Riassunto esame Istituzioni di storia contemporanea, prof. Roccucci, libro consigliato Storia e globalizzazione, Agostino Giovagnoli

Storia e globalizzazione

Introduzione

Comunicazioni, scambi economici, rapporti sociali, relazioni culturali, terrorismo e politica, tutto tende a diventare sempre più globale. Non c’è accordo sull’esatto significato del termine “globalizzazione”. Il termine globalizzazione ha assunto, nel corso del tempo, almeno tre “gruppi” di definizioni diverse. Per esempio, Ulrich Beck sostiene che la globalizzazione sia un processo in seguito al quale gli stati nazionali e la loro sovranità vengano condizionati e connessi trasversalmente da attori transazionali, dalle loro chance di potere, dai loro orientamenti, dalle loro identità e reti. Per quel “gruppo” di definizioni che privilegiano l’aspetto economico, la globalizzazione è l’integrazione e fusione delle economie nazionali in seguito alle attività transnazionali delle imprese. Per chi preferisce una definizione politica, la società globale non è una società unitaria, né una comunità ideologica, né uno stato, ma è un’unica rete di potere.

La diffusione delle nuove tecnologie viene vista come un elemento di sostegno del processo di globalizzazione, non come un tratto determinante. In più, non c’è accordo neanche sugli esiti della globalizzazione: unificazione del mondo o crescente frammentazione? Va valutata in positivo per i valori di libertà in questa incorporati o è da considerare negativamente perché accresce differenze, squilibri, sfruttamento? Dove ci sta conducendo la globalizzazione?

Secondo la profezia di Huntington, il futuro del mondo globalizzato è rappresentato da un conflitto tra culture sempre più lacerante (scontro di civiltà): i problemi culturali influiscono sugli equilibri internazionali, fanno scoppiare conflitti, determinano gli orientamenti politici, condizionano la vita quotidiana di miliardi di persone. Dopo l’11 settembre 2001, la profezia di Huntington ha ispirato anche la progettazione di un “nuovo ordine mondiale” incentrato sullo scontro tra nord e sud del mondo. Nel mondo globalizzato, culture, etnie e religioni hanno assunto un ruolo molto più rilevante. Il successo della profezia di Huntington rivela un bisogno di visioni chiare e di affermazioni certe, diffuso nel mondo globalizzato.

La ricerca di semplificazioni estreme è la reazione alla “cultura delle differenze” progressivamente diffusa dagli anni Settanta. Globalizzare in realtà non vuol dire uniformare, ma entrare sempre più nel locale, nel particolare, senza eliminare le differenze e, anzi, introducendone di nuove. È difficile “saldare” particolare e generale, universale e relativo: è la sfida della complessità, che negli ultimi decenni ha investito tutte le scienze umane, compresa la storia; l’approccio storico è forse più attrezzato di altri ad affrontare la complessità.

Eppure, la condizione della storia è diventata più difficile in un clima culturale che tende a sostituire (o a privilegiare) lo spazio al tempo. La storia cerca di indicare il passato e di interrogarsi di conseguenza sul futuro, e quindi cerca di comprendere e di descrivere la globalizzazione confrontandola con mondi diversi dal presente (approccio critico). La storia è quindi continuamente sottoposta agli assalti della globalizzazione. La globalizzazione ha però bisogno di quell’approccio “storico” per sviluppare una auto-comprensione critica. Ci si deve interrogare allora sulle possibilità della storia all’interno del mondo globalizzato (indagheremo non la storia della globalizzazione, ma la storia nella globalizzazione).

È cambiata quindi l’idea di storia universale formatasi a fine Settecento in Germania in cui è implicita una sorta di unità a priori dell’intera vicenda umana, eurocentrica perché esclude il pluralismo delle civiltà, imponendo il primato di quella europea e occidentale. L’eurocentrismo è diventato inaccettabile a cavallo tra Ottocento e Novecento, con l’inizio della pre-globalizzazione. Il progressivo accorciamento delle distanze ha reso gli europei più consapevoli dell’esistenza contemporanea di diverse civiltà e con il tempo è diventato sempre più difficile giustificare il primato morale dell’Europa.

Parte prima - Tramonto dell’eurocentrismo

1 - Dalla civiltà alle civiltà

Comunque, la crisi dell’eurocentrismo non ha portato a una critica radicale alla storia universale di matrice europea, che quindi è rimasta eurocentrica. Si vorrebbe elaborare una “storia generale del mondo” senza far prevalere uno specifico punto di vista e senza privilegiare una parte del mondo in particolare. L’idea di una “storia generale del mondo” è poi tramontata con la progressiva affermazione di un “nuovo disordine mondiale”. La storia ha perso adesso qualsiasi centro unificante (neanche gli Usa hanno sostituito un’Europa che aveva sopravvalutato la propria forza). Nel mondo è prevalso il primato delle etnie, delle nazioni, dei gruppi culturali.

In sintesi: è tramontato un “noi” con pretese universalistiche e totalizzanti a cui ogni “altro” debba essere ricondotto, mentre sono emerse tante identità diverse che fluttuano in un insieme complesso e incerto di relazioni. La globalizzazione non ha prodotto una crescita progressiva e uniformante, mentre sono prevalse trasformazioni asimmetriche e disomogenee. Il passato viene immesso nel presente senza mediazioni. La “presentificazione” ha portato alla “morte del futuro” e questo ha prodotto una secolarizzazione selvaggia del discorso storico distruggendo i fondamenti stessi della storia.

La globalizzazione ha portato al rifiuto della storia universale e degli strumenti critici del discorso storico. Eppure, la storia non è scomparsa. Il declino di un vecchio punto di vista comune e universale ha aperto la strada a nuovi punti di vista, soggettivi e relativi, ma affermati come criteri universali di valutazione storica (“secolo di Auschwitz”, “secolo breve”). Il relativo diventa universale. La globalizzazione ha quindi portato ad attribuire valore universale a eventi particolari, ma anche a una visione sempre circoscritta quando si trattano temi generali. Secondo Smith prevale “non la storia-in-generale, ma le storie distinte delle diverse comunità”. Si delinea quindi una “storia debole”.

La storia però non può abbandonare l’indagine sulla trama complessiva del mondo: la storia, anche se parte dal relativo, non può rinunciare a un rapporto con l’universale. Il dibattito nato intorno al problema delle identità nazionali indica una sensibilità più attenta alla dimensione culturale delle formazioni storiche e alla loro irriducibilità a schemi interpretativi universali. Nell’ottica della globalizzazione, è nato anche l’interesse per le diverse identità religiose. Le religioni, che sembravano in via di estinzione grazie ai processi di secolarizzazione, hanno mostrato segni di inattesa vitalità.

Ciò che ha messo in crisi la vecchia storia universale, come il rapporto tra civiltà diverse e l’irriducibilità delle differenze, suggerisce nuove possibilità di fare storia. Il mondo non è diventato “più piccolo”: è diventato anzi più complesso, più frammentato e anche più grande (si sono accresciute le distanze culturali e sociali). La complessità induce alle semplificazioni, ma queste non aiutano a capire i problemi. Bisogna quindi riprendere il tempo come principale strumento di indagine. Tempo vuol dire universalità, necessaria per la storia.

1.1 - Alle origini della nostra storia

La storia appare oggi impregnata di un universalismo che mal si concilia con la propensione verso il relativismo prevalente nel mondo globalizzato. Questa eredità proviene dalle evoluzioni della cultura europea iniziate nel Settecento, quando il terremoto di Lisbona del 1755 ha accelerato il passaggio a una nuova visione della storia. Questo tragico evento ha influito sulla polemica tra Voltaire e Bossuet: secondo Bossuet, la storia è un corso universale di eventi umani guidati dalla Provvidenza, mente superiore che guida gli eventi verso il loro compimento, oltre la storia stessa; Voltaire invece nega l’influenza di forze esterne e si propone di passare a una visione solo umana della storia, ma di Bossuet conserva l’idea che si possa parlare di una legge nascosta nella storia da intendersi non come un piano sovra-ordinato agli eventi umani (come afferma Bossuet, ovvero “ordinato” da un’entità superiore), ma come capace di procedere a un concatenamento interno degli eventi verso il compimento della civiltà. In altre parole, alla Provvidenza si sostituisce il Progresso.

Anche in Germania, della precedente visione della storia sopravvive quindi la certezza della concatenazione degli eventi, un legame necessario tra passato e presente. Sempre riguardo questo tema, Kant propone una laicizzazione della storia: ricostruire gli eventi sulla base della concreta esperienza storica dell’uomo. Anche Kant però conserva una prospettiva universalistica, secondo cui la libertà di volontà e di azione nei singoli soggetti non impedisce la subordinazione della storia umana a leggi universali. In più, sostituisce la guida provvidenziale degli eventi con l’intervento della natura e alla natura stessa attribuisce una dottrina teleologica (ovvero: ciò che la natura compie ha sempre un fine; tutte le sue azioni e tutti i suoi scopi sono collegati tra loro). Anche la storia obbedisce a questa dottrina e si serve dell’antagonismo nella società per raggiungere i suoi fini (si serve della “insocievole socievolezza degli uomini”).

È questa insocievole socievolezza a rendere obbligatoria la costituzione di una società civile fondata sul diritto, che deve estendersi al campo delle relazioni internazionali fino alla “unificazione civile del genere umano”. La natura guida gli uomini a realizzare un ordine civile universale e il fine della storia è la realizzazione di questo ordine. In Voltaire e in Kant la storia come progresso è necessariamente storia universale. L’idea di progresso implica un legame necessario tra i diversi tempi della storia e comporta anche un nesso obbligato tra tutte le diverse espressioni delle vicende umane. Il progresso infatti presuppone un futuro assoluto che riepiloga tutto il passato secondo leggi predeterminate. La storia non sceglie un oggetto particolare trascurandone altri, non riguarda solo questa o quella vicenda, questo o quel paese. Voltaire polemizza con la pretesa di tracciare una storia universale su fondamenta teleologiche, difesa dal contemporaneo Bossuet, ma anche lui non riesce a fare a meno dell’idea di una storia universale.

L’Illuminismo ha invece privilegiato la prospettiva della storia della civiltà: al centro della storia venne posto il progresso della civiltà e l’Europa. In altre parole, la storia della civiltà umana è stata identificata con quella della civiltà europea. Spesso anche solo ammettere l’esistenza di altre forme di civiltà è sembrato lesivo della superiorità europea. Voltaire invece sottolinea l’esistenza della civiltà anche fuori l’Europa, e di religioni estranee alla tradizione ebraico-cristiana. Eppure, al centro della storia viene posta non più la comunicazione della salvezza, ma il progresso della civiltà; non più la Chiesa, ma l’Europa. in questo modo, l’impianto unitario della storia viene conservato. Dunque, non si ha la presunzione di dire che gli eventi storici accadano solo in Europa, ma che quella della civiltà europea riassume, in senso logico e morale, la storia universale dell’umanità. Ma se la civiltà è una sola, come giudicare le vistose differenze tra i vari popoli? L’eurocentrismo ha segnato la maggior parte delle concezioni occidentali della storia dell’Ottocento e del Novecento.

Herder propone uno schema: diversi livelli di civiltà (collocati in diversi spazi nel mondo) corrispondono a diversi stadi della stessa civiltà umana (collocati in momenti diversi del tempo). In un certo senso, quello che accade tra popoli “selvaggi” e “primitivi” dell’Oceania alla fine del Settecento non è contemporaneo in senso profondo con quanto avviene in Europa nello stesso periodo, perché appartiene a una fase storica precedente rispetto a quella raggiunta dai popoli europei. L’idea di storia da parte di Herder è quella di un unico progresso delle civiltà che si svolge in luoghi e tempi diversi, in particolare prima in Asia e poi in Europa (l’Africa resta al margine): la preminenza dell’Europa sull’Asia è dunque legata ad una successione storica, al progresso. Tutta la vicenda umana segue una logica ascendente: ciò che viene dopo è superiore a ciò che viene prima. Esiste quindi un’unica civiltà (europea/occidentale), ma anche diversi gradi di civiltà. Lo sviluppo è quindi graduale, discontinuo e disomogeneo. In una visione universalistica della storia, il tempo rappresenta l’istanza universalistica e lo spazio quella relativistica.

Hegel aggiunge alla storia l’idea di nazione e il principio di nazionalità (Romanticismo), sempre mantenendo una visione universale della storia. Hegel ha visto l’Impero Tedesco sostituito dall’affermazione delle nazioni e a Hegel stesso si deve un’esasperata prevalenza dell’istanza universalistica su quella relativistica, del tempo sullo spazio. È convinto che la ragione governi il mondo e che quindi anche la storia universale debba svolgersi razionalmente, abolendo e sostituendo il caso con l’astuzia della ragione. Hegel riconduce ogni evento alla dialettica della storia, ricapitolata nel compimento ultimo, l’auto-realizzazione dello Spirito. La sua storia è una sorta di “presente eterno”, in cui il passato si riassume in quello che lo spirito conserva e il presente non è quello contingente ma è quello dello spirito, mentre il futuro è il compimento di tutto ciò che è già stato. Il momento negativo (antitesi) è inserito in un processo meccanicamente positivo (sintesi), diventando un passaggio doloroso, ma necessario.

La concezione marxista è largamente debitrice nei confronti di quella hegeliana, in quanto Marx rovescia materialisticamente Hegel, sostituendo all’autorganizzazione dello Spirito la lotta di classe. Grazie a Hegel è rimasta viva una filosofia della storia che definisce l’interpretazione sistematica della storia grazie a un principio secondo cui gli eventi storici e le loro conseguenze sono posti in connessione (tesi-antitesi) e riferiti a un significato ultimo (sintesi).

1.2 - Preglobalizzazione

Nel Novecento il mondo è diventato sempre meno europeo e sempre più contemporaneo (non tutto ciò che avviene nel mondo è storicamente contemporaneo, anche se lo è cronologicamente, perché la vicenda europea precede quella di altri popoli sulla strada della civiltà). La dilatazione degli orizzonti ha fatto perdere centralità allo spazio europeo e la moltiplicazione di vicende tra loro contemporanee ha indebolito l’unicità della successione storica. Il carattere eurocentrico della storia non è stato però messo in discussione dagli effetti sulla percezione del tempo e dello spazio prodotti dall’emergere di tante realtà extraeuropee (effetti visibili sin dall’inizio del Novecento, quando c’è stata una preglobalizzazione, ovvero un’intensificazione dei collegamenti che ha reso sempre più contemporanei tra loro avvenimenti collocati in aree del mondo molto lontane).

Weber rifiuta l’universalità della storia in quanto suppone “la convergenza tra il fine etico-religioso e la corrente infinita del divenire universale”. Secondo Weber non è concepibile una storia della civiltà basata su uno schema precostituito, che porti a riconoscere una superiorità della civiltà europea, sottoponendo perciò a critica il modello corrente di storia, ponendo il problema del pluralismo della civiltà. Per via della “comparazione” della contemporaneità “fattuale” (dei fatti, e non meramente temporale), le civiltà vengono quindi considerate in una sorta di astratta temporalità e non secondo le loro concrete relazioni nel tempo.

La concezione del tempo tra fine Ottocento e inizio Novecento è cambiata. Da una parte la comunicazione simultanea a grandi distanze e la maggior velocità dei trasporti hanno diffuso una percezione di simultaneità (di “unificazione del tempo” su scala planetaria, quindi si assiste “in diretta” agli eventi del mondo), dall’altra però questa maggior contemporaneità ha indotto anche la percezione che il tempo in cui si verificano gli eventi dipenda dalla collocazione dell’osservatore (nello stesso momento è mezzanotte a Pechino e mezzogiorno a New York, e due avvenimenti simultanei si verificano di notte in Cina e di giorno negli Usa). Il cambiamento nella concezione del tempo si traduce allora sia nel senso di un maggiore “uso” sociale, sia nel senso di una più intensa percezione personale di questa dimensione. Per Newton il tempo assoluto (matematico) fluisce in modo uguale, senza relazione con le cose esterne. Per Kant il tempo è una forma soggettiva, ma universale dell’esperienza umana. Nel 1900 Lacombe sostiene che il tempo in sé oggettivamente non sia niente, se non una nostra idea; Durkheim precisa invece che il tempo sia una funzione sociale: questa funzione viene resa manifesta da decisioni come l’introduzione...