologia del

peccato sminuisce il libero arbitrio e la natura umana, facendo della Chiesa la mediatrice indispensabile; il carnale è riabilitato (es.

interpretazione carnale della resurrezione dei corpi). L'accettazione del corporeo risponde alle necessità di una Chiesa che s'incarna e

s'impegna nell’organizzazione della società; prende avvio la logica che permette di salvare il corporeo spiritualizzandolo.

- Alto Medioevo. Tuttavia si possono ancora osservare concezioni ascetiche e monastiche che valorizzano la fuga dal mondo; gli accenti

dualistici, d'ispirazione neoplatonica e paolina, possono ancora pesare, ma s'impone progressivamente un movimento antidualistico.

- XI-XIII sec la rifondazione ecclesiastica si sforza di dividere più nettamente spirituale e carnale, per liberare il primo dai laici. Ma essa si

impegna soprattutto ad articolarli gerarchicamente, da cui un superamento del dualismo. Una volta distinti e gerarchizzati questi due principi,

diventa possibile accettare e valorizzare il corporeo, ma subordinarlo allo spirituale. Una realtà materiale come la Chiesa può trovarsi così dal

lato dello spirituale, perché è spirituale ogni assemblaggio in culi principio spirituale ha il comando sui corpi ( e viceversa).

Da ciò deriva la nuova attenzione al Cristo incarnato e al creato (la cui bellezza è celebrata dal e permette di accettare

Cantico delle creature),

l’amore terrestre [lo hanno tentato Abelardo e Eloisa; nella la donna diviene un’incarnazione della rivelazione].

Divina Commedia

Questo processo non avviene senza contestazioni. E più la dinamica di integrazione del corporeo si accentua, più il rischio di critica si

amplifica. Quindi la Chiesa dei sec XIV-XVI rafforza la propria infuenza sulla società, ma al prezzo di tensioni crescenti che aumentano la

sua fragilità e possono condurre a violente rotture (come le riforme protestanti).

- In seguito la disgiunzione tra canale e spirituale prenda il sopravvento; il Medioevo Centrale è il periodo meno dualistico del cristianesimo.

Conclusione: le ambivalenze della persona umana; individualismo ambiguo del cristianesimo.

È utile e sottolineare le differenze con le concezioni non cristiane. Spesso nei politeismi la persona ha un destino condiviso con altri esseri; il

cristianesimo invece struttura un legame privilegiato tra anima e Dio. L'importanza dell'individuo è data anche dall'esame di coscienza

(implicato dalla confessione) e dalla la teoria dell’infusione individualizza dell'anima (prodotta da Dio, e non dai genitori, a sottolineare che

l'individualizzazione si compie in rapporto con Dio). Il sigillo divino riproduce all’infinito l’identico, rendendo l'individualità ambigua: da un

lato si accentua il carattere impersonale di tutte le anime, unite nella loro somiglianza a Dio. Di fatto è difficile nel Medioevo concepire la

persona indipendentemente dalla sua comunità; l’esilio è una morte sociale. L’affermazione dell’individuale è strettamente circoscritta dal

mantenimento delle strutture comunitarie e corporative e dall’affermazione del legame tra l’individuo e il suo ambiente sociale.

Per concludere, bisogna sottolineare la portata dell’innalzamento divino dell’uomo. Essa innalza il più basso fino al più alto e sembra

trascendere le dualità gerarchiche ma ad espressa condizione che il più basso mostri obbedienza e sottomissione.

Il rapporto Dio/uomo si formula nel Medioevo come un rapporto tra Dominus e homo, e cioé i termini stessi della relazione di dominio tra il

signore feudale e i suoi dipendenti. La congiunzione dei due estremi deve realizzarsi nell’utopia dell’altro mondo, il che garantisce il rispetto

delle rpeminenze terrestri. Il rapporto che la dottrina stabilsce tra la vita sulla terra e l’aldilà avvolge le gerarchie sociali nel mantello celeste

della comunità paradisiaca.

5. LA PARENTELA. RIPRODUZIONE FISICA E SIMBOLICA DELLA CRISTIANITÀ.

Nella cristianità medievale, le relazioni tra uomini (che siano o meno parenti), tra uomini e figure divine e tra le stesse figure divine, sono in

gran parte definite come legami di parentela.

Il fondamento di questo sistema di rappresentazioni è la che ha due conseguenze:

paternità in Dio,

1. La parentela carnale è svalutata. Luca. Gesù stesso dà l’esempio rifiutando di

Se uno non odia suo padre e sua madre, non può essere mio discepolo,

riconoscere sua madre e i suoi parenti.

2. I cristiani sono fratelli.

Questi punti sono così radicali che la Chiesa medievale non li accetta totalmente; il legame Vergine e Figlio è quindi un'immagine medievale.

Tuttavia la preminenza della parentela spirituale rispetto a quella carnale si conserva, ed è il modello delle conversioni: ad es. quando s.

Francesco abbandona il secolo, rinuncia alla parentela carnale per far prevalere la parentela spirituale che unisce tutti i cristiani (addirittura

uno dei suoi biografi gli attribuisce queste parole: 'Pietro Bernardone non è più mio padre').

Legami di consanguineità e di alleanza matrimoniale. Non dipendono da dati puramente biologici, in quanto la

Parentela carnale.

parentela è sempre un fatto socialmente elaborato.

Relazioni tra individui o individui e divinità concepite sul modello della parentela, sebbene rivendichino l’assenza

Parentela spirituale.

legami carnale; essa trasmette la vita dell’anima.

LA PARENTELA CARNALE E IL SUO CONTROLLO DA PARTE DELLA CHIESA

L'imposizione di un modello clericale di matrimonio.

La Chiesa si è presto interessata alle istituzioni familiari. Due fasi.

1. IV-V sec quando la Chiesa da perseguitata diventa istituzione, molte strutture di parentela antiche spariscono (adozione; concubinario;

divorzio; levirato, per cui se un uomo muore senza figli, la vedova sposaial fratello o il parente prossimo) e ne nascono di nuove (padrinaggio).

Anche la concezione del matrimonio è trasformata: nei primi sec del cristianesimo la rottura col dovere del cittadino romano di dare figli

all'Urbe porta a svalutare il matrimonio; la situazione cambia col mutare di status della Chiesa, che deve venire a patti con l’organizzazione

della società. Ne risulta una concezione ambigua nella quale matrimonio e sessualità sono a un tempo disprezzati ma accettati a patto di

essere associati ad un legame spirituale. Ciò porta a un modello di matrimonio che impone monogamia, indissolubilità, esogamia.

2. XI-XII sec la ristrutturazione societaria produce nuove tensioni riguardo alle istituzioni parentali, in particolare al matrimonio, che diventa

uno strumento per organizzare la classe dominante e controllare la trasmissione dei beni e del potere sugli uomini. La Chiesa si pone allora

come censore della legittimità dei matrimoni, secondo strategie selettive in funzione dei suoi interessi (inasprisce la condanna delle pratiche del

concubinario, del divorzio e dell'endogamia, quest'ultima non così severamente vietata ai dominati). In seguito il IV concilio lateranense

(1251) riporta i limiti dell’interdizione matrimoniale dall'8° al 4° grado di parentela: una volta che il suo modello matrimoniale si è imposto, è

possibile adottare una norma più moderata e realistica.

In questo periodo, mentre si rafforza la concezione spiritualizzata del matrimonio, che limita la sessualità al fine della procreazione, si procede

anche a una sua riabilitazione: il matrimonio è inserito tra i sacramenti e celebrato con un rito officiato dal prete (prima era un atto privato).

L'inquadramento del matrimonio laico è parallelo alla riaffermazione del celibato dei preti: il celibato clericale, in quanto norma costitutiva di

uno stato sociale (e non semplice ideale personale) è introdotto a fine VI sec; ma nel XI sec che si impone, durante la riforma gregoriana,

come mezzo per dividere laici ed ecclesiastici, i primi destinati alla riproduzione corporea della cristianità, i secondi a quella spirituale.

Trasmissione dei patrimoni e riproduzione feudale.

In molte società, vengono riconosciuti come parenti di un individuo solo gli ascendenti del padre (sistema patrilineare) o della madre

(matrilineare). Nel Medioevo si sviluppa un sistema di parentela indifferenziato o bilaterale che perdura fin oggi.

Questo sistema permette la riorganizzazione della nobiltà dal XI sec, determinando la nascita del lignaggio aristocratico.

Fondamentale per la nobiltà è il radicamento alla terra; la migliore strategia di riproduzione sociale consiste nel trasmettere in eredità in modo

indiviso la terra e il potere sugli uomini che l'accompagna. Si formano quindi delle topodiscendenze, catene genealogiche basate sul legame ad

una terra. Si sviluppano elementi associati allo sviluppo della coscienza dinastica: letteratura genealogica dal X sec. (ogni famiglia nobile cerca

di ricollegarsi ad un antenato lontano e prestigioso); per i nobili si coniano cognomi associati al territorio; appaiono stemmi gentilizi.

La trasformazione principale, che permette la formazione delle topodiscendenze, concerne le regole di al

trasmissione dei patrimoni:

posto della spartizione ugualitaria delle eredità, si stabilisce che vi sia un solo erede (il diritto di primogenitura è stato tanto assimilato al

sistema feudale da essere violentemente messo combattuto nel momento del crollo di quest’ultimo, cfr Codice napoleonico). La trasmissione

privilegiata dell’eredità tende a creare gruppi di esclusi tra i discendenti: figlie, cadetti e figli illegittimi.

Le sono meno escluse dall’eredita di quanto si pensi; dal momento che la preferenza va alla trasmissione in linea diretta piuttosto che

fglie

laterale, in assenza di un discendente maschio la successione avverrà più volentieri a vantaggio di una figlia che di un fratello o di un nipote.

Non è quindi raro che una donna assuma il governo di una signoria o di un regno (es ad Isabella di Castiglia). Inoltre dal X sec le figlie

ricevono una dote matrimoniale, che se esclude dall’eredità per concentrare il patrimonio nelle mani di un solo erede, non è però trascurabile

(la si può vedere una partecipazione anticipata all’eredità).

La situazione dei è meno invidiabile; sebbene talvolta venga accordato un risarcimento e la loro esclusione dall’eredità si allenti in

cadetti

certi periodi, essi sono il più delle volte separati dal tronco familiare. A volte sono dall’infanzia offerti come oblati in un monastero; quelli

rimasti laici si lanciano in cerca di avventura (Roberto il Guiscardo, Ruggero di Sicilia): molti hanno avuto un ruolo decisivo nelle imprese

espansive dell’Europa, pervenendo autonomamente alla propria gloria. Lo svantaggio dei cadetti si trasforma così in un fattore di dinamismo

sociale: egli deve acquisire da solo l’alta posizione che la sua nascita gli attribuisce pur negandogliela.

Nell’Alto Medioevo, i figli illegittimi, spesso nati dalle concubine, sono spesso associati all’eredità al pari dei legittimi (es Carlo Martello). Ma

dal XII sec la loro situazione si degrada: sono in genere esclusi dall’eredità e subiscono regole discriminatorie (tra cui l’interdizione al

sacerdozio). è una conseguenza all’imposizione del modello clericale di matrimonio, che però va anche a confortare gli interessi aristocratici:

la stigmatizzazione dei bastardi accompagna la territorializzazione dell’aristocrazia.

Più in generale, il modello clericale del matrimonio, per contrario che possa essere apparso un un primo momento ai costumi dei nobili, ha

servito ai suoi interessi, limitando il numero degli eredi e facilitando una maggior solidità delle topodiscendenze, e permettendo così il sistema

di dominazione fondato sull’incellulamento dei dominati e sulla territorializzazione dei dominanti.

L’intervento della Chiesa è molto più costrittivo e decisivo dell’alleanza matrimoniale, mentre il sistema di filiazione è oggetto di minor

interesse, sebbene subisca il contraccolpo del modello clericale del matrimonio.

Il clero pesa sull’organizzazione della classe aristocratica sua rivale e complice nell’opera di dominazione sociale. Il clero regola i legami ai

quali lui stesso si sottrae; la parentela spirituale è più diretta a definire la posizione che gli è propria e la preminenza che rivendica.

LA SOCIETÀ CRISTIANA COME PARENTELA SPIRITUALE.

Parentela battesimale, paternità di Dio e maternità della Chiesa.

Il battesimo, oltre alla funzione di purificazione, determina la nascita sociale dell'individuo, che allora riceve il suo nome.

Una parte dei legami di parentela spirituale è stretta attraverso di esso: il padrinaggio e il comparaggio. Portando la responsabilità della

nascita fisica del bambino, per la quale gli viene trasmessa la colpa originale, i genitori carnali sono, nel Medioevo -contrariamente al rituale

praticato fino al V sec- esclusi dal rito; devono cedere il posto a genitori spirituali, padrini e madrine, garanti della sua educazione cristiana.

Questa sostituzione rende chiara la preminenza della parentela spirituale. Il ruolo del padrino nell'educazione religiosa del bambino è teorica

(interviene solo in caso di mancanza dei genitori); del resto i genitori sembrano più cercare dei compari per se stessi. Il comparaggio permette

di stabilire una relazione orizzontale, che allarga la cerchia degli alleati ed suscettibile di sedare tensioni sociali.

Dalla parentela spirituale si originano interdetti matrimoniali (tra padrino e figlioccia), come per la parentela carnale.

È attraverso il battesimo che si stabilisce la filiazione divina degli uomini nei confronti di Dio; il bambino battezzato divenne solo allora figlio

di Dio, e non in virtù della sua nascita.

La paternità degli ecclesiastici: un principio gerarchico.

Definire la posizione del clero nella rete della parentela spirituale è complicata dalla diversità di status al suo interno (gerarchie;

secolari/regolari) e dalle situazioni intermedie tra ecclesiastici e laici (chierici tonsurati; conversi; membri dei terzi ordini). Le analisi seguenti si

riferiranno a individui la cui appartenenza al clero è manifesta.

Come gli altri cristiani, sono figli di Dio e della Madre-Chiesa. Tuttavia sono anche padri; questo status si manifesta durante il battesimo: il

prete egli è allora il rappresentante di Dio, ma ha anche un ruolo attivo, che è sottolineato dall'evoluzione della liturgia battesimale: la formula

"io battezzo te" soppianta "è battezzato in nome di Dio".

I titoli portati dai chierici manifestano questa paternità: abate (da abbas: padre) e papa.

La posizione paterna degli ecclesiastici, talvolta contestata dalle eresie, conosce un'evoluzione negli ordini mendicanti, che si fanno chiamare

fratelli anche dai laici, segno di una infessione meno gerarchica. Ma nonostante queste sfumature e evoluzioni, la dualità padri/figli ricalca la

dualità ecclesiastici/laici. Non solo esprime la gerarchia tra loro, ma ne è una giustificazione: l’ecclesiastico si sottrae alla parentela carnale per

divenire spiritualmente padre. Ciò fonda la dominazione sociale del clero su una doppia gerarchia (spirituale/carnale; padre/figlio).

La posizione del clero è caratterizzata da un altro elemento: un’unione matrimoniale spirituale. Così le monache di clausura sono definite le

‘fidanzate di Cristo’ e il vescovo sposa la sua Chiesa. Il papa, solo, sposa la Chiesa universale. Questo rapporto di alleanza matrimoniale non

ricopre un ruolo altrettanto determinante nella definizione dello status del clero, ma è supplementare.

Fratellanza di tutti i cristiani e sviluppo delle confraternite.

Un’altra relazione di parentela spirituale è la fratellanza dei battezzati. Vettore di unità della cristianità e di concordia sociale, su questa terra il

legame resta però virtuale, inefficace; la piena realizzazione è rimandata all’aldilà.

Alcuni legami sociali sono però suscettibili di attivare questa fratellanza latente: l’appartenenza al clero, soprattutto nelle comunità monastiche

e la riunione in confraternite (dal XII sec). Queste possono prendere forme differenti, privilegiando l’aspetto religioso o professionale, ma tutte

hanno il carattere di mutuo soccorso e di devozione; il nome indica proprio che si fondano sul concetto di fratellanza spirituale. L’unità dei

confratelli si manifesta attraverso la devozione comune al protettore del gruppo (un santo o la Vergine), attraverso forme di solidarietà

concreta (gestione dei funerali) oppure attraverso attività ritualizzate (banchetto annuale).

La portata simbolica dei legami spirituali è considerevole: la fratellanza dei cristiani esprime l’unità della cristianità, la paternità degli

ecclesiastici fonda la dualità gerarchica. Ma la congiunzione della parentela carnale e della parentela spirituale comporta dei paradossi:

Agostino nota che il figlio di un laico, divenendo vescovo, diviene padre del proprio padre; i genitori carnali divengono fratelli spirituali.

LA PARENTELA DIVINA, PUNTO FOCALE DEL SISTEMA

Tra le stesse figure divine si annoda una matassa complessa di relazioni parentali.

Il figlio uguale al padre: i paradossi della trinità.

La natura della filiazione dal Padre al Figlio uno dei punti nodali delle controversie trinitarie.

L’ortodossia concepisce che tra Padre e Figlio ci sia una vera e propria filiazione, ma a un tempo pari divinità; ciò è formulato ufficialmente da

Credo niceno (il Figlio è vero Dio, consustanziale al Padre, generato e non creato). Se non fosse generato, il Figlio sarebbe una creatura e non

divino al pari del Creatore; le figure della Trinità sono differenti nelle persone ma uguali nell'essenza.

Il dogma trinitario è un paradosso quasi insostenibile, e pone di fronte a due pericoli opposti: l'arianesimo (Ario nega la piena divinità di Cristo);

il o il (III-IV sec), che confonde Padre, Figlio e Spirito Santo in una sola persona.

sabellianesimo priscillianesimo

Attraverso strade inverse, si tende a tornare ad un monoteismo stretto, mentre l'ortodossia cerca la sua via tra gli scogli, per fondare il

paradosso di un Dio per la sua essenza e per la diversità delle persone (a ciò si aggiungono le controversie circa la duale natura umana

uno trino

e divina di Cristo cfr).

Dopo lo Scisma, i Greci affermano che lo Spirito Santo procede dal solo Padre, mentre i Latini che procede dal Padre e dal Figlio ( Da

filioque).

allora la rifessione trinitaria in Occidente non esce più dai limiti dell'ortodossia, ma si continua tuttavia a produrre una profusione di trattati

sulla Trinità, come se ci fosse continuamente bisogno di perfezionare questo punto centrale per chiudere le brecce attraverso le quali

potrebbero infiltrarsi i germi della deviazione.

La difficoltà è più grande ancora se passiamo dall'astrazione del discorso teologico a formulazioni più concrete, in particolare alla produzione

di immagini. Come associare visivamente unicità e trinità, filiazione e uguaglianza?

La dottrina trinitaria è la molla di una fervida attività immaginativa. è uno degli oggetti esemplari della dinamica di pensiero occidentale: essa

si fonda su alcune contraddizioni insolubili e obbliga a uno sforzo per pensare l'impensabile. Il cristianesimo occidentale ha così forgiato gli

strumenti di una vigorosa creatività intellettuale.

CRISTO: PADRE-FRATELLO, PADRE-MADRE

L'Incarnazione conferisce a Cristo una posizione ambigua: Cristo è per gli uomini sia fratello che padre; il paradosso del Dio-uomo si

sovrappone a quello del Padre-fratello. Talvolta Gesù è rappresentato anche come madre (soprattutto nella spiritualità circestense, XII sec), in

ragione della tenerezza che manifesta verso il proprio gregge, e soprattutto perché dona la vita spirituale e col proprio corpo (eucarestia) nutre

i fedeli; ma sono tematiche di limitata diffusione, e prevale la relazione di paternità.

LA VERGINE, EMBLEMA DELLA CHIESA.

Le figure della Vergine e della Chiesa mostrano la necessità di un elemento femminile. Maria è sempre più nettamente associata alla sovranità

delle figure divine. Infatti bisogna trattare della Vergine e della Chiesa in modo congiunto, poiché l'esegesi, a partire dal XII secolo, afferma

che tutto quello che si dice dell'una può essere applicato all'altra; la figura della Vergine-Chiesa costituisce un'identità.

La storia della promozione della figura di Maria segue abbastanza esattamente quella dell'affermazione dell'istituzione ecclesiastica.

Nel Vangelo, Maria ha un ruolo limitato al parto verginale di Gesù; questi, una volta adulto, nega i legami con la madre carnale.

- Ancora in epoca paleocristiana (es. nell'arte delle catacombe) la Vergine ha un ruolo ristretto.

- Prima tappa nei sec IV-V. Il concilio di Efeso (431) proclama che Maria, essendo madre di Cristo -che è uguale al Padre- è di conseguenza

Madre di Dio.

- L'epoca carolingia. A fine VII sec sono istituite le 4 feste mariane (Annunciazione, Purificazione, Assunzione e Natività di Maria).

- Nei sec XI-XII si diffondono i pellegrinaggi dalla Vergine (uno dei più precoci è quello a Le Puy, dove è fondata la Cattedrale di Nostra

Signora dell'Annunciazione); si scrivono le prime raccolte di miracoli mariani; numerose chiese sono ribattezzate per essere dedicate a Maria.

L sua figura si particolarizza, persino si frammenta localizzandosi, come se la Vergine di un certo santuario non fosse la stessa di quello di un

altro luogo. L'iconografia mariana conosce una fioritura, fino all'invenzione dell'Incoronazione della Vergine da parte di Cristo, codificata a

Santa Maria in Trastevere Roma (1140-50) e a Notre-Dame di Senlis (1170), che mette in evidenza il nuovo status della Vergine, oramai allo

stesso livello di Cristo. La Vergine diviene l'intercessore privilegiato, l'avvocato e la protettrice degli uomini, ricalcando il ruolo del Figlio.

La sua crescente dignità l'innalza al di sopra dei semplici mortali; il privilegio dell'assunzione è il segno.

Ancor più radicalmente l'Immacolata Concezione, per cui Maria, nata dall'unione sessuale di Anna e di Gioacchino, sarebbe concepita senza

la macchia del peccato originale. Ma la progressione di questa tesi non avviene senza forti opposizioni; dopo il consenso degli scolastici nel

XIII secolo (che prima rifiutavano l'Immacolata Concezione), la polemica riaffiora nei sec XIV-XV da parte dei domenicani. né il concilio di

Basilea (1439) né l'approvazione papale della festa dell'Immacolata Concezione Maria (1476) mettono fine al dibattito e il dogma sarà

proclamato solamente nel 1854.

LA VERGINE-CHIESA, MADRE, FIGLIA E SPOSA DI CRISTO.

L’integrazione della Vergine-Chiesa nella sfera divina complica i legami parentali con Dio.

Maria è madre di Cristo; dato il loro rapporto speculare, anche la Chiesa è madre di Cristo, secondo l'immagine per cui partorisce i cristiani, i

quali formano il Corpus Christi.

Ma la Vergine è paradossalmente anche figlia di Cristo, in quanto egli è uguale al Padre; quindi la Vergine è madre del proprio padre. Allora

anche la Chiesa è figlia di Dio (alcune bibbie moralizzate del XIII sec mostrano la Chiesa che esce dalla piaga del Crocifisso).

Infine una relazione matrimoniale lega Cristo alla Vergine-Chiesa (posta da S. Paolo [il marito è capo della moglie, come anche Cristo è capo della

questa immagine è sviluppata dall'esegesi del Cantico dei Cantici, che lo

Chiesa; voi mariti amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa]

interpreta come allegoria dell'amore tra Gesà e la Chiesa, sua si tratta di nozze mistiche, che generano spiritualmente. Se le immagini

sponsa);

non danno molto spazio a questa relazione tra Chiesa e Cristo, la relazione omologa tra Cristo e la Vergine si afferma ampiamente

nell’iconografia (è uno dei fondamenti dell’iconografia dell’Incoronazione della Vergine).

La Vergine-Chiesa è quindi unita a Dio attraverso un doppio legame di filiazione e di alleanza matrimoniale. si è tentati di qualificarlo come

incesto spirituale; tuttavia l’assenza di ogni legame sessuale elimina ogni rischio. Quello che caratterizza l’incesto è la sua proibizione e di

conseguenza il carattere trasgressivo della sua realizzazione. Ora, il legame tra Cristo e la Vergine-Chiesa (come quello che unisce il vescovo

alla sua diocesi) non è trasgressivo. Mancano quindi 2 caratteri dell’incesto: la sessualità e la trasgressione. Quindi nel campo della parentela

spirituale e divina, la congiunzione tra l’alleanza e la filiazione non è illecita e la nozione di 'incesto' è inappropriata.


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crptch

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di Laurea in Conservazione e Restauro dei Beni Culturali
SSD:
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher crptch di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del cristianesimo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Canetti Luigi.

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