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Tornando alla globalizzazione, gli ostacoli della lontananza nello spazio sono diventati meno decisivi, ma la

condivisione di uno stesso territorio ha perso la tradizionale capacità di favorire la coesione sociale. Mass

media e internet hanno reso più prossime realtà lontane introducendo però inedite distanze tra chi è più

vicino. La crescita dei legami di interdipendenza a livello mondiale ha accentuato le spinte verso la località,

mentre il declino degli stati nazionali alimenta la crescita di tensioni etniche. La modernizzazione entra

quindi in conflitto con l’idea di progresso; la diffusione di modelli di benessere generalizzato suscita un

rimpianto delle tradizioni; l’estensione di istituzioni democratiche coincide con una minor fiducia nella

democrazia (monologo finale de Il grande dittatore).

4.2 - Società complessa e post-modernità

•• La globalizzazione è l’influenza sui processi culturali che è stata affrontata nel dibattito sul passaggio alla

società complessa o post-moderna (dunque, è la globalizzazione a cambiare la cultura e non è la cultura a

“guidare” il cambiamento). Le scienze umane, tra cui la storia, ne hanno risentito, in quanto i legami con il

passato, il possesso del presente e la speranza nel futuro hanno perso parte della loro forza in un mondo

in cui è apparso sempre più difficile attribuire alla complessiva vicenda umana la forma di un racconto

unitario. Alcuni credono che i tratti della società post-industriale appaiano già nel 1968 (contro le gerarchie,

per la ricerca di comunicazione e dell’autonomia della persona); altri hanno parlato di ingresso nella post-

modernità con la contro-cultura degli anni Sessanta (pop art, musica pop, nouvelle vague nel cinema,

noveau roman in letteratura, la manifestazione di massa, il raduno, la contestazione sono espressioni post-

moderne).

Il dibattito sulla post-modernità comincia negli anni Settanta, decennio in cui è venuto meno un

atteggiamento di fiducia nel progresso e quindi di ottimismo verso il futuro. Si deve parlare di post-

modernità (che quindi indica una realtà) o di post-modernismo (che quindi indica una ideologia)? C’è chi

sostiene che si non si possa formulare una definizione della post-modernità e tentare di farlo significa

ricadere nella modernità. Il prefisso “post-“ indica una consequenzialità temporale che esprime causalità (la

post-modernità è l’effetto o lo sviluppo della modernità) o invece si riferisce a una successione cronologica

che manifesta discontinuità (la post-modernità nasce perché finisce la modernità)? Tutti i fallimenti dei

sistemi socio-economici hanno orientato il dibattito in senso critico e pessimista. Sempre negli anni

Settanta prende piede anche il dibattito sui limiti dello sviluppo, basato sulla consapevolezza che il

consumo dissipativo delle risorse stia producendo effetti irreversibili, mettendo in crisi la vita del pianeta. Il

semplice sviluppo potrebbe produrre l’autodistruzione del mondo. Il futuro dell’umanità diventa allora

oggetto di discussione scientifica e di divulgazione culturale di massa. Il movimento ecologico che ne

scaturisce ha fin dall’inizio caratteristiche diverse dai precedenti movimenti progressisti, e in alcuni tratti

appare anche reazionario.

Ulrich Beck ha messo a fuoco problemi come l’inquinamento ambientale, l’uso incauto dell’energia

nucleare, il trattamento dei beni alimentari e l’industrializzazione dell’agricoltura. Beck parla di una società

del rischio, in quanto la società post-moderna è quella che assume la consapevolezza del rischio della

modernità e diventa consapevole che l’industrializzazione implichi il rischio dell’autodistruzione. Diventa

insostenibile il concetto, proprio della modernità, di un dominio sempre crescente sulla natura e di una

crescita economica illimitata. Secondo Kozlowski la società post-industriale si deve fondare quindi sulla

responsabilità etica. Il dibattito sulla società post-industriale si è incontrato con quello sulla società

dell’informazione, poiché la prima si identifica con la seconda, nel senso che l’informazione vi svolge un

ruolo sempre più cruciale, fino a sostituire la fabbrica, un tempo centro del sistema produttivo. McLuhan

parla di “villaggio globale”. Secondo Lyotard nell’età post-moderna il sapere è diventato la principale forza

produttiva. Si passa poi dall’universalismo al relativismo. Secondo Harvey nella post-modernità si passa dal

lavoro specializzato al lavoratore flessibile, dalla produzione alla riproduzione, dall’industria ai servizi, dalla

centralizzazione al decentramento, dall’interventismo al liberismo, dal potere politico a quello finanziario,

dal welfare state al neo-conservatorismo, dalla politica dei partiti a quella dei movimenti, dall’omogeneità

alla diversità, dall’etica all’estetica, dall’universalismo alla localizzazione, dal tempo allo spazio. Secondo

Jameson con il passaggio dalla modernità alla post-modernità si passa dalla “partita di tutta l’umanità

contro la natura” alla “partita tra gli individui”. La post-modernità si afferma quando la natura perde di

importanza e le culture diventano una sorta di seconda natura “da combattere”.

4.3 - Cultura delle differenze, critica della narrazione e perdita del tempo

•• La post-modernità, come spiega Baudrillard, implica una generale perdita di contatto con la realtà.

Questo ha contagiato anche la storia che “ha cessato di significare”. Questa trasformazione, che

Baudrillard vede come un pericolo, rappresenta per altri un progresso; infatti molti credono che il destino

della storia sia quello di perdere la sua identità e di diventare altro. La filosofia francese degli anni Settanta

sottolinea l’assenza di una forza centralizzante della storia, mostrando avversione verso le “grandi

narrazioni” o gli ambiziosi progetti storico-filosofici di progresso prodotti dalla modernità come il marxismo.

Foucault, negando la “grande storia”, apre la strada a una “scienza degli inizi”, da far rientrare in una “storia

generale”; secondo Foucault si devono preferire le genealogie alle teleologie, guardando più alle

discontinuità che alle continuità. La storia-discontinuità è incompatibile con la forma letteraria del racconto

storico. Il linguista Barthes nota che ogni racconto sia una costruzione che, sotto un’apparenza onesta e

obiettiva, è legato a tutta una serie di scelte implicite.

Michel de Certeau crede che la storia non occupi più come nell’Ottocento quel posto centrale perché ha

perso la sua “funzione totalizzante” e critica il racconto storico in quanto metodo di costruzione di un testo

che segue una serie di procedure implicite (come Barthes). De Certeau denuncia l’abbinamento tra

temporalizzazione e narrazione e la sostituzione di una costruzione logica con l’illusione che la narrazione

basata sulla successione cronologica sia anche dotata di conclusività logica. Nel racconto storico l’autore

separa il passato dal presente, giudicando il primo partendo dal secondo; ma nel passaggio dalla mera

successione temporale alla consequenzialità logica si introduce un elemento arbitrario. Il testo storico ha

quindi un carattere autoritario. Che un evento si realizzi dopo un altro non implica necessariamente che il

primo sia la causa del secondo. La storia per de Certeau deve essere praticata non per imporre il presente,

ma per “far rivivere” il passato, un mezzo per rappresentare una differenza.

Questo tipo di posizioni sono tipiche di un orientamento critico diffuso negli anni Settanta nei confronti della

riflessione storica precedente. Si critica la storia totalizzante e le sue pretese egemoniche, le sue

falsificazioni strutturali. Si smascherano i presupposti extra-storici, reintroducendo nel divenire tutto ciò che

è creduto immortale. L’attenzione alla discontinuità, agli scarti, alle eccezioni ha creato possibilità nuove di

riscoprire canoni di controllo e di esclusione come nel rapporto normalità-follia, salute-malattia, libertà-

carcerazione. In molti casi, però, non è semplice separare nettamente la storia dai suoi rischi. In ogni caso,

qualsiasi visione universale comporta forzature ed esclusioni e ogni spiegazione è suscettibile di diventare

un progetto di dominio “personale”. Comunque, con queste vie ci si può avvicinare lo stesso alla

conoscenza storica, non raggiungibile con altre vie. Secondo Ricoeur solo attraverso la narrazione l’evento

si fa parola ed entra in un discorso universale. Il tempo rende la storia un approccio specifico e originale

rispetto alle altre scienze umane. La cronologia non è il tempo e tutta la storiografia del Novecento ne è

stata consapevole; ma escludere la narrazione non significa solo distanziarsi dalla cronologia, ma anche

eliminare un riferimento alla temporalità. Perdere questo rapporto significa per la storia perdere la propria

identità. Secondo Foucault nell’Ottocento su era ossessionati dalla dimensione spaziale: prevalevano i

morti sui vivi; oggi invece sperimentiamo il mondo come una rete che collega punti riavvolgendosi su se

stessa, quindi si dà molta più importanza alla dimensione spaziale. Questo però conduce a una non-storia

con tempo virtuale e con vuoto uniforme di uno spazio totale. Comunque, il riconoscimento dell’autonomia

dello spazio corregge un pregiudizio umanistico che trasfigura la realtà presentandola come fosse un

prolungamento dell’uomo. Comunque, sostituire il tempo con lo spazio significa abbandonare la storia. Nel

discorso post-moderno si produce una frammentazione del continuum temporale (un evento di cento anni

fa viene confuso con un dato del presente o con una previsione sul futuro, senza ordine e collegamenti).

Questa prospettiva, quindi, rifiuta anche ogni lettura evoluzionistica. Ne deriva un uso disinvolto del

passato, nel segno di una fondamentale indifferenza nei suoi confronti: si accetta la semplice presenza del

passato, nel presente; si cerca un passato adattabile a qualsiasi obiettivo da perseguire. Scompare il

passato della storia e al suo posto vengono posti simulacri spogli del loro significato.

Qualsiasi conoscenza del passato parte sempre dal presente (con le domande di oggi interroghiamo le

vicende di ieri). Comunque, il diverso spessore di ogni tempo impedisce un’acquisizione immediata del

passato al presente senza la fatica di renderlo prima veramente contemporaneo.

4.4 - Passato fuori contesto e tramonto della memoria

•• Abbandonando il riferimento al tempo, la sensibilità post-moderna immette il passato nel presente senza

mediazioni che gli conferiscano uno status specifico. L’individuo post-moderno vive in modo schizofrenico

presenti puri e senza relazioni, mentre il dominio della dimensione spaziale si estende anche alla propria

identità personale. Nel mondo globalizzato il presente che conta è quello della collocazione spaziale, ed

essere esclusi dalla rete significa sentirsi emarginati dalla vita contemporanea. Si cerca di ricavare il

significato degli eventi più dallo spazio in cui si trovano che dal tempo in cui accadono. L’individuo diventa

una entità discontinua e il pensiero di continuo sviluppo della propria vita è ormai crollato. Sviluppo di nuovi

mezzi di comunicazione, cambiamenti nei processi educativi, trasformazioni della famiglia, mutamento dei

sistemi di produzione, della natura del lavoro, delle classi sociali, de-territorializzazione delle istituzioni, dei

gruppi etnici, delle culture… tutto ciò è all’origine di un complesso fenomeno di tramonto della memoria

collettiva. Processi di modernizzazioni incidono molto su memorie condivise e sensi di appartenenza e ciò

crea fratture e crisi a livello collettivo e individuale.

La memoria del passato, a differenza della prima metà del Novecento, si è trasmessa sempre meno

attraverso canali tradizionali come la famiglia, il villaggio o la comunità nazionale. Progressivamente si

perdono anche le storie nazionali, celebrate da capolavori letterari, inculcate da maestri e manuali,

enfatizzate da cerimonie pubbliche, che mettono i giovani in un passato selezionato per la sua

conservazione. Quando riemergono, gli elementi del passato non evocano più un rapporto affettivo capace

di suscitare emozioni e sentimenti. Internet ha introdotto l’espressione “gruppi a storia zero”, per indicare

aggregazioni temporanee esplicitamente caratterizzate dall’assenza di legami precedenti. Nelle relazioni in

rete il rapporto con il passato è sentito come inutile e fastidioso e per “memoria” si intende un deposito di

informazioni a cui attingere in modo selettivo e funzionale. In Francia il cambiamento comincia grazie alla

nouvelle histoire. La perdita del passato è dovuta agli storici che hanno messo in discussione la storia

tradizionale basata sulla cronologia, sugli eventi e sugli individui. Pierre Nora ha messo in luce che un

nuovo atteggiamento verso la storia si è affermato dopo vaste trasformazioni sociali e culturali che hanno

messo in crisi i tradizionali sensi di appartenenza collettiva. In Italia, all’inizio degli anni Ottanta, i sociologi

parlano di perdita del senso di appartenenza alla comunità nazionale. L’allarme ha riguardato la scarsa

conoscenza da parte delle giovani generazioni degli eventi cruciali della storia nazionale: la perdita di

questa memoria è stata interpretata come minaccia per la conservazione dell’identità nazionale,

provocando una necessità di restaurare la memoria. Si è molto discusso anche sulla questione della

memoria della Shoah, visto che negli anni Ottanta e Novanta risorgono espressioni di antisemitismo in

Europa. Si è notato che molto spesso ai giovani, che per motivi di eta non possiedono una conoscenza

diretta di quanto avvenuto, non arriva neanche una memoria collettiva di questi avvenimenti. Si sente

quindi l’esigenza di accrescere la conoscenza storica, ma soprattutto di “restaurare” la memoria.

L’influenza delle trasformazioni economiche, sociali e culturali sul declino della memoria tocca anche la

storia. Le memorie comuni sono il prodotto di una rielaborazione collettiva e il loro rapporto con i fatti è

radicalmente diverso da quello della storia effettiva (per questo Le Goff parla di due “storie”: la storia della

memoria e la storia degli storici, che discute, critica e a volte nega la memoria). Comunque, la storia ha

bisogno della memoria così come la memoria ha bisogno della storia per esistere. Infatti, la maggior parte

delle critiche della crisi della memoria sono venute proprio dagli storici. La perdita di un legame prima

affettivo e poi cognitivo con il passato coinvolge ovviamente anche la storia. Comunque, nella società post-

moderna non è venuto meno l’interesse per il passato. Alla fine del Novecento si è intensificata la tendenza

a parlare del passato nelle occasioni più diverse (ricorrenze e anniversari…). Oggi, la storia degli storici

subisce la concorrenza non di altri accademici, ma di politici, giudici, giornalisti, psicologi e tante altre figure

sociali interessate non tanto agli aspetti scientifici della storia, ma soprattutto alle sue implicazioni pratiche

in campi molto diversi. Cambia di conseguenza la fisionomia dello storico, adesso chiamato ad assumere

la figura del medico, del prete, dell’istitutore, del veggente… Allo storico contemporaneo si chiede di essere

giudice del passato, analista del presente e profeta dell’avvenire. Secondo Hobsabwm questo “tradimento”

degli storici fa capire quanto sia diventato sempre meno chiaro che cosa si intende per storia. È vero che la

politica, le ideologie e i partiti hanno comunque condizionato a volte gli storici e la storiografia, ma è anche

vero che i grandi riferimenti politico-ideologici del passato si sono indeboliti (come la tradizione marxista),

contribuendo quindi al declino delle tradizionali correnti storiografiche; quindi è ancora difficile attribuire alla

politica le difficoltà della storia dopo il tramonto delle ideologie.

Di recente, invece, si tende a usare la storia per finalità pratiche, sulla quale viene quindi operato un certo

condizionamento. Parte terza - Interpretare il Novecento

5 - Il secolo di Auschwitz

5.1 - “Unicità” della Shoah

•• Solo tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento si comincia ad avere coscienza dei “secoli” come

unità, finalmente caricati di proprio significato. Il Settecento viene già indicato dai contemporanei come

“secolo dell’Illuminismo”. Si diffonde l’idea che si può essere o no “uomini del proprio secolo”, quindi si è

consapevoli che ogni secolo abbia una personalità specifica. L’unicità di ogni età e l’irreversibilità della

successione temporale si inscrive nella traiettoria del progresso. Nel Novecento l’idea di progresso entra in

crisi, e così anche la categoria di secolo. Nell’ottica della cultura globalizzata e post-moderna è impossibile

“fare la storia di un secolo”, perché bisogna considerare una infinita di punti di vista. Comunque, il termine

secolo continua a essere di uso comune. Del Novecento, alcuni hanno cercato tentativi di “universalizzare”

specifiche vicende storiche, mentre altri hanno cercato di sviluppare una storia in chiave “relativa”. Per

molto tempo si è guardato al Novecento come a un secolo spezzato in due dalla Seconda guerra mondiale,

ma questa prospettiva non si è diffusa in modo immediato dopo il 1945. Ciò è avvenuto negli anni Sessanta

e Settanta, quando si diffonde un’idea della guerra diversa da quella di chi l’aveva vissuta.

Negli anni ’60 si diffuse la convinzione che nessuna guerra avesse provocato nella storia conseguenze più

vaste e più profonde della Seconda guerra mondiale. L’attenzione venne rivolta soprattutto all’aspetto

umano della crisi. In questo contesto, la persecuzione degli ebrei a opera del nazismo ha gradualmente

assunto un’importanza sempre più centrale nelle interpretazioni del Novecento: è da qui che comincia il

discorso su Auschwitz, dove era collocato il campo di sterminio nazista (anche di zingari, disabili,

omosessuali, polacchi, russi, comunisti…) e che oggi è diventato il maggior simbolo degli orrori del

Novecento e della Shoah. Per decenni non c’è stato neanche un nome per definire lo sterminio degli ebrei

e le vittime venivano indicate genericamente come “deportati”. A lungo si è cercato di porre Auschwitz fuori

dalla storia, sollevando così la questione dell’unicità: Auschwitz e la Shoah, in altre parole, sarebbero

incompatibili con qualunque discorso storico, a causa della loro unicità; storicizzarle vorrebbe dire farle

diventare come il resto della storia, appiattirle, banalizzarle appannando la tragicità dell’evento. L’unicità

della Shoah si collega a una interpretazione di Auschwitz come l’emergere di un “male assoluto”. L’unicità

non impedisce la memoria, anzi la sollecita; in questo modo il lager comincia a uscire dal silenzio per

diventare parola e discorso. Le obiezioni alla storia della Shoah non hanno però impedito la raccolta di

documentazione, che è diventata sempre più ampia. Documentazione che però, vista l’esistenza del

negazionismo, non garantisce di per sé l’universale riconoscimento della Shoah. Il negazionismo non ha

nulla a che fare con la storia, ma è un genere letterario che si basa sulla libera interpretazione del lettore.

Anzi, quasi sempre il negazionista ignora, trascura o stravolge i documenti. L’approccio storico può aiutare

anche a evitare un rischio opposto a quello negazionista, ovvero la tentazione di sacralizzare Auschwitz,

facendone qualcosa di astratto e di irreale. Insomma, per quanto riguarda la questione di Auschwitz, alcuni

sostengono la tesi dell’unicità (Shoah fuori dalla storia per evitare di ridurla, appiattirla), altri sostengono la

tesi della storicizzazione (Shoah dentro la storia, perché è così un “male assoluto” da resistere anche alla

storicizzazione, rimanendo comunque in primo piano e influenzando profondamente anche gli stessi

storici). Si tenta di dare un “perché” agli eventi del nazismo. La storicizzazione del nazismo rende la Shoah

non “spiegabile” e in un certo senso anche “incomprensibile”. Quali sono le cause di fondo della Shoah?

Come si può evitare che la Shoah si ripeta?

5.2 - Totalitarismo e modernità

•• Uno dei primi tentativi di storicizzare Auschwitz è legato ad un problema: la comparazione tra nazismo e

stalinismo. In questa comparazione si radica il ricorso all’aggettivo totalitario per sottolineare l’esistenza di

elementi comuni tra i due fenomeni: uso della violenza in modo inutile e organizzato. La comparazione tra

fascismo (/nazismo) e comunismo è politicamente inaccettabile e storicamente improponibile. Si può

invece comparare il fascismo (/nazismo) con lo stalinismo (quest’ultimo ben lontano dagli ideali comunisti di

pace, uguaglianza, libertà, giustizia sociale). Si può quasi dire che lo stalinismo sia un fascismo rosso.

Totalitario è un aggettivo legato alla reazione e alla persecuzione ebrea, usato per primi da don Luigi

Sturzo (fondatore del Ppi) e Giorgio Amendola (deputato del PCI). L’antitotalitarismo nasce quindi con una

forte carica morale. Si inseriscono poi tra le vittime del totalitarismo anche i perseguidti dello stalinismo, in

quanto rientra pienamente tra i regimi totalitari. Importante è il dibattito in Francia, dove i regimi totalitari

vengono considerati come una degenerazione politica. A tal proposito, Franz Neumann (intellettuale

tedesco antinazista) denuncia l’assenza di una chiara struttura politico-istituzionale del nazismo: secondo

lui il Terzo Reich non può essere definito proprio uno Stato e indica per la prima volta l’esistenza di una

relazione profonda tra natura del nazismo e persecuzione degli ebrei: “La prerogativa del

nazionalsocialismo non è solo la persecuzione di avversari politici, ma lo sterminio di individui indifesi”.

Anche Hannah Arendt rimane sconvolta dall’inutilità dello sterminio (Origini del totalitarismo, 1951): per i

nazisti, gli ebrei non costituiscono un nemico politico e la loro uccisione assorbe molte forze che il regime

potrebbe in realtà dedicare alla guerra. Secondo Arendt le origini di questi eventi vanno ricercati nella

dissoluzione dello Stato nazionale in Europa prodotta dalla svolta imperialista di fine Ottocento e di inizio

Noveceento. Arendt è la prima a esaminare gli sviluppi della società di massa legati a una crisi di

appartenenza a una qualche “comunità nazionale”, collegando l’ossessione per la purezza della razza alle

peculiarità del regime nazista, identificandone il carattere totalitario in una sorta di anarchia istituzionale

legata al Führerprinzip, al carattere movimentista e alle pretese espansionistiche del nazismo: per Arendt il

totalitarismo è una sorta di patologia sociale, derivante dalla crisi dello Stato liberale. Arendt apprezza il

modello americano, costruito sulla separazione tra Stato federale e identità nazionali. La stessa Arendt

presta attenzione anche al sistema sovietico: compara nazismo e stalinismo applicando anche al mondo

sovietico la categoria del totalitarismo (riguardo i campi di concentramento, l’uso sistematico di violenza e

terrore, le funzioni di controllo usate dalla polizia e dai corpi speciali, il culto del capo, il partito unico, la

massificazione e il controllo degli spazi e dei momenti di socialità e di “libertà lavorativa”). Il confronto verte

sulla negazione dei fondamentali diritti umani che caratterizzano i lager e i gulag (qui per Arendt vi è

l’essenza del totalitarismo). In entrambi i casi, la violenza è inutile e organizzata.

Friedrich e Brzezinski, come Arendt negano la possibilità di assimilare il totalitarismo a forme di governo

passate (è una cosa del tutto nuova). Respingono l’idea che l’essenza del totalitarismo possa essere

individuata nel controllo totale che esercita sui cittadini. La vera specificità del totalitarismo consiste non nel

controllo, ma nell’organizzazione. Nazismo e stalinismo hanno un partito unico di massa guidato da un

unico capo e organizzato gerarchicamente che tende a impadronirsi dello Stato, un sistema di terrore

realizzato con il controllo del partito e della polizia segreta, un monopolio delle comunicazioni di massa, un

controllo assoluto di tutti gli strumenti della lotta armata e una gestione centralizzata dell’economia.

Il totalitarismo è quindi una novità assoluta del Novecento (in questo senso appartiene alla modernità,

perché non assomiglia ad alcuna realtà politico-istituzionale del passato) ed è frutto di situazioni di crisi, da

cui possono derivare fenomeni anche molto diversi tra loro. Al centro della scena spesso si trovano

protagonisti che non hanno un progetto preciso, ma agiscono in contesti complessi che non riescono a

dominare, pur disponendo di un grandissimo potere.

Secondo Bauman la Shoah è un raro, ma affidabile test delle possibilità occulte proprie della società

moderna. Si sollevano inevitabilmente interrogativi sull’identificazione tra civiltà, umanità e modernità.

5.3 - “I colpevoli sono tra noi”: intenzionalisti e funzionalisti

•• Il dibattito storico su Auschwitz comincia con il processo di Norimberga, il primo intentato da un tribunale

internazionale per condannare i crimini di guerra. Norimberga concentra l’attenzione sull’identificazione di

alcuni colpevoli dei crimini nazisti, mettendo però in ombra complici e testimoni. Gerard Ritter mette

l’accento sulla dimensione europea della “malattia morale”, trovando insopportabile che tutta la società

tedesca sia condizionata da un singolo folle (Hitler), concentrando in tal modo la responsabilità su un solo

uomo.

A Tel Aviv si svolge un altro processo, contro Eichmann, segnando una svolta, ispirando il famoso libro di

Arendt, La banalità del male, una cronaca giornalistica che mette in luce la sorpresa (e forse anche la

delusione) davanti alla “banalità umana” del responsabile di crimini così disumani.

A questo proposito, Raul Hilberg distingue quattro tappe principali percorse dal nazismo verso la soluzione

finale: ebrei definiti come non ariani (leggi di Norimberga), ebrei espropriati dei loro beni (Notte dei cristalli

del 1938), ebrei deportati in Europa Orientale (1939-1941), ebrei sterminati nei campi di sterminio. Hilberg

inoltre sostiene che queste tappe sono delineabili soltanto a posteriori, in quanto nulla permetteva di

considerare i campi di sterminio come il risultato di un piano concepito sin dal 1933.

La contestazione del 1968 dà spazio alle tematiche anti-autoritarie, anti-istituzionali, anti-normative e

sottolinea il legame tra autorità e violenza; la violenza sarebbe in parte giustificata dal Sessantotto solo se

usata per combattere le istituzioni. Il movimento del 1968 mette in discussione l’assunto della Seconda

guerra mondiale come cesura che spezza il Novecento in due fasi (questo ridimensiona di molto

l’importanza dell’antifascismo e della spinta democratico sviluppata dopo la Seconda guerra mondiale),

sottolineando la continuità delle istituzioni e dei comportamenti collettivi in Europa tra gli anti Trenta e

Cinquanta (la guerra non ha costituito una cesura radicale). Questa denuncia ha effetti nei paesi che hanno

rinnegato il proprio passato (Germania e Italia). Si dice infatti che “i colpevoli sono tra noi”. Il fascismo

latente non è solo delle istituzioni, ma anche della società; non è solo di pochi, ma è tendenzialmente di

tutti (discriminazioni, forme di emarginazione sociale o culturale…). In Germania, dopo il silenzio degli anni

Cinquanta, la nuova generazione vuole che si ricordi ciò che quella precedente ha cercato di rimuovere,

attuando una “politica della memoria” contro una cultura dell’oblio propria della cultura consumistica di

massa: gli effetti sulla storiografia sono importanti, portando alla nascita di una nuova storiografia dal

carattere archivistico, che accerta che il male ci sia stato, ma che non riesce a spiegare che cosa accade.

La Soluzione finale (il progetto di sterminio sistematico degli ebrei tra il 1941 e il 1945) viene posta al

centro di un dibattito storiografico. Tra i temi in discussione vi è l’assenza di un documento scritto che

attesti un esplicito ordine di Hitler di realizzarla, il dubbio se fosse stata decisa fin dall’inizio (come

confermato dal Mein Kampf), l’ipotesi che Hitler fosse stato obbligato dalla sua propaganda a realizzare ciò

che aveva promesso, il ruolo svolto da altri nazisti, dalla burocrazia e da tutta la società tedesca. Senza

negare la responsabilità di Hitler, bisogna guardare anche a quella altrui.

A questo punto, gli intenzionalisti intraprendono la strada del processo di Norimberga, sottolineando

l’esistenza di un progetto di sterminio presente in Hitler fin dal 1919; i funzionalisti invece sostengono che

la soluzione non era stata avviata per decisione del solo Hitler, ma era cresciuta pezzo per pezzo, con

molteplici responsabilità. Però c’è anche una terza opzione, quella di un gruppo di studiosi che insiste sul

rapporto della politica hitleriana con la lotta contro l’URSS (quindi il punto centrale della politica hitleriana si

manifesterebbe nell’Operazione Barbarossa). Per molti, insomma, la Soluzione finale appare piuttosto

improvvisata e poco pianificata.

Dopo la Seconda guerra mondiale, si deve dire addio a una storia con pretese di verità e di assolutezza. È

definitivamente tramontato il modello della storia universale ed emergono tendenze relativistiche.

5.4 - Cento anni di genocidi

•• Negli anni Settanta si vorrebbe giudicare l’intero Novecento sulla base di Auschwitz. Auschwitz è stato

paragonato ai gulag sovietici, così come al genocidio degli armeni, o al genocidio realizzato dai khmer rossi

in Cambogia negli anni Settanta, al genocidio degli anni Novanta in Ruanda, o alle pulizie etniche nei

Balcani. Genocidio è un termine coniato nel 1944 e poi adottato dall’Onu nel 1948 per definire Auschwitz,

cioè per indicare un tipo di crimine che appare per certi elementi nuovo rispetto ai massacri del passato

(per l’organizzazione pianificata). Negli anni Settanta comincia quindi una nuova riflessione sul concetto di

genocidio. Ne è risultato però che, in ottica solo giuridica, non si dovrebbe parlare di genocidio per i crimini

staliniani (eccetto che per lo sterminio dei kulaki in Ucraina), mettendo così in discussione l’esempio più

importante della comparazione tra nazismo e stalinismo.

Ci si domanda se sia possibile inserire genocidi ed eventi genocidiari in una trama storica

complessivamente unitaria che abbracci tutto il Novecento. Secondo Kaminski, autore di una storia sui

campi di concentramento proponendosi di ricostruirne gli obiettivi e gli scopi, “la malattia del filo spinato si è

rivelata la peste del Novecento”. Il campo di concentramento non è un universo separabile dal contesto

politico ed è difficile negare che totalitarismo e campi di concentramento non siano collegati dalla

negazione totale dei diritti dell’uomo. Kaminski affronta la comparazione, sottolineandone le somiglianze,

tra lager e gulag, collocando l’origine dei campi nel contesto dei conflitti coloniali e delle deportazioni.

Kaminsky è quindi riuscito a storicizzare il campo di concentramento, collegandolo alle tante deportazioni

del Novecento, sottolineando il rapporto con le guerre, evidenziandone il nesso con il disprezzo sistematico

dei diritti umani. Come è stato possibile il genocidio nel Novecento? La guerra è contesto di violenza e

morte, in cui diventa possibile l’omicidio sistematico e di massa.

Anche Kotek e Rigoulot sono convinti che il Novecento sia il secolo dei campi di concentramento e credono

che i campi siano un portato della modernità. In più, si nota che il campo di concentramento è una delle

tante risposte al problema della gestione delle masse. La premessa è l’estensione della guerra anche ai

civili, includendo tra gli avversari, senza distinzioni, l’intero popolo dei nemici, e lo scopo è quello eliminare

qualsiasi persona sospetta dal punto di vista politico, razziale o sociale.

5.5 - Dalla storia all’etica

•• Negli ultimi anni del Novecento il dibattito sulla Shoah si è concentrato più sulle questioni morali:

Secondo Raul Hilberg la distruzione degli ebrei non si realizza solo in esecuzione delle leggi e degli ordini,

ma come conseguenza di una disposizione dello spirito. Se la realizzazione del vasto piano nazista di

sterminio coinvolge attivamente molti apparati pubblici, una vasta burocrazia, diverse strutture civili e

militari, quali componenti morali, culturali e sociali della “gente comune” hanno reso possibile questo

coinvolgimento?

Browning invece affronta il problema a partire dal massacro iniziato nel 1941, quando ancora non si

usavano i metodi scientifici come le camere a gas, ma solo metodi “artigianali” (come la fucilazione, che

costringe a un rapporto ravvicinato tra carnefice e vittima). Studia in più la reazione di molti di questi uomini

con l’ordine di fucilare che non si sottrassero, ma anzi svolsero il lavoro “con entusiasmo” (mentre altri

delegavano a terzi, o rifiutano o trovano il modo di sottrarsi). Infine, per Browning l’omicidio di massa è

onnipresente (non solo tedesco). In un contesto di guerra di omicidi di massa e di conformismo, gli individui

non solo obbediscono, ma spesso aderiscono interiormente agli ordini ricevuti.

Goldaghen, in polemica con Browning, nega che l’omicidio di massa abbia provocato problemi o

depressioni: i soldati aderivano agli ordini volontariamente. Ciò si spiegherebbe con un orientamento

uniforme di tutti i tedeschi, la cui cultura era piena di antisemitismo (sottolineando di fatto le colpe di tutti i

tedeschi, per la cultura). Comunque, le tesi di Goldaghen sono state criticate perché i documenti

sembrerebbero mostrare una realtà più articolata, perché l’aspetto culturale non esaurisce le motivazioni

del genocidio, perché non si può trascurare il contesto di guerra. Secondo Browning guerra e razzismo

sono onnipresenti.

Per Todorov il secolo di Auschwitz è stato un secolo di uomini e di donne normali, i cui comportamenti sono

stati estremamente differenziati. Afferma che i carnefici, non sono né bestie né mostri, ma persone

“normali”. In più, interessante è la ricerca sui gesti di solidarietà compiuti all’interno dell’orrore.

Rorty spiega che i gesti di solidarietà ci sono stati dove era forte il legame di identità collettiva e di comunità

locale, dove si pensava che “l’ebreo è uno di noi”, “è un uomo come me”. Questi gesti dimostrano che

anche davanti all’estremo, nel Novecento, non è mai venuto meno del tutto un minimo spazio di libertà:

questa libertà rende possibile il giudizio morale. La prospettiva morale nega la logica uniformante del

totalitarismo e il potere omologante della violenza. La discussione sull’orrore “particolare” e “unico” di

Auschwitz si è trasformata in una meditazione morale sulla violenza del Novecento, assumendo una forma

universale. Nel Novecento si tende progressivamente ad alimentare l’esigenza di chiarezza e di punizione

dei colpevoli. Cresce la tendenza ad affidare a giudici e tribunali l’ultima parola su vicende cruciali del

mondo contemporaneo. Questo si deve anche alle carenze degli storici. In più, gli storici non perdono di

vista il senso storico in cui si collocano figure o eventi specifici, mentre la giustizia investiga i casi particolari

e indaga le responsabilità dei singoli, anche quando agiscono in gruppo, alla luce di una norma giuridica.

L’istanza morale non ha come obiettivo primario la comprensione storica degli eventi, ma vuole suscitare

una domanda di giustizia, di punizione dei colpevoli. Impone la conservazione della memoria, affinché non

si compiano di nuovo certi eventi. Per evitare di destabilizzare le comunità “colpevoli” in alcuni casi si è

preferito non perseguire e punire i torturatori: il “passato che non passa” può infatti essere un ostacolo.

Molte vittime, per aiutare la transizione alla democrazia, hanno preferito non perseguire i loro torturatori.

Anche nel mondo ebraico in molti riconoscono pubblicamente la necessità e anche il valore dell’oblio. La

storia, insomma, può aiutare sia a ricordare il passato sia a liberarsi del passato, entrambi atteggiamenti

necessari e comprensibili davanti al “secolo dell’orrore”. Giustizie e memoria, comunque, non esauriscono i

compiti e le possibilità della storia.

Come si può continuare a credere nel progresso dopo Auschwitz? Nel Novecento, però, l’affermazione dei

diritti umani e civili si è notevolmente estesa. Proprio la Shoah ha contribuito alla diffusione e alla

condivisione di valori fondamentali e di diritti irrinunciabili.

6 - Un secolo breve e senza progresso

6.1 - Guerra fredda e critica dell’antifascismo

•• Il secolo di Auschwitz non è l’unico esempio di universalizzazione (a-storica) del relativo (storico) emersa

in sede di interpretazioni del Novecento. Aspetti analoghi presentano anche l’ottica del secolo breve, che

mette il comunismo al centro del Novecento, interpretandolo come male assoluto del secolo. Questa

interpretazione è imperniata sulla negazione del valore periodizzante della Seconda guerra mondiale e

caratterizzata da una tendenziale rimozione della Shoah e al quale hanno aderito Hobsbawm, Nolte e

Furet, delineando una fisionomia del Novecento prevalentemente in negativo: tutti e tre hanno preso le

distanze dalle teorie del totalitarismo, privilegiando invece l’opposizione comunismo-anticomunismo e

hanno sottolineato l’assenza di un autentico progresso nel Novecento: questo avviene secondo Nolte

perché si è svelata l’inconsistenza della fiducia nella modernità, secondo Hobsbawm per il tramonto della

speranza comunista, secondo Furet perché l’illusione comunista ha largamente occupato il secolo. Questo

secolo appare isolato dal grande fiume della storia (se non ha progresso, è un non-secolo); nella

formulazione di “secolo breve” particolare rilievo ha avuto il revisionismo, tendenza culturale e politica

legata alla stagione della Guerra Fredda, che ha avuto larghi consensi dopo la fine dell’Urss. La tendenza

revisionista cerca di interpretare l’intero Novecento in un’ottica specificatamente europea, diffidente verso

l’egemonia americana e critica verso una modernizzazione troppo internazionalista rappresentata dal

comunismo. Le vicende principali del Novecento riguardano le forze che sostengono il comunismo e quelle

che lo contrastano. Le prime manifestazioni del revisionismo si radicano negli anni Quaranta/Cinquanta

nell’Europa piena di rovine e avviata verso il declino della propria egemonia nel mondo, in polemica con

l’antifascismo, quando si sviluppa una tendenza anti-progressista ma non reazionaria, che venne rafforzata

dalla distensione tra i due blocchi, suscitando le critiche di chi guarda con preoccupazione il dialogo

americano con Mosca, poiché si teme che gli Stati Uniti possano lasciare sola l’Europa davanti alla

“minaccia comunista” (la conversione pragmatica di Krusciov e il tentativo sovietico di sviluppare

l’economia non implicano una diminuita paura per lo “spettro del comunismo”), quindi appare urgente

frenare le tendenze progressiste nel mondo occidentale, ovviamente favorevoli al comunismo. Nolte

afferma (ispirato dalle idee di Heidegger) che il pensiero marxista si fonda su una interpretazione

universale della storia il cui fine ultimo è la società comunista a livello mondiale (attraverso la rivoluzione) e

che l’Unione Sovietica si ispira a questa. Lenin si è quindi staccato solo apparentemente dal marxismo

ortodosso; il suo impegno nella lotta contro l’arretratezza economica è legato al progetto della rivoluzione

mondiale. La scelta di Lenin è proseguita da Stalin, che trasforma l’economia in “affare di stato”, per

raggiungere la potenza necessaria per scatenare l’offensiva anti-imperialista non appena le circostanze lo

permettano. Durante la Seconda guerra mondiale, infatti, Stalin sfrutta la debolezza del fronte capitalistico

per conquistare mezza Europa. Nolte rifiuta ogni tentativo di paragone tra fascismo e comunismo.

Per Del Noce e De Felice, Nolte è in errore quando parla del fascismo come dell’espressione italiana di un

fenomeno internazionale che è contro-rivoluzionario e anti-moderno; questi credono che il fascismo, a

differenza del nazismo, sia un fenomeno autenticamente rivoluzionario. De Felice in particolare studia la

figura di Mussolini e scrive una sua biografia che la dedica proprio a “Mussolini. Il rivoluzionario”.

6.2 - Revisionismo e “Historikerstreit” (= dibattito tra gli storici)

•• Il revisionismo, corrente storiografica affermatasi negli anni Settanta, è figlio della globalizzazione, che fa

emergere un diverso atteggiamento verso il passato. In Germania, grazie al cinema e alla tv comincia a

svilupparsi una “terza fase” della memoria del nazismo e della Shoah. Con i primi film sulla Shoah, le

persone cominciano a parlare dei propri ricordi. La memorizzazione diventa un modo per esorcizzare il

passato. La rappresentazione televisiva del passato libera l’individuo.

La parola “revisionismo” indica vari significati, avendo una lunga storia: ha avuto una certa fortuna nel

contesto religioso protestante dell’Ottocento; in ambito comunista per denunciare deviazioni dai princìpi

marxisti; nelle relazioni internazionali, si indicano come “revisionisti” chi dopo la Prima guerra mondiale

proponeva una revisione dei trattati di pace.

Negli ultimi decenni nel Novecento, invece, il revisionismo è entrato in rapporto alla Shoah e al tentativo di

ridimensionare la portata dello sterminio nazista (con affinità rispetto al negazionismo). Sempre nello

stesso periodo con “revisionismo” si indicano anche altre tendenze storiografiche: i revisionisti allora non

coincidono con coloro he cercano di ridimensionare la persecuzione nazista verso gli ebrei. Negli anni

Novanta in Italia i media hanno parlato molto di revisionismo, mentre pochi storici si riconoscono in questa

categoria.

Tra il 1980 ed il 1990, il revisionismo ha contribuito a un’attenta ricostruzione del fascismo (come nel caso

di De Felice). Il limite del revisionismo però è la poca attenzione a ciò che non riguarda fascismo e

comunismo. Il nuovo revisionismo si inserisce in una sorta di reazione alla globalizzazione e si collega a

tendenze tipiche del mondo globalizzato, come lo sviluppo di istanze localistiche, l’emergere di tensioni

etniche, il risorgere dei sentimenti nazionali.

Una delle espressioni più note del nuovo revisionismo è rappresentata dal “dibattito tra gli

storici” (Historikerstreit) svolto in Germania negli anni Ottanta dopo che lo storico Sturmer aveva esortato i

tedeschi di ritrovare al più presto un forte senso di unità nazionale.

Le sfide poste dalla globalizzazione vengono affrontate in chiave politica, puntando soprattutto su un

maggior ruolo della Germania. Negli ultimi anni è soprattutto l’Urss a voler mantenere il suolo tedesco

diviso, per ostacolare la ricrescita, e allora molti tedeschi accusano la logica della guerra fredda, che

subordina i diritti della Germania agli interessi sovietici. Si vuole superare l’eredità del nazismo, della

guerra e della divisione in due del paese elaborando una storia nazionale basata sulla rimozione del senso

di colpa collettivo che deriva dalla Shoah e si vuole usare la storia in funzione di nuova “educazione civile”

dei tedeschi. Nolte (inizialmente anti-comunista) interpreta il nazismo come reazione alla minaccia

sovietica. Nolte fa derivare il nazismo dal bolscevismo, come reazione alla rivoluzione russa. Esiste quindi

secondo Nolte un legame tra Hitler e Stalin. Habermas sostiene, in polemica con Nolte, che il declino della

nazione nella globalizzazione sia positivo, in quanto per i giovani i simboli nazionali sono diventati sterili,

che le discontinuità vengono percepite in modo più forte, mentre le continuità non vengono considerate.

All’universalismo habermasiano si oppone Nolte, che entra in polemica anche contro il pacifismo. Nolte

critica le teorie sul totalitarismo perché basate sulla comparazione tra i regimi di Hitler e di Stalin, da lui

rifiutata perché a suo avviso è necessario chiedersi quale dei due abbia avuto priorità e influenza sull’altro.

“Da sinistra”, anche Habermas e Hobsbawm evitano una equiparazione tra nazismo e comunismo.

Hobsbawm rifiuta la categoria del totalitarismo anche per il nazismo, collocato genericamente nel

calderone del “fascismo” o della “destra” tra le due guerre. Arno Mayer rimprovera Hobsbawm per non aver

posto il “giudeocidio” (secondo lui il risultato della crociata anticomunista della Germania) al centro della

sua analisi di quest’epoca di catastrofe. Mayer si occupa di Shoah, ma la inserisce come aspetto marginale

nel conflitto novecentesco tra comunismo e anticomunismo. È paradossale che revisionisti e marxisti,

conservatori e progressisti si siano trovati spesso a convergere nell’allontanare l’attenzione dal lager e dal

gulag e nell’evitare le molte domande inquietanti poste dai crimini compiuti dai regimi totalitari.

L’Historikerstreit è stata non una discussione tra storici, ma una polemica politico-culturale suscitata dalla

globalizzazione. Alcuni hanno visto nella globalizzazione un pericoloso alleato dell’internazionalismo

comunista, altri hanno visto una prosecuzione in altra forma di processi universali di modernizzazione

democratica.

6.3 - Dissoluzione del comunismo e fine della storia

•• Il lento declino del bipolarismo sotto le spinte della globalizzazione ha raggiunto il suo epilogo con la

dissoluzione del blocco sovietico. La fine del comunismo è apparsa come un evento epocale che conclude

il Novecento con dieci anni di anticipo rispetto alla sua scadenza cronologica. Francis Fukuyama, come

tanti intellettuali marxisti, afferma che la storia ha un compimento e conduce non alla società senza classi,

ma alla liberazione dalla tirannide e dal totalitarismo. Crede che dopo il crollo del muro di Berlino non ci

sono più eventi decisivi, ma solo cronaca minore, aggiustamenti di dettaglio: tutti gli avvenimenti dopo il

1989 sono fuori dalla storia o almeno dalla grande storia, che appunto ha sempre un fine. Dahrendorf, al

contrario, vede nel 1989 una rivoluzionaria unificazione del mondo intorno al valore della democrazia e

all’affermazione dei diritti umani. Per entrambi, comunque, la caduta del muro mette fine alla Guerra

Fredda, non con la vittoria militare di uno dei due blocchi, ma con il riconoscimento della superiorità morale

dei valori dell’Occidente. Per Fukuyama invece la Guerra Fredda ha come vincitore indiscusso il

capitalismo americano sul comunismo. Secondo Dahrendorf la tradizione socialista e socialdemocratica

rimane importante anche dopo la fine della guerra fredda. Le interpretazioni di Fukuyama e di Dahrendorf

non si collocano propriamente sul terreno storico, ma su quello etico, filosofico e sociologico, evitando di

affrontare il problema storico cruciale: quali sono state le cause della fine del comunismo?

Questo approccio si collega a una tendenza che spinge a non praticare un faticoso lavoro di indagine volto

a ricostruire radici precedenti. Con la caduta del muro è emerso un cambiamento della tradizionale

interpretazione storica: l’attenzione si è spostata dall’evento inaugurale a quello conclusivo del Novecento

(si devono individuare quegli avvenimenti che una comunità storica considera come decisivi perché vi

scorge una origine o una fine; questi avvenimenti sono detti “epoch-making”, “eventi-chiave”, che

definiscono le epoche storiche e fondano le identità collettive). La Rivoluzione francese, per esempio, è un

epoch-making, assunta come inizio dell’intera età contemporanea per la sua influenza sugli eventi del

periodo successivo. Di solito, ogni rivoluzione si presenta come spartiacque tra vecchio e nuovo e sembra

contenere tutti gli eventi successivi, anticipando ciò che accadrà. Nel Novecento di solito gli epoch-making

indicano più una fine che un inizio. Questa interpretazione è presente in tutti quelli che hanno aderito

all’interpretazione del Novecento come secolo breve, cominciato con la Prima guerra mondiale e terminato

con il crollo del blocco sovietico. Afferma che quella emersa dal ‘900 è una società incivile in cui prevale la

disgregazione. Per raccontare un ‘900 in positivo, deve ignorare la fine del comunismo.

Secondo Nolte, il crollo del comunismo ha costituito l’evento finale del secolo: il comunismo (crollato con il

riemergere del sentimento nazionale negli anni Ottanta) non ha creato nulla in maniera permanente, nel

senso che è stato velocemente “spazzato via”. Il comunismo voleva abbattere ogni limite e confine

nazionale per creare un mondo internazionale, “in comune”, socialista, ma è stato “battuto” facilmente dalla

ri-avanzata del sentimento nazionale. Secondo Nolte il comunismo rientra nella più generale tendenza del

Novecento a esaltare una concezione fin troppo fiduciosa negli sviluppi della modernità. La fine del

comunismo rivela il carattere illusorio dell’idea di progresso. Nolte e Hobsbawm credono entrambi che la

fine del Novecento coincida con la caduta del blocco sovietico, mentre l’evento inaugurale, invece, per

Nolte è la rivoluzione bolscevica del 1917, mentre per Hobsbawm è la Prima guerra mondiale. Entrambi

vedono il Novecento come secolo dominato dallo scontro tra fascismo e comunismo ed entrambi credono

che il riemergere delle nazionalità abbia costituito un fattore decisivo negli “eventi finali” del secolo,

osservando quindi una radicale smentita delle ideologie universalistiche. Per Nolte si tratta della liberazione

da un incubo, per Hobsbawm è motivo di profonda delusione. Per Hobsbawm considerare la fine del

comunismo vuol dire descrivere un Novecento “in negativo”.

Furet, a differenza di Nolte e Hobsbawm, spiega come il Novecento sembri caratterizzato non dallo scontro

tra nazionalismo e universalismo, con la sconfitta di quest’ultimo, ma dal ritorno vittorioso dell’universalismo

liberale. Esiste, cioè, un un bipolarismo, ma un tri-polarismo: comunismo, nazionalismo e liberalismo.

Anche in lui, però, la riflessione sul Novecento parte dalla fine dell’Urss: l’universo comunista si è dissolto

da solo, non per una rivoluzione, quindi svela anche l’inconsistenza di ciò che c’è stato prima. La fine del

regime sovietico ha portato quindi anche alla scomparsa del suo evento originario, la rivoluzione d’ottobre:

l’esperienza sovietica, anziché essere un’esplorazione del futuro (come dovrebbe essere se si fosse

sempre aderito agli ideali comunisti) finisce per essere una delle grandi reazioni anti-liberali e anti-

democratiche del Novecento, insieme al fascismo in tutte le sue forme. Secondo Furet le vere cause

dell'affermazione di comunismo e fascismo vanno ricercate non in questi fenomeni, ma nella disgregazione

dei regimi precedenti prodotta dalla Prima guerra mondiale e dalle sue conseguenze.

Le tre ricostruzioni di Nolte, Hobsbawm e Furet sono sbilanciate verso la prima metà del Novecento e

manca un’analisi degli eventi, dei processi e delle novità del secondo cinquantennio. Il secolo da loro

interpretato più che essere breve appare dimezzato. Descrivere il Novecento in termini di conflitto tra

fascismo e comunismo non permette di capire che cosa è successo dopo il tramonto dei fascismi in

Europa. Ricordare che il liberalismo è stato aggredito da queste ideologie, tornando a riaffermarsi solo

dopo il 1989 significa non analizzare tante vicende sviluppatesi dopo il 1945.

Nelle storiografie del secolo breve si analizzano solo i totalitarismi dimenticando le democrazie, si

considera l'Europa trascurando il resto del mondo, si denunciano le dinamiche della società di massa

senza interrogarsi sulle novità della globalizzazione. Nei tre storici alla rimozione del passato corrisponde la

negazione del futuro: se il tradizionale evento inaugurale rappresenta un passato che anticipo il futuro,

l’evento finale coincide con una autoassoluzione del passato che non permette di immaginare alcun futuro.

Anche per loro, come per Fukuyama, il crollo del muro di Berlino segna la “fine della storia”.

Dopo la "fine della storia", invece, comincia l'emersione di quel nuovo disordine mondiale, le cui premesse

sono già state poste da tempo. Parte quarta - Fare storia nel mondo globalizzato

7 - Nazione, Stato, democrazia

7.1 - La costruzione dello Stato moderno

•• I cambiamenti indotti dalla globalizzazione hanno favorito una rinnovata attenzione verso il locale, il

particolare, e quindi l’identità spinge la ricostruzione dall’interno, svincolata da legami che inseriscono lo

specifico in una trama più ampia, estesa a tutta l’umanità. Questa tendenza si è diffusa in un mondo di

identità incerte e frammentate, animate dalla spinta a riconoscersi in un “gruppo” di appartenenza, capace

di sostenere individualità smarrite. Riacquista importanza e interesse, quindi, il tema della nazione. Si

potrebbe pensare che la globalizzazione spinga a interessarsi di grandi questioni internazionali, ma

globalizzazione non vuol dire internazionalizzazione, bensì significa che l’orizzonte del globale incide

sempre sul locale. Entra in crisi invece lo Stato nazionale come paradigma interpretativo dotato di validità

universale: non è vero che nel mondo contemporaneo tutto si spiega in base allo Stato nazionale.

Insomma, la coincidenza tra stato e nazione è a priori impossibile, eppure questa si è spesso realizzata.

Comunque, la costruzione dello Stato non si è realizzata sempre e ovunque e non costituisce un prodotto

logico e necessario nell’evoluzione del mondo, o un passaggio destinato a ripetersi, come era sembrato a

un’ottica storica eurocentrica. L’interesse dell’analisi storica si sposta sulla nazione, elemento intermedio

tra etnia e stato, strumento attraverso cui l’etnia viene inserita in una rete potenzialmente universalistica di

diritti e di doveri, di principi e norme. Secondo Seton-Watson, lo stato è un’organizzazione legale e politica

con il potere di pretendere obbedienza e lealtà dai suoi cittadini; la nazione è una comunità di persone, i cui

membri sono legati insieme da un senso di solidarietà, cultura comune. Gli stati possono esistere senza

una nazione o con molte nazioni, mentre una nazione può coincidere con la popolazione di uno stato o può

essere inclusa con altre nazioni in un solo stato o può estendersi tra molti stati. Gli stati nascono molto

prima delle nazioni. Secondo Seton-Watson il rifiuto del sentimento nazionale è segno di decadenza e non

di progresso. Lo stesso Seton-Watson ha spinto ad approfondire lo studio dell’etnicità e del nazionalismo,

parlando di identità etniche, non biologiche, ma culturali: non è il sangue a costruirne il fondamento, ma

una serie di miti tra cui la discendenza comune. L’identità di “sangue” non è biologica, ma è una invenzione

culturale. Le etnie si sono allontanate dalla natura per apparire impastate di cultura e di storia, non realtà

perenni ma formazioni contingenti, sempre in divenire. La storia, quindi, non è solo all’origine delle etnie,

ma è anche l’elemento decisivo della loro identità, che si forma nel tempo e si modifica continuamente. Se

le etnie sono prodotti culturali, allora che differenza c’è con le nazioni? Quando, perché e come le etnie si

trasformano in nazioni? La questione del rapporto tra etnie e nazioni è stata dibattuta dai primordialisti (le

nazioni sono realtà culturali molto antiche, e coincidono in pratica con le etnie) e i modernisti (le nazioni

sono invenzioni recenti, la cui emersione risale tra il Settecento e l’Ottocento). In definitiva, solo le moderne

nazioni territoriali di tipo occidentali sono legate a una proiezione politico-istituzionale che invece manca

alle etnie. Lo stato nazionale, affermatosi in Europa Occidentale alla fine del Duecento, implica una

nazione territoriale diversa dalla nazione etnica. Le moderne nazioni europee hanno trasformato le proprie

radici etniche in base al rapporto con il mercato e con lo stato, diventando realtà culturalmente multi-

etniche. Con l’importanza territoriale si passa dal patriottismo al nazionalismo, in cui i confini territoriali

segnano i limiti entro cui si esercita la sovranità dello stato. La nazione occidentale non è etnica, ma

territoriale.

7.2 - Nazioni occidentali e nazioni orientali

•• La nazione è una costruzione sociale, opera di élite dirigenti che hanno usato istituzioni politiche unitarie

per realizzare una progressiva omogeneizzazione culturale; dal basso, però, la nazione è l’anello di

congiunzione tra il cittadino e lo stato.

Mosse, in Nazionalizzazione delle masse, descrive il nazismo come espressione di una nuova politica,

attraverso cui lo stato trasforma gli individui in una massa compatta. La folla del “popolo” diventa concorde

nella fede dell’unità popolare grazie a un nazionalismo praticato come nuova religione laica. Questo

suggerisce l’esistenza di collegamenti non evidenti tra origini del totalitarismo ed espressioni di

nazionalismo. Secondo Breully gli storici sono concordi nel ritenere che il periodo cruciale per la creazione

di una società di massa con una identità nazionale è stato quello compreso tra il 1890 e il 1914 nell’Europa

occidentale. Giustamente Breully riconosce come il termine “nazionalismo” passa dall’indicare movimenti

politici che cercano di creare stati-nazione al denotare politiche aggressive dei governi degli stati-nazione.

La novità più clamorosa in questo dibattito è l’inattesa scoperta della nazione da parte della storiografia

marxista, tradizionalmente refrattaria su questo tema: le certezze internazionalistiche di questa storiografia

hanno cominciato a essere inquinate dall’abbandono del sostegno alle lotte di liberazione dei popoli del

Terzo Mondo da parte della politica sovietica a favore di interessi di tipo nazionale. I comunisti di tutto il

mondo restano increduli per i conflitti che per la prima volta oppongono tra loro nazioni “socialiste”, come

Cina, Vietnam e Cambogia. A Benedict Anderson sembra incredibile che i comunisti vietnamiti difendano

con tanto orgoglio un Vietnam inventato sdegnosamente da un sovrano manciù dell’Ottoccento, ma il loro

atteggiamento lo convince che le nazioni, benché si trattino di invenzioni (di comunità politiche

immaginate), rappresentano concrete realtà storiche. Riprendendo Weber, Gellner afferma che è il

nazionalismo a creare le nazioni e non viceversa, che sono le élites dominanti a imporre alle masse questo

paradigma culturale in funzione del passaggio da un’economia agricola a una industriale. Braudel, al

contrario di Anderson, Gellner e Hobsbawm, crede che l’idea di nazione sia una realtà materiale,

difficilmente riconducibile a un processo politico guidato dallo Stato o a una costruzione sociale progettata

da ristrette élite. Per Nora, invece, la nazione non è uno spazio economico, politico e geografico, ma un

“luogo della memoria” (nel senso di eredità, di culture e di tradizioni tramandate).

Negli anni Novanta storici, antropologi e sociologi indagano il modo di costituzione e di legittimazione della

nazione attraverso la cittadinanza nazionale, attraverso la quale ogni stato si costituisce come una

associazione di cittadini, identifica un insieme di persone come suoi membri e classifica tutte le altre come

non-cittadini, stranieri. La storiografia tradizionale sulla nazione aveva analizzato le diverse idee di nazione

nei diversi paesi europei, mettendo a fuoco la classica contrapposizione tra la nazione “naturale” tedesca

(pericolosamente incline verso il razzismo) e quella volontaristica francese (il “plebiscito di ogni giorno”);

ma, con le novità di fine Novecento, si è sentita l’esigenza di tener conto anche delle nazioni etniche,

studiando per esempio come sia stata possibile la coabitazione relativamente pacifica di ebrei, cristiani e

musulmani negli stessi spazi del Mediterraneo. Il processo di formazione identitario consiste nel

determinare il patrimonio di ogni nazione e nel diffonderne il culto. È Lewis a occuparsi di situazioni di

“miscuglio etnico”, frequenti in età medievale e moderna. In un certo senso, è stato l’innesto del modello

europeo della nazione occidentale a disgregare forme di convivenza pacifica tra nazioni etniche di tipo

orientale, come quelle che si erano realizzate per secoli nell’Impero ottomano. Anche Riccardi affronta il

tema della coabitazione del Mediterraneo, constatando la presenza di un duplice movimento su questo

secolo: da un lato si sciolgono situazioni di coabitazione inter-religiosa secolari; dall’altro progressivamente

se ne delineano di nuove (con l’emigrazione). In più, Riccardi crede che il Novecento sia stato segnato da

momenti di crisi come la Prima guerra mondiale e il crollo dell’Impero ottomano; la nascita di uno Stato

turco basato su una ideologia laica nazionalistica coincide con il genocidio degli armeni e di altri cristiani

che per secoli hanno coabitato con i musulmani nella penisola anatolica. Altro momento traumatico del

Novecento mediterraneo è costituito dalla nascita dello Stato d’Israele, visto dagli arabi come una sorta di

“riparazione per la Shoah” permessa dagli Stati che avevano combattuto nella Seconda guerra mondiale.

Comunque, il Novecento non è stato solo un secolo di crisi e di disgregazione. Molte personalità religiose

operano per portare in Medio Oriente qualcosa del modello multietnico per impedire che il conflitto tra

francesi e arabi si trasformi in contrapposizione religiosa tra cristiani e musulmani. Alla fine del Novecento

sono state numerose le forze disgreganti in situazioni di coabitazione, com’è evidente nell’area dei Balcani.

Anche la diffusione del radicalismo islamico rappresenta a suo modo una reazione al declino della

tradizione, un tentativo di rivitalizzare una identità religiosa che va indebolendosi, una risposta al disagio

economico-sociale di grandi masse, danneggiate dai processi di trasformazione economica. La crisi della

coabitazione costituisce una priorità per la storia del mondo globalizzato.

7.3 - Multiculturalismo e democrazia

•• Il futuro di molte società dipenderà dal rapporto tra multiculturalismo e democrazia.

Il multiculturalismo è stato negli Usa sinonimo di società cosmopolita, multirazziale e plurilingue formata da

individui trans-nazionali per i quali il vecchio nazionalismo di un tempo non ha più significato; per molti altri,

invece, il multiculturalismo è sinonimo di pluralismo culturale (compresenza nella stessa situazione di etnie,

lingue e culture diverse). Per altri ancora il multiculturalismo non indica una situazione, ma una politica che

promuove le differenze etniche e culturali. Secondo Kymlicka, il multiculturalismo è nato alla fine degli anni

Sessanta in un periodo di crescente immigrazione, ma anche di crescente nazionalismo (soprattutto nei

paesi dell’Europa orientale dopo la caduta del muro di Berlino).

Il multiculturalismo ha cambiato anche la sensibilità verso la democrazia. Nel Novecento il significato di

“democrazia” ha inglobato aspirazioni di giustizia, principi di uguaglianza e obiettivi di felicità. Oggi la

democrazia è invece un insieme di norme, istituzioni e procedure che garantiscono i diritti degli individui. Si

è infatti osservato che il popolo come comunità (come Gemeinschaft) si è dissolto nella società di massa,

finendo per indicare un insieme di individui privi di un collegamento organico (come Gesellschaft).

Rovesciando consolidati luoghi comuni sul carattere omogeneizzante della modernizzazione, le questioni

poste da minoranze etniche, culturali o religiose sembrano aver colto di sorpresa le principali correnti del

pensiero liberale classico. Negli Usa all’inizio prevale un certo favore verso il riconoscimento dei “diritti

comunitari”, mentre poi si assiste a una inversione di tendenza perché si ha paura di problemi di stabilità (si

crede che riconoscere i diritti delle minoranze possa disgregare la coesione sociale).

Senza la nazione, la democrazia moderna non si sarebbe affermata e il declino della nazione pone il

problema di quale tipo di comunità possa produrre la coesione sociale necessaria al funzionamento di

istituzioni politiche democratiche. Dahl parla dell’esistenza di una precedente unità nazionale che si è

rivelata spesso importante per raggiungere la democrazia: la democrazia è una strada obbligata se si vuole

evitare il rischio che emergano forme di pulizie etnica o di conflitto, e il processo democratico presuppone

l’esistenza di una unità. Alla fine del Novecento quasi tutti gli stati del mondo sono pluri-etnici e il ruolo delle

identità etniche non sembra destinato a scomparire. Comunque, in assenza di nazioni consolidate, la

democrazia è più difficile, perché sono necessari negoziati, patti e riallineamenti territoriali prima che il

principio di maggioranza venga accettato come singolo legittimo.

7.4 - L’Italia: nazione mancata o Stato incompiuto?

•• In Italia la questione del rapporto tra nazione e democrazia si affronta non considerando il

multiculturalismo. La discussione tra universalisti e comunitaristi si è trasformata in Italia in una

contrapposizione tra destra e sinistra. Il dibattito sulla situazione italiana è incentrato sugli eventi tra il 1943


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Istituzioni di storia contemporanea - Appunti dalle lezioni
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Riassunto per esame Istituzioni di Storia Contemporanea, prof.Roccucci-Merlo, libro consigliato Stalin e il Patriarca
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