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Occorre a questo punto dire qualcosa sulla natura della paura. Che sia una cosiddetta emozione primaria è stato sostenuto dagli

psicologi già al tempo di san Tommaso e di Cartesio e viene tuttora confermato del comportamento animale. II tradizionale approccio

occidentale alla paura è negativo. In accordo con gli atteggiamenti del nostro io eroico, la paura, come molte altre emozioni e le loro

immagini, è considerata innanzitutto un problema morale da superarsi con coraggio. In fisiologia, pur essendo noti gli effetti

protettivi della paura, questa emozione è considerata generalmente o una concomitante dei modelli istintuali di fuga oppure un

tutt’uno con questi stessi modelli bloccati o trattenuti entro l’organismo. Questa inibizione del comportamento motorio unitamente ad

una accresciuta e prolungata eccitazione dell’organismo corrisponde all’angoscia. In breve, il panico si presenta con due facce:

vissuto esternamente in rapporto ad uno stimolo e chiamato paura; trattenuto dentro in assenza di stimoli accertati e chiamato

angoscia. La paura ha un oggetto; l’angoscia ne e priva. Può esservi paura panica, una sorta di fuga precipitosa, ad esempio; può

esservi angoscia panica come in un sogno. Possiamo distinguere il sogno d’angoscia dall’incubo nel senso classico. L’incubo classico

è la terrificante visitazione da parte di un demone che opprime forzatamente il sognatore paralizzandolo, mozzandogli il respiro, e la

liberazione giunge attraverso il movimento. Il sogno d’angoscia è meno preciso: non c’è demone, né dispnea, ma è presente la stessa

inibizione del movimento. Alcuni teorici dell’emozione utilizzerebbero il sogno d’angoscia come riprova del loro punto ai vista

secondo il quale l’angoscia è paura inibita, un modello di fusa mantenuto entro l’organismo, quasi che l’istinto fosse diviso in due

parti: azione ed emozione. Durante il sogno d’angoscia, essendo l’azione impedita, l’emozione diviene più intensa. La filosofia

esistenzialista contemporanea dà dell’angoscia, dello spavento o dell’Angst una interpretazione più caricata e sgradevolmente

eccessiva. L’Angst rivela la fondamentale situazione ontologica de il suo legame col non-essere, cosicché tutta la paura non è

propriamente terrore della morte, ma del nulla su cui è fondato tutto l’essere. Il buddismo va ancora oltre: la paura è ben più di un

fenomeno soggettivo, umano. Tutto il mondo è in preda alla paura: alberi, pietre, ogni cosa. E il Buddha è colui che redime il mondo

dalla paura. Mescolando ulteriormente i contesti, possiamo dire che il mondo della natura, il mondo di Pan, è in un continuo stato di

panico subliminale e al tempo stesso in un continuo stato di eccitazione sessuale subliminale. C Il panico esisterà sempre perché è

radicato nella natura umana come tale. Perciò anche per governarlo, dice Brinkmann, bisognerà seguire un procedimento rituale e

mitologico di gesti e musica. Se accettiamo le testimonianze riportate da Roscher che descrivono il terrore di Pan come una forma di

infezione psichica che colpisce tanto l’uomo che gli animali, allora verosimilmente ci troviamo di fronte a un evento archetipico che

trascende la psiche soltanto umana, situando così il panico dell’incubo in un profondo regno di esperienza istintuale che l’uomo lo

condivide quanto meno con gli animali. Se il panico negli animali non è sostanzialmente diverso dal panico nell’uomo e se il panico

è alla radice dell’incubo, allora l’ipotesi dell’incubo formulata da Jones non è sufficiente. I e ipotesi psicologiche di Freud si

arrestano al mondo umano, Roscher invece si spinge oltre l’umano oltre l’umano in una più vasta area di fenomeni panici. L’ipotesi

di Freud/Jones spiega l’incubo intrapsichicamente: il desiderio rimosso ritorna forma di angoscia demoniaca. Ma Roscher la strada

verso una prospettiva mitologica: il demone istiga sia il desiderio sia l’angoscia. Da questo siamo indotti a credere che l’incubo e

morboso, il risultato di una psiche difettosa, e a liquidare la faccenda con una parodia reichiana di una più antica idea: il perfetto

orgasmo scaccia la paura. L’angoscia non è un effetto secondario dovuto a sessualità subliminale, bensì l’angoscia e il desiderio sono

nuclei gemelli dell’archetipo di Pan. Nessuno dei due è primario. Essi sono le qualificazioni sensuose dei più astratti poli dell’istinto

che si muove tra tutto/nulla. Sia l’angoscia sia la sessualità denotano esperienze che non sono soltanto azioni o reazioni ma anche

metafore per situazioni di coscienza governate da fantasie archetipiche. In effetti le azioni e le reazioni fanno esse stesse parte di un

modello metaforico e hanno significato all’interno di quel modello, in quanto esprimono qualcosa che è sempre qualificato

sensuosamente. Uno di questi modelli metaforici è fornito da Pan. Essere senza paura, privi di angosce, invulnerabili al panico,

significherebbe perdita dell’istinto, perdita di connessione con Pan.

PAN E LA MASTURBAZIONE

L’articolo di Roscher su Pan nel Lexikon dice che Pan inventò la masturbazione. Roscher si richiama agli Amores di Ovidio e a

Catullo. L’insieme delle informazioni che abbiamo sulla masturbazione ce la presentano come una pratica assai diffusa sia

storicamente sia antropologicamente. Nella biografia di i una persona si estende dalla prima infanzia fino alla senilità, precede cioè,

l’inizio delle altre attività genitali e spesso dura per molto tempo dopo che queste sono cessate. Negli adulti la masturbazione si

svolge parallelamente al cosiddetto comportamento sessuale, senza mai esserne un mero sostituto. L’assegnazione della

masturbazione a Pan è psicologicamente appropriata, persino necessaria, poiché la masturbazione fornisce un paradigma per quelle

esperienze che chiamiamo istintuali in cui coazione e inibizione si congiungono. La masturbazione congiunge due aspetti dello

spettro istintuale: da una parte l’impulso; o; dall’altra la coscienza morale e la fantasia che accompagnano e deviano l’impulso.

Abbiamo a lungo confuso la vergogna che accompagna la masturbazione con una proibizione sociale, cioè con una autorità

interiorizzata. L’inquietudine introspettiva, i sentimenti di colpa, il conflitto psicologico, in breve i fenomeni inibenti della coscienza

morale sono considerati come nient’altro che la voce di un’autorità che proibisce, un super-io. Il contrario di questo punto di vista

tenta di affrancare la masturbazione dalla proibizione che reprime, rendendola libera di seguire il Pan dei romantici nel piacere

sfrenato, ma trascura il fattore della coscienza morale e dell’inibizione che, in questo caso, è sui generis, parte della coazione stessa,

l’altra sua faccia. L’approccio liberato alla masturbazione per lo meno non la condanna come psicologicamente regressiva

(appropriata per il giovane, ma non per gli adulti). Ma questo approccio rende l’attività psicologicamente insignificante. Privata della

sua fantasia, vergogna e conflitto, la masturbazione diviene nient’altro che fisiologia, un meccanismo innato di sollievo senza

importanza per l’anima. La masturbazione allevia l’angoscia — ma la causa anche, ad un altro livello. La sessualità che scaccia la

paura non è il coito, cioè la connessione con un altro, o anche con un animale, ma la masturbazione. L’autoinibizione umana è meno

evidente che negli animali, la cui periodicità sessuale è chiaramente marcata. La nostra è più sottile, più psichica, e probabilmente è

riflessa innanzitutto nella fantasia e nella base archetipica della coscienza morale. Se gli eventi psicologici hanno la loro base in

dominanti archetipiche, allora il comportamento è sempre dotato di significato, e quanto più il comportamento è archetipico

(istintuale), tanto più deve essere significativo in senso primordiale. La psicologia dell’inconscio ha stabilito almeno un assioma: il

senso è nel comportamento stesso; non dato dalla coscienza al comportamento. Atti da noi compiuti che sono regressivamente molto

lontani dalla coscienza, come la masturbazione, possono essere al servizio di scopi diversi da quelli dell’orientamento conscio.

Possono essere privi di senso per il nostro intelletto umano e nello stesso tempo essere archetipicamente significativi. In questo caso,

la masturbazione è governata dal Dio-capro della natura, che ‘la inventò’, ed è una sua espressione. In quanto appartiene a un Dio,

l’attività è una mimesi del La masturbazione e un mezzo per attivare Pan. La masturbazione è un mezzo per attivare Pan. La

repressione della masturbazione però non uccide soltanto Pan come coazione, ma anche la fantasia di Pan e la vergogna di Pan, le

complicazioni inibitorie che accompagnano la masturbazione e sono parte integrante di essa.

LO STUPRO

Come la masturbazione, lo stupro è un comportamento psicologico e merita perciò attenzione psicologica. Come la masturbazione e

ili panico, anch’esso esemplifica il’ rapporto tra mitologia e patologia, il tema che è il centro di questo saggio. Parte del complesso

dello stupro è una avversione emotiva ad esso; è una violazione, una trasgressione, un orrore. Ai tema Stesso agisce su di noi come

uno stupro bloccando la nostra soggettività in rapporto a esso. Lo stupro diventa un argomento chiuso, non c’è nulla da discutere; è

ciò che è. La psicologia preferisce tenerlo a distanza, anche come soggetto di dissertazione; quando non può proprio evitarlo, lo

affronta servendosi di elaborate scappatoie concettuali, come ‘sadismo’ o ‘aggressione’. Lo stupro è appartenuto all’esistenza umana

e divina da molto prima che la psicologia entrasse sulla scena per spiegarlo. Perciò non dobbiamo aspettarci troppo dalla psicologia.

La visione classica della psicoanalisi collega lo stupro alle fantasie libidiche infantili di un genitore stuprante o ad una fantasia di

onnipotenza che ha come oggetto lo stupro del genitore. Gli junghiani hanno ampliato questo punto di vista con l’idea della madre

fallica in cui la a sessualità è unita all’aggressione secondo l’immagine del verro uroborico. Lo stupro non è specifico di Pan, però è

caratteristico di Pan e, come vedremo nel la sezione che segue, è il suo primo modo di manifestarsi con le figure femminili, che

provoca la loro fuga e la sua frustrazione. Lo stupro rivela la necessita coatta che sta dietro e dentro ogni forma di generazione.

Quanto più si è vicini al mondo della natura materiale, tanto più il potere divino si manifesterà in forma sessuale e coatta. Lo stuprò è

il paradigma della penetrazione e fecondazione divina del resistente mondo della materia. Gli stupri della mitologia, perciò,

dovrebbero venir considerati a un livello non letterale, ed essere percepiti come un’allegoria teo-filosofica, ili apologeti della

religione classica dovettero difendersi dall’accusa di corruzione morale gettata su di loro soprattutto dai cristiani (che, almeno a

partire da Eusebio, videro il diavolo in Pan). La difesa neoplatonica del mito fu la più elaborata, coerente e intellettuale; raggiunse

l’acme della sua perspicacia psicologica filosofia orfica dell’Italia rinascimentale. Nondimeno, il neoplatonismo è una difesa. Giusti

fica. Spiega. La masturbazione non sarebbe veramente masturbazione, ma un’espressione simbolica di qualcosa d’altro affine

all’auto-generazione. Il neoplatonismo si serve di un metodo ermeneutico che ci è stato reso familiare da Freud: il manifesto è

soltanto la copertura di un significato latente che è più vero, più reale e più liberante delle apparenze psicopatologiche. Lo stesso vale

per lo stupro; questo modo di esegesi non accetta la psicopatologia come un modo essenziale della vita psicologica. Possiamo

cogliere un aspetto essenziale del rapporto tra mitologia e patologia se ci rendiamo conto che il comportamento patologico è una

rappresentazione mitica, la mimesis di un modello archetipico. Dopo tutto, questo è ciò che ci disse Freud ‘scoprendo’ il complesso

di Edipo: scoprì che la psicopatologia è la messa in atto di un mito. Nel caso dello stupro, il modello archetipico rappresentato è

precisamente uno di quelli che sono stati condannati dagli altri archetipi dominanti la nostra coscienza, che hanno bandito come

rinnegati sia Pan sia lo stupro. La mitologia è necessariamente patologica (descrittiva di psicopatologia) perché altrimenti non

potrebbe parlare dell’anima quale essa è. Diversamente la mitologia sarebbe ‘soltanto mito’, una sorta di religione idealizzata. La

mitologia privata delle sue ‘depravazioni morali’ diverrebbe una religione libresca, una interpretazione o una rivelazione ispirata di

dogmi etici e non la continua espressione dell’esperienza umana in cui sono inevitabilmente incorporati dei modelli patologici. Dove

sta allora la differenza tra il vostro o il mio Stupro e uno stupro da parte delle figure del mito? La differenza sta tutta nel contesto in

cui vengono compiuti? Accettando questo punto di vista. Produciamo una separazione tra sacro e secolare, e ritorniamo con i

neoplatonici. Ma questo non fa altro che accentuare la psicopatologia dello stupratore nel vicolo. E sono state ideate nuove forme di

psicoterapia, e vi sono culti e sette di streghe, come quella guidata da Aleister Crowley, che era dedicata a Pan e, secondo la versione

dello stesso Crowley, comprendeva lo stupro. Ma esse rimangono secolari; da soli, infatti, non siamo in grado di far rivivere gli Dei.

Pan deve essere presente prima del culto in suo nome. Queste non sono perciò rappresentazioni mitiche, ma costruzioni mitiche. Se

non questi tentativi esterni, allora forse il sogno e la fantasia e l’immaginazione delle arti possono trasporci nel mondo mitico dove

valgono altre leggi e dove lo stupro è appropriato. Questa soluzione dice che possiamo fare qualsiasi cosa ‘dentro di noi’, ma non

metterla in atto ‘là fuori’. Il sacro e mitico diventa ora intrapsichico e mentale, mentre il secolare diviene comportamento. Una quarta

soluzione direbbe che ciò che è patologia nelle strade è tale anche nella mente. Ciò che facciamo nell’immaginazione ha per l’anima

le stesse conseguenze del mettere in atto. È chiaro che la questione rimane insolubile finché insistiamo che comportamento e fantasia

sono due regni differenti. Questo scisma produce tutti gli altri: tra secolare e sacro, tra ‘dentro di noi’ e ‘là fuori’, tra mitologia e

patologia. Questo errore può essere corretto ricordando che il comportamento è anche fantasia e la fantasia anche comportamento,

questo sempre. Queste osservazioni possono liberare il termine ‘psicopatologia’ dal dover servire due padroni, quello legittimo della

psicologia e quello parassitario della morale. I criteri morali di comportamento fanno parte dell’etica, della legge e della religione, ma

questi sono campi che non dovrebbero influenzare le prospettive della psicopatologia, i cui giudizi sul comportamento sono

determinati non tanto da dove, con chi e quali azioni avvengono quanto piuttosto dal come esse avvengono. Diveniamo più

psicopatologici quando non cogliamo, in questo o quel segmento della nostra vita, il fantasma presente in quello che stiamo facendo

o il fatto che ciò che stiamo fantasticando avvenendo fisicamente, anche se in modo sottile e indiretto. Invece prendiamo le cose alla

lettera, e la metafora, l’elemento che mantiene la vita psicologicamente intatta, si spezza. Come esempi estremi abbiamo, da una

parte, la fantasia al suo livello letterale nelle allucinazioni e nei deliri; dall’altra, il comportamento letterale chiamato psicopatia o

disturbo comportamentale, di Lii lo Stupro è a volte considerato un sintomo. Untiamo meno psicopatologici quando possiamo

ripristinare l’apprezzamento metaforico di ciò e avviene. La terapia parla a questo riguardo di « insight psicologico », intendendo con

ciò la riconnessione della fantasia con il comportamento e la dissoluzione del letteralismo attraverso il potere dell’insight. La

psicologia è perciò obbligata a considerare lo stupro sempre come metaforico, anche il tuo e il mio, anche per la strada. C Vedendo

Pan dentro il comportamento nel panico, nella masturbazione e nello stupro, restituiamo sia il Dio alla vita, sia la vita al Dio. Quando

manca questa visione del Dio nel comportamento, lo stupro diventa soltanto psicopatologia. Il patologico, per quanto costrittivamente

distorto e concretistico, non di meno partecipa al ‘fare anima’. Di ciò i neoplatonici erano consapevoli. Essi compresero che le storie

mitiche avevano dei significati per l’anima e che perciò questo valeva per tutte le parti delle storie, comprese le loro bizzarre

depravazioni. Mettiamo l’orrore dello stupro entro la costellazione di Pan. Innanzitutto, Pan insegue le ninfe, cioè, lo stupro ha come

obbiettivo una forma di coscienza indefinita ancora ubicata nella natura ma non incarnata personalmente. Questa coscienza è ancora

soltanto naturale, proprio come soltanto-naturale è la pulsione di Pan. La ninfa è ancora attaccata ad alberi, fonti, caverne, esili

fantasmi, foschia; essa è casta, natura ancora intatta, una vergine. Pan porta il corpo, un corpo caprino. Egli impone la realtà sessuale

della generazione fisica a una struttura di coscienza che non ha una vita fisica personale, la cui vita è tutta ‘là fuori’ nella natura

impersonale. L’assalto di Pan trasforma repentinamente la natura in istinto. Lo stupro ne fa qualcosa di intimo. Lo stupro la porta

‘dentro di noi’ da ‘là fuori’, l’impersonale penetra dal basso nella parte più segreta del corpo, portando una consapevolezza

dell’impersonale sotto la forma di un’esperienza personale. Come tale, lo stupro è un orrore perché è una trasgressione archetipica.

Ma la trasgressione è anche una connessione tra queste due strutture. Lo stupro situa la pulsione del corpo verso l’anima in una

metafora concreta. Spinge l’anima alla concretezza. Mette forzatamente fine alla divisione tra comportamento e fantasia, violando la

privilegiata distanza dell’anima che vorrebbe vivere i vita attraverso la riflessione e la fantasia. L’aggressione è insignificante nella

costellazione di Pan. Dal punto d di vista legale, lo stupro non è necessariamente né coito né eiaculazione. ‘ Una certa necessità della

psiche può convertire un impulso in una fantasia di stupro, o persino produrre una fantasia di stupro senza eccitazione sessuale. Ì Lo

stupratore che insegue la vergine è un altro modo di esprimere il comportamento in cerca della fantasia che acquieti la sua coazione.

La repulsione della vergine è un altro modo di esprimere la paura che la fantasia ha del comportamento fisico, la violazione della

vergine è inevitabile in tutti i casi in cui ci siano confini eccessivamente rigidi tra fantasmi troppo remoti dal corpo e fantasmi

totalmente immersi nel coro. È allora che la metafora concreta della ‘forzata giustapposizione genitale’ viene costellata riunendo

fantasia e comportamento. L’idea psicodinamica della compensazione esprimerebbe questa idea dicendo che il concreto ci viene

addosso — come stupro, panico, o incubo — quando la coscienza è troppo eterea, effimera.

LE NINFE DI PAN

Nell’alchimia la trasformazione dello zolfo coatto richiede una sostanza uguale ad esso; la mente e la volontà dell’operatore hanno un

ruolo sussidiario rispetto agli effetti di una sostanza sull’altra. Parimenti nelle trasformazioni illustrate dal mito, è richiesto un

mitologema uguale a Pan. Un assioma della trasformazione psichica è: il simile cura il simile. Perciò una trasformazione della

coazione non è un problema della coscienza che agisce sull’inconscio, perché essi sono opposti di due classi diverse, similmente alla

volontà che agisce sull’immaginazione, al super-io che agisce sull’es, o alla mente che agisce sul corpo. La mente può agire sulla

mente, e il corpo sul corpo, sicché per trasformare eventi di natura immaginale saremo obbligati a rimanere entro un campo

immaginale. Inoltre, affinché la trasformazione si verifichi a livello istintuale, il processo deve essere naturale; deve essere come

dicevano gli alchimisti: la natura ama e gode la natura e nello stesso tempo la natura trasforma la natura. Gli Opposti debbono essere

della stessa classe e deve esservi un’affinità tra di essi. In alchimia sol ama luna, e fuoco e acqua si abbracciano. In mitologia Pan ha

bisogno delle ninfe. La spiegazione etimologica e ‘naturale’ che Roscher dà delle ninfe ne fa delle personificazioni di quei filamenti e

banchi di nebbia sospesi sulle valli, le pareti montane e le sorgenti, che velano le acque e danzano sopra di esse. E, in effetti, Omero

dice che proprio lì vivono le ninfe. W.F. Otto nel suo capitolo sulle ninfe^ è d’accordo che la parola significhi fanciulla o sposa,

tuttavia le riconnette miticamente in primo luogo ad Artemide e al sentimento greco dell’Aidos, vergogna, una modesta timidezza, un

quieto e rispettoso sgomento entro la natura e verso la natura. Egli descrive questo sentimento come il polo opposto alla soverchiante

convulsività di Pan (dio dell’epilessia). Le ninfe appartengono allo stesso paesaggio della nostra natura interiore di cui fa parte Pan.

Per cominciare, molte non avevano nome; queste ‘impersone’ rivelano al livello dell’oggetto-pulsione l’impersonalità della pulsione,

tra quelle con un nome c’è Siringa, una naiade che, fuggendo il suo assalto sessuale, si trasformò in una canna dalla quale Pan ricavò

i suoi zufoli. Un’altra era Pitis, una ninfa del pino. Pan porta spesso una corona di pino o un serto fatto d’abete, e la pigna appare

sovente insieme a Dioniso, quale ‘simbolo di fertilità’, come la chiama un prediletto eufemismo interpretativo per via della sua forma

e dei suoi molti semi. Un terzo amore di Pan era Eco, non ha corpo, non ha una propria esistenza sostanziale. Nel rapporto con Pan

essa non era che lui stesso ritornato su se stesso, una ripercussione della natura che riflette se stessa. Un’altra fu Eufeme, nutrice delle

Muse. Lei e Pan ebbero insieme un figlio, Krotos, che, in quanto fratello di latte delle Muse, era solito giocare con loro. Il nome

Eufeme significa ‘gentile nel parlare’, ‘buona reputazione’, ‘silenzio religioso’. Da questa radice abbiamo ‘eufemismo’, cioè il buon

uso delle parole in cui il maligno e il malaugurato è trasformato da un buon nome. I Infine, quella che rivela pienamente l’intenzione

di Pan è Selene, dea della Luna. (I Mi dobbiamo sottolineare queste caratteristiche di Selene: la a sua insuperabile bellezza; il suo

occhio che vedeva tutte le cose che succedono di sotto, il suo governo della mestruazione, l’ordinato ritmo dell’istinto femminile: il

suo dono della rugiada, la rinfrescante umidità, il suo rapporto con l’epilessia e la guarigione; il velo che la manteneva parzialmente

celata, indiretta, la torcia che essa portava e il luminoso diadema di cui era adorna, l’oscura caverna da cui sorgeva e nella quale si

ritirava. La coscienza lunare può venir travolta da un Pan: può essere presa da convulsioni e cadere nel panico, svenire e subire un

collasso. Lo stato lunare è particolarmente vulnerabile da Pan, proprio come Pan è particolarmente attratto da esso. 1 Nella favola di

Siringa, Pan insegue la possibilità della riflessione, che, attraverso il continuo indietreggiare, trasforma nel proprio strumento. La

musica della Siringa è l’auto-coscienza che inibisce e trasforma la coazione. Invece dello stupro canto e danza. La coazione, tuttavia,

non è sublimata ma espressa in e attraverso un’altra immagine, poiché anche canto e danza sono istintuali. Mediante la siringa il

clamore che Pan ama diviene musica, il tumulto un passo misurato: i modelli si elaborano: c’è spazio, distanza e aria, come il

mormorio del vento nel pino. Come Eco, che fornisce la ricettività femminile dell’orecchio e del ricordo i musica che esce dalle

canne di Pan offre una fantasia cogitabonda die inibisce la coazione. La coazione sessuale di Pan sembra tutta diretta verso il fine

della riflessione. Pan cerca un intangibile altro polo — una semplice canna, un suono, un’eco, la pallida luce, la nutrice della musa —

una soccorrevole consapevolezza nell’oscurità è della sessualità concretistica e del panico. Pan ci dice che il più forte desiderio della

natura ‘dentro di noi’ è di unirsi con se stessa nella consapevolezza, un’idea che abbiamo già visto prefigurata nella masturbazione e

nella coscienza morale. L’altro che Pan insegue così costrittivamente non è altro che lui stesso riflesso, trasposto in un’altra tonalità. I

più significativo di tutte queste immagini di e coscienza riflessiva è il fatto che Pan appare e rappresentazioni dell’arte assai sovente


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Corso di laurea: Corso di laurea in lettere
SSD:
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher monica.des di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Letteratura greca e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Gabriele D'Annunzio - Unich o del prof Catenacci Carmine.

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