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Storia della filosofia Appunti scolastici Premium

Appunti completi del corso di Storia della Filosofia, oggetto: L'ospitalità. AA. 2016/2017 basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni della prof. Giacomini dell’università degli Studi di Padova - Unipd. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Storia della filosofia docente Prof. B. Giacomini

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ESTRATTO DOCUMENTO

- vv.407-417. Pelasgo si paragona ad un pescatore di spugne che scende nell’abisso e deve

essere vigile anche se il panorama è oscuro. Il compito del re, in questo caso, è quello di

conciliare tre istanze, ovvero le ragioni della città, le ragioni delle donne e le sue personali

ragioni. Purtroppo Pelasgo è consapevole che la risposta a cosa sia giusto fare al fine di far

conciliare le varie ragioni è per lui inconoscibile perché è solo risolvibile nella mente divina.

- vv. 438-442. vedi la metafora sul testo. In sintesi significa che qualsiasi sarà la decisione, questa

sarà dolorosa.

- vv.468-479. Il problema che qui viene posto è che una battaglia di questo genere va a ledere i

rapporti tra gli uomini, intesi come individui di sesso maschile, perché si creano inimicizie a

causa di donne.

- vv. 609-614. Pelasgo decide di offrire ospitalità alle donne, offrendogli assoluta tutela.

Finale delle supplici

Non si ha la certezza di come si concluda l’opera delle Supplici, si ipotizza che i figli di Egitto, dopo

aver messo a ferro ed a fuoco la città si riprendano le Supplici. L’incertezza relativa alle

conseguenze dell’ospitalità è costitutiva rispetto alla ospitalità stessa. L’ospitalità non è un

semplice dono, nel quale vi è comunque un distacco rispetto allo xenos, ma è un rapporto di

coinvolgimento, si condivide il proprio e vi è implicazione reciproca. L’ospitalità offerta alle donne

non è limipida, perché da entrambe le parti di host e di Guest vi è tensione fino alla fine,

nonostante le leggi dell’ospitalità stessa vengano rispettate. Da notare che poi il destino non è

controllato dall’uomo, quindi nonostante esso possa seguire ed adattarsi alle leggi, potrebbero

esserci resoconti diversi, il clima che permane l’opera è quello del dubbio, vedi vv.1049-1052.

15.11.2016

Momento Cultura cristiana e biblica

All’interno della cultura ebraica la figura dello xenos è considerata essa stessa parte dell’origine e

della condizione del popolo ebraico. In ebraico, il popolo ebraico deriva dalla parola Kadosh, che a

sua volta prende origine da Kds, è il santo, ovvero quella condizione di separazione che da luogo

ad una diversità. Il popolo ebraico dunque è estraneo a qualsiasi altro popolo, proprio perché è

costruttivamente altro. Il secondo termine Ivri, significa ebreo ed è collegato al verbo Avar,

passare. Il popolo ebraico è transitivo, ovvero viene definitivo come una tribù di nomadi unificate,

questo suo modo di essere è riconducibile alla terra di Israele stessa.

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Testo: Bibbia

Il primo testamento è il risultato di una lunga tradizione ebraica orale che fu trascritta tra il IX e l’VIII

secolo e dunque non distante alla scrittura della testo omerico e narra della storia, che parte dal

secondo millennio prima di Cristo, dei Patriarchi aventi come origine la figura di Abramo. Nella

cultura ebraica, l’essere uno straniero non è una condizione passeggera e momentanea, ma una

vera e propria condizione permanente, come si può ben constatare, Abramo fu colui che venne

chiamato da Dio stesso ad essere straniero. Il viaggio assume così un ruolo centrale nell’opera

biblica, la Genesi narra del viaggio di Abramo e tutto il testo è leggibile come il viaggio di un popolo

verso la terra promessa. Levinàs sottolinea la differenza del viaggio di Odisseo da quello di

Abramo, scrivendo che se il mito di Odisseo è archetipo del movimento del ritorno a se, in cui

l’uomo percorre un viaggio per il mondo al fine di tornare a casa arricchito dal rapporto con l’altro,

nel vecchio testamento la figura di Abramo narra di una storia senza ritorno. Mentre nell’Odissea,

Odisseo cancella l’alterità attraverso il viaggio che è una costruzione della propria individualità,

Abramo affronta un viaggio in cui egli esce da se stesso in direzione dell’altro, di ciò che è

promesso, non tornando più a se.

Analisi dei frammenti

1. Alla partenza del viaggio di Abramo è collegato un futuro benedetto da Dio, il quale oltre a

promettergli la terra promessa, dirà di voler rendere grande e glorioso il nome stesso di

Abramo, tutto ciò se e solo se egli lascerà la sua comunità, recidendo qualsiasi legame con le

origini. Abramo coglie il significato del viaggio solo nel punto di partenza di esso, ovvero nel

lasciare la Patria, per una terra sconosciuta, ignota, l’unica certezza è l’abbandono, è il suo

farsi Xenos. Diversamente Odisseo ritrova il significato del suo viaggio solamente nella meta

finale, nel ritorno in Patria (vedi l’inizio dell’Odissea). Abramo nel momento in cui si pone in

viaggio era ormai un vecchio di circa settantacinque anni e viene accompagnato dal nipote Lot

e dalla moglie sterile Sara, la situazione è dunque contraria a quella di Odisseo, eroe che con i

compagni cerca di ritornare in Patria ed è colmo di gloria, Odisseo è colui che da straniero

rientra in Patria come non più xenos. Un altro aspetto importante è il modello paradigmatico

della Genesi. Se nell’Odissea il paradigma dell’opera era il ritorno in Patria, nella Genesi il

paradigma è quello dell’Esodo, che si sdoppia nell’uscita dalla propria Patria e dall’uscita poi

dalla schiavitù egiziana. Abramo vive anche una condizione di privazione fisica rispetto a

Odisseo. Il giovane eroe infatti era atteso casa da Penelope e da Telemaco, sua legittima

prole, diversamente Abramo, parte per la terra promessa con una donna che è sterile e che

quindi non potrà portare una novità all’interno della loro vita. Sara non potrà riprodurre gli affetti

in una terra straniera, il suo essere non fertile è connotazione di immutabilità delle condizioni

iniziali del viaggio verso quelle finali. 15

Il termine Host e Guest in ebraico

Nella lingua ebraica vi sono tre termini che designano lo straniero ed essi dipendono dalla cultura

e dalla posizione ed aspetti politici. Da notare che colui che ospita, l’Host non ha un proprio

termine nella cultura ebraica.

- Zar. vedi frammenti 2 e 3. Zar è il potenziale nemico da cui è necessario difendersi, è colui che

non è prossimo, l’estraneo che non ha diritti e doveri. Il termine assume una connotazione ostile

in senso etico politico. Nella cultura ebraica gli Zar erano gli assiri ed i babilonesi ed alle donne

vedove veniva imposto di sposarsi con il fratello del marito defunto e non con uno Zar, straniero

per patria e per culto.

- Nokri. vedi frammenti 4 e 5. Nouri è lo straniero di passaggio per una terra, colui che si è trovato

in viaggio per commercio, membro di un popolo con cui non si hanno contatti di alcun tipo

proprio perché geograficamente lontano. A questo genere di ospite è offerta ospitalità, ma è

escluso da alcuni diritti, quali quello di assumere potere e diventare re.

- Ger. vedi frammenti 6 e 7. Ger è lo straniero residente, colui che vive stabilmente in una

comunità che non è la sua originaria. Abramo e Mosè si riferiscono a loro stessi definendosi Ger,

forestieri che soggiornano su terra straniera. Ger è colui che è debole e bisognoso, perché non

ha una dimora ed è quindi soggiogato da coloro che hanno una casa. In greco Ger è tradotto

come Paroikos, il vicino colui che abita accanto al padrone di casa. In ebraico Ger viene

associato nel Levitico ad Toshav, inquilino. Nello specifico, nel frammento numero 6, Ger è

associato al forestiero che viene ospitato dalla vedova e dall’orfano, che verrano premiati da

Dio. Il Dio ebraico comanda di amare lo straniero proprio perché il suo stesso popolo è uno

xenos ed ha subito violenze come in Egitto, per mancata ospitalità. I figli di Israele in Egitto

erano Gerim. Nel frammento numero 7 viene ancora ribadito il comando al popolo ebraico di

ospitare e rispettare gli stranieri in quanto essi stessi lo sono.

L’amore nei confronti dello straniero si trova in Deuteronomio ed ha una particolare rilevanza. In

questo testo sono contenuti i precetti che Dio dettò a Mose al fine di riconciliare il popolo ebraico a

Dio. Il primo comandamento asserisce di amare Dio, tenete il secondo detta l’amore per lo

straniero, questo da una parte per ricordare al popolo ebraico il loro pellegrinaggio da Xenos in

Egitto ed anche perché, in una connessione teologica più profonda, ovvero nella Bibbia, lo

straniero è il luogo in cui Dio si rivela, teofania. Lo straniero è la manifestazione del divino.

L’ospitalità di Abramo

Frammento 8. Da notare che il racconto dell’ospitalità di Abramo è comune anche al Corano. Dalla

lettura dei tre frammenti connessi tra di loro è possibile individuare le regole e i comandamenti

dell’ospitalità ebraica. Vi sono quattro scene che corrispondo ai diversi momenti dell’accoglienza

A. La situazione iniziale è di immobilità e dal silenzio, Abramo è coricato all’interno della sua

tenda e sta riposando. Egli si sveglia perché nota tre uomini, stranieri. In questa breve

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trattazione è possibile cogliere il contesto della vita nomadica, la scena si svolge presso la

località di Mombre al di sotto di delle querce, piante dal valore sacro.

Scena caratterizzata da una frenetica attività. Abramo nel vedere questi tre stranieri reagisce in

B. maniera quasi avventata, lava loro i piedi, al fine di alleviare gli stranieri dalla fatica del viaggio.

Da notare che Abramo non accoglie i visitatori dentro la sua casa, ma è egli che esce dalla sua

tenda e non risponde alla richiesta dei tre sconosciuti, ma li supplica di accettare la sua

ospitalità, è l’host che necessita dello Xenos. Nella tradizione ebraica ospitare non significa

fare entrare in casa propria, ma bensì far uscire il padrone di casa.

Abramo, a differenza di Menelao, è povero, ma nonostante ciò imbandisce un banchetto

C. straordinario per i suoi ospiti, un pranzo che è ben al di sopra delle sue possibilità. Abramo non

mangia insieme ai suoi ospiti, ma anzi sta in piedi mentre gli altri consumano le vivande, come

se volesse essere sempre pronto per rispondere alle loro richieste. Abramo nel momento in cui

viene ultimato il pasto non chiede l’identità agli uomini, diversamente fu l’atteggiamento di

Menelao, tanto che egli non sa che i suo ospiti hanno natura divina.

La natura divina degli uomini viene rivelata quando essi parlano della ricompensa dell’ospitalità

D. ricevuta da Abramo, essi sanno dell’esistenza di Sara, nonostante ella non sia mai uscita dalla

tenda. La loro divinità non è solo rivelata dalla conoscenza, ma anche dalla promessa di

ritornare tra un anno quando Sara sarà gravida. Sara alla promessa degli angeli rise e nei

passi successivi le verrà chiesto il perché delle sue risa e sembra che esse siano procurata da

poca fede in Dio. Da notare che il riso è emblematico, Isacco stesso in ebraico si dice Ishak,

colui che ride. Un figlio è il dono per l’ospitalità ricevuta, da ciò si nota che l’Host in se è colui

che viene accolto ed a cui viene poi dato un dono straordinario che nel caso di Abramo è

quello della vita. Dunque l’ospitalità orizzontale umana quando è incondizionata è inscritta in

una ospitalità verticale soddisfatta da Dio, anche perché il padrone di “casa” è Dio, non l’uomo.

Levinas a tal proposito ricorda come il dono dell’ospitalità sia sempre ricolto metaforicamente a

Dio, infatti il rapporto con Dio, non ha bisogno di luoghi diversi da quelli mondani, ma Dio si

manifesta nel rapporto semplice con l’altro. La relazione etica coincide conta relazione con Dio.

Introduzione all’ospitalità di Lot

Frammento numero 9. Lot offrirà ospitalità in un contesto cittadino, differente da quello idilliaco di

Abramo. Ad Abramo viene anticipato da uno dei sui tre ospiti, Dio, il suo voler verificare quando

grande è il peccato, se di peccato è possibile parlare, degli abitanti di Sodoma e di Gomorra, città

nelle quali vive Lot. I due angeli che avevan accompagnato Dio da Abramo sono gli stessi

incaricati ad andare a testare l’ospitalità degli abitanti delle due città, al fine della prova, Dio potrà

valutare se punire gli abitanti o risparmiarli. Come si vedrà la colpa della città è quella di lesa

ospitalità. 17

16.11.2016

L’ospitalità di Lot

La prima scena di ospitalità di Lot è uguale a quella di Abramo, in riti ed accoglienza, l’unica fattore

mutato è l’ambientazione. La vicenda di Lot si differenzia da quella di Abramo, poiché i cittadini

delle città di Gomorra e di Sodoma, sono contrari alle leggi di ospitalità. I cittadini della città

giungono davanti alla porta di Lot e gli chiedono di far uscire i due stranieri al fine di abusare

sessualmente di loro. L’abuso omosessuale è simbolo del tentativo di soggiogare l’altro a sé, è una

dimostrazione di superiorità, anche perché proprio all’interno dell’atto fisico, la penetrazione di un

uomo nei confronti di un altro uomo simboleggia il voler entrare in un corpo estraneo, abusando

dell’ospite, che invece paradossalmente, dovrebbe lui entrare figuratamente nell’host. Lot al fine di

non tradire l’ospitalità offre le sue figlie vergini ai cittadini, purché non vengano toccati i due uomini.

Il racconto si conclude con Dio che decide di devastare la città, la valle del Giordano verrà infatti

bruciata da una pioggia di pietre e di fuoco. Da quatto devasto verrà però salvato Lot e la famiglia,

grazie all’intervento degli angeli che anticipandoli il piano divino gli permettono di fuggire e

ripararsi. L’ultimo castigo è riservato alla moglie di Lot, la quale nonostante fosse stata avvertita

che durante la fuga non fosse permesso guardare verso la città, si volta e viene pietrificata. Il fatto

che si sia voltata indica l’attaccamento ancora al passato e la non capacità di un abbandono totale.

Interpretazione delle due forme di violenza

1. Il primo peccato non è in quello della omosessualità, ma nella negata ospitalità. Anche nel

vangelo di Matteo viene sottolineato che i sodomiti vennero puniti per non aver ricevuto ospiti

stranieri e cosi viene ripreso anche in Ezechiele, dove si sottolinea che la colpa di Sodoma fu

quella di superbia, pigrizia che la portò ad evitare il povero e l’indigente. La violenza di Dio è

destinata a coloro che non ospitano, vedi frammento 10. Da notare che in questo passo non si

condanna l’omosessualità in sé, tanto che Paolo nelle sue innumerevoli condanne ad essa non

si riferì mai al caso di Sodoma.

La violenza verso le figlie di Lot è emblematica. Lot non viene punito da Dio per aver offerto le

2. figlie come oggetto per le violenze dei cittadini, perché egli in questo modo onora il principio di

ospitalità. Le figlie vengono considerate nella tradizione antica una proprietà del padre, sono

dei beni a sua disposizione, dei beni cari e per questo motivo egli non offre se stesso alle

violenze, ma le sue figlie. Il dono delle figlie come esseri sacrificabili al fine di placare un

conflitto tra due uomini è un tema ricorrente anche in Grecia, si veda il mito di Ifigenia in

aulide, luogo da dove le navi di Agamennone devono salpare, il mito sarà poi l’antefatto

dell’Oreste di Eschilo. Il mito racconta del sacrificio di Agamennone nei confronti di Artemide al

fine di poter aver da lei il permesso di partire per la guerra di Troia. Il sacrificio richiesto è

quello dell’uccisone della figlia. Nonostante Agamennone sembri contrario in un primo

momento, egli poi verrà convinto dal fratello Menelao il quale gli ricorda che il rapporto di

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fiducia ed amicizia tra uomini ed in particolare per loro tra fratelli va oltre le donne. La tragedia

si conclude con l’uccisone da parte di Clitemnestra del marito Agamennone una volta tornato

in patria. L’Oreste racconterà poi della vendetta del figlio Oreste nei confronti della madre,

attraverso la sua uccisione, al fine di rivendicare il padre. Da notare che Oreste non viene

considerato colpevole, perché egli ha vendicato il nome del padre, nonostante abbia ucciso la

madre, ciò per indicare la totale assenza di pregio nei confronti delle donne

L’ospitalità di Efrem

Vedi frammento 12. Efrem non si unì in matrimonio alla donna che era la sua concubina poiché a

causa della diversa cultura e provenienza gli fu negato. La donna dopo anni passati con l’uomo

decise di tornare nella sua Patria ed Efrem spinto dall’amore per la donna desiderata decise di

andarla a riprendere e dopo essere stato accolto con gli usuali riti dalla famiglia di lei, si riprese la

concubina e si avviò nel viaggio di ritorno verso casa. Nel viaggio di ritorno chiesero ospitalità nella

città di Geme da Beniamino, straniero ormai divenuto cittadino in quella città. Dopo l’ospitalità del

vecchio succede la stessa cosa che capitò a Lot, solamente che questa volta venne sacrificata da

Efrem la donna tanto amata, al fine di ricambiare il dono dell’ospitalità. La donna una volta

violentata morirà. 21.11.2016

L’ospitalità universale nel Levitico

Nel vecchio testamento viene scritto che Israele deve amare il suo prossimo, come si è già visto, il

prossimo è circoscritto entro alcuni limiti quali quello di somiglianza in abito sessuale. Come deve

essere intesa questa ospitalità è rintracciabile nel frammento n.11 del Levitico. Le prescrizioni

contenute in questo frammento furono date a Mosè dopo l’uscita dall’Egitto. In particolare nel

frammento tratta delle due festività a fondamento teologico, ovvero l’istituzione dell’anno sabbatico

e dell’anno giubilare. L’anno sabbatico è ogni sette anni e riguarda la coltivazione dei campi. Ogni

sette anni la terra arata deve essere lasciata riposare ed i frutti che spontaneamente la terra

riposata dona devono essere condivisi anche con animali e con stranieri. L’anno del giubileo viene

fissato ogni cinquanta anni. Ogni 50 anni invece viene proclamata la libertà dal vincolo servile e

non è previsto alcun lavoro, tanto che si vive di ciò che la terra offre. Durante questo

cinquantesimo anno gli schiavi potranno essere riscattati e così anche le terre. Da notare che

l’acquisto della terra non era l’acquisito di un diritto di proprietà permanente, ma solo un acquisto

che garantiva l’utilizzo della terra per un certo arco temporale che durava appunto fino all’anno

giubilare successivo. Questa digressione sulle festività ebraiche è proposta al fine di sottolineare

un aspetto fondamentale della cultura ebraica, ovvero che gli uomini e le bestie godono della terra,

ma non è di loro proprietà, l’ebreo è eterno ospite sulla terra divina. Nella cultura ebraica non

sembra così esserci la netta distinzione di base tra host e guest, in quanto tutti sembrerebbero

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essere guest, lo stesso padrone fisico della casa è primitivamente guest di Dio, ciò viene

sottolineato anche da Derridà. Colui che nasce, nella cultura ebraica, è colui che è stato accolto

all’interno della terra divina e l’ospitare lo straniero non è altro che l’offerta primitiva ripetuta. Nel

Levitico l’ospitalità da particolare divine universale e dunque vengono azzerate tutte le differenze

tra host e guest. La domanda che sorge è se questa generalizzazione di host e guest abbia solo

valenza all’interno della cultura ebraica o se può essere estesa all’intera umanità. Al fine di

rispondere alla domanda precedente è necessario fare riferimento al nuovo testamento.

Il Nuovo Testamento e l’ospitalità

All’interno dell’orizzonte cristiano non vi è più alcuna differenza tra padrone di casa ed ospite,

grazie al sacrificio di Cristo l’intera umanità è stata salvata e qualsiasi inimicizia cancellata. Si

vedano in seguito i passi che meglio esplicano questo concetto.

- Frammento n. 13. Lettera ai romani Paolo. Cristo è posto a fondamento della fratellanza

attraverso la fede. Nella lettera non si individua alcuna forma di discriminazione, tutta l’umanità è

considerato peccatrice, ma grazie alla Grazia divina ed al gesto di Cristo è possibile la

redenzione. La Grazia divina fa si che qualsiasi differenza tra gli uomini venga annullata.

All’interno della lettera di Paolo è possibile individuare tre linee guida del Cristianesimo:

1) Il dono della grazia è offerto a tutti i peccatori e va oltre la differenza razziale tra gli uomini.

L’unico limite della grazia è il credo, sono salvati solo coloro che hanno fede

2) La salvezza offerta agli uomini è gratuita e riguarda coloro che non hanno fatto nulla per

ottenerla, infatti essa è offerta sia ai buoni che ai peccatori, al contrario del concetto di

retribuzione per un’azione commessa.

La possibilità della redenzione grazie al sacrificio di Cristo. Il dio ebraico era un condannatore

3) ed un punitore. La grazia elargita agli uomini dopo il sacrificio di Cristo è elemento di

particolare rilevanza. Colui che ha donato la grazia agli uomini fu Cristo, che non è solo un

mero inviato del signore, come gli angeli, ma è il figlio di dio mandato nel mondo in forma

umana. Anche Cristo è xenos sulla terra ed è anche per questo suo essere straniero che i

cristiani, al fine di onorare la sua venuta devono ospitare gli xenos. Il dono di Grazie inoltre

assume una diversa connotazione, in greco essa alludeva ad una realtà che procura piacere,

nel secondo testamento invece essa sta a significare la non possibilità di restituzione di ciò che

è stato offerto in maniera gratuita. La grazia non è la sospensione della retribuzione, ma la sua

esclusione. Si veda anche Luca 6,32-34, il quel scrisse che nella reciprocità non vi è grazia,

essa è il dono al nemico

- Frammento 14. L’importanza dell’accoglienza dei piccoli e dei bisognosi in cui Cristo stesso si

identifica. Viene nel passo espressa una piena universalità dell’accoglienza.

- Frammento 15. Viene espressa l’idea secondo la quale la vera ospitalità è quella senza un

immediato contraccambio.Il Guest non deve poter ricambiare.

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Ruolo delle donne nell’orizzonte della tradizione cristiana

Le donne appartengono alla schiera degli umili. Il comportamento che si assume nei confronti delle

donne è indice della cristianità del fedele. Un elemento interessante è che le donne stesse

assumono all’interno della tradizione cristiana il ruolo di Host, il quale era assolutamente loro

precluso nella tradizione greca antica.

- Frammento 16. Racconto dell’Adultera. L’adulterio nell’antichità non era un peccato solamente

della donna, ma anche dell’uomo. La domanda di Cristo ai condannatori della donna, “Voi siete

mai stati adulteri?”, è ciò che permette alla donna di salvarsi. La donna viene salvata da Cristo e

non viene condannata perché essa non ha giudicato, ella merita il perdono perché è umile.

- Frammento 17. Incontro di Gesù al pozzo con la Samaritana. Il significato del passo, anche se

in sede non è di fondamentale importanza è che il dono dell’acqua può darlo solo Dio, in quanto

dona la vita. Cristo chiede ospitalità ad una donna, per altro straniera. L’incontro avviene nei

pressi di un pozzo, luogo di incontri erotici ed in effetti la donna era veramente di facili costumi,

ella ebbe cinque uomini dei quali nessuno era suo marito. Cristo nei confronti della donna si

rivela come il messia e rivelando la sua identità fa si che la donna sia portatrice di una nuova

novella preclusa ad altre persone. La donna è onorata perché può accogliere Cristo e

trasmettere il suo messaggio.

NB. Il messaggio cristiano abbatte qualsiasi differenza tra Hosties, lo straniero nemico e l’Hospes,

l’ospite in sé. Questa differenza è distrutta grazie al comportamento stesso del messia, che non fa

distinzione alcuna ed anzi insegna ad amare il nemico.

22.11.2016

Xenos è anche il nemico

Il messaggio cristiano supera quello ebraico e quello greco, insegnando che tutti i prossimi vanno

considerati come degli ospiti e tra questi rientrano anche i nemici. Il cristiano è l’amico dei suoi

nemici ed così va a superare il concetto di Philoxenia greca, essendo amore per il nemico oltre che

per l’amico.

Analisi del secondo testamento

Il modello a cui si fa riferimento al fine di delucidare il rapporto di amore del cristiano nei confronti

del nemico è quello di Cristo stesso.

- Frammento 18. Cristo offre l’esempio di questo amore per il prossimo attraverso la Lavanda dei

piedi, gesto che obbliga colui che lo compie a porsi in una condizione di sudditanza nei confronti

dell’altro. In particolare Cristo si è prostato ad un uomo, ad un peccatore, che dovrebbe esser in

linea di principio suo nemico, ma diversamente viene accolta da Cristo come un fratello.

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- Frammento 19.In questo passo viene chiarita come non vi sia simmetria tra bene e male, ovvero

se una persona compie il male nei nostri confronti non deve essere ricambiata con il male, ma

bensì con il bene. Nel brano viene sottolineato il principio di non resistenza e dunque di

passività. Colui che nel momento in cui subisce ingiustizia non reagisce aiuta colui he fa del

male contraccambiandolo attraverso il suo contrario gesto. Con il male, appunto si risponde con

il bene.

Considerazioni

- All’interno della dimensione cristiana vi è un primato etico su quello religioso. Nella tradizione vi

sono due comandamenti, il primo è l’amore per il prossimo, mentre il scendono è l’amore per

Dio. Nella prima prospettiva l’amore per Dio dovrebbe essere maggiore per l’amore per il

prossimo. Nella seconda prospettiva, vedi il frammento 20, l’amicizia verso il nemico è di

fondamentale importanza è un invito alla conciliazione e ciò è appunto di stampo etico e risulta

più importante dell’atto religioso. La condotta religiosa non sostituisce quella etica, ma anzi la

condotta etica precede quella religiosa.

- Paradosso dell’amore per il nemico. L’etimologia di amico è uguale a quella di amara. L’inimicus

sarebbe colui che non sia ama, dunque amare il nemico è un chiedere di amore a colui che non

sia ama. Cristo fu colui che incorporò ciò.

- Radicalizzazione dell’idea di gratuità.

- L’uomo come mero coinquilino del mondo. Richiamo alla Paroikia, da Paroikos, l’inquilino che

vive accanto ad un luogo. Si veda il passo di Giovanni nel Vangelo, 8,23. In questo passo viene

ben espressa la condizione di Cristo quale straniero sulla terra. Da notare che Cristo scegliendo

i suoi discepoli tra gli uomini li ha fatti uscire dal mondo ordinario.Questo fattore della

cittadinanza dei cristiani è stato sottolineato anche in altri passi.

Lettera ai filippesi, Paolo 3,20. La cittadinanza dei cristiani è in cielo

a.

b. Lettera ai colossesi, Paolo ribadisce il concetto che solo in cielo vi è la vera vita

lettera agli ebrei, 11-8. La fede di Abramo che lo spinse a partire è l’espressione di una

c. insuperabile estraneità dell’uomo sulla terra e di una ricerca alla vera vita.

La patria celeste, Civitas peregrina e civitas dei, è un concetto più volte ribadito anche da

sant’Agostino, il quale paragona Babilonia alla città terrena che i cristiani mirano ad abbandonare

per giungere a Gerusalemme.

Ebrei e Cristiani a confronto

- Gli ebrei sono degli stranieri come situazione insuperabile della loro esistenza e il loro non avere

una patria non è una condizione di privazione, perché essi sono stati accolti da dio sulla terra e

questa accoglienza dà senso alla loro vita. Gli ebrei sono in una condizione perenne di Paroikia

e la terra è solo un posto in cui ad essi è stato concesso asilo da Dio.

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- I cristiani sono stati condannati sulla terra e l’uomo vive come Paroikia che attende però di

essere rimpatriato. La terra è un luogo di esilio in cui il cristiano è costretto a vivere per poi

raggiungere la terra celeste Da notare che la logica di base delle istanze cristiane, quali l’amare

il prossimo e la considerazione della vita terreste come di passaggio, è tutta fondata su una

logica teleologica di base che vede la finalizzazione della azioni umane non interne all’uomo, ma

in quanto meno per raggiungere una ipotetica salvezza.

Mondo Moderno

All’interno dell’enciclopedia francese redatta da Diderot, il termine ospitalità venne compilato da

Luis de Jaucourt, il quale fa emergere come l’antica forma dell’ospitalità appartenga solamente al

passato, Jaucort ricorda l’ospitalità antica come quella virtù esercitata da tutti anche dalle donne.

Nell’epoca moderna i rapporti di ospitalità si sono sfigurati e sono stati sostituiti da forme di

ospitalità diverse. L’ospitalità è diventata un servizio pubblico, sociale e regolamentato dal diritto ed

è perciò rivolto a determinati individui che fanno riferimento comunque ad una forma limitata di

ospitalità. Luis de Jaucourt individua tre caratteristiche dell’ospite:

1. deve trovarsi lontano dal proprio Paese per buone ragioni

deve avere buone intenzioni nei confronti del Paese nel quale chiede di essere ospitato

2.

3. saranno accolti come ospiti gratuitamente solo coloro che soddisfano le due richieste

sopracitate e che non hanno trovato alloggio per denaro

Il mercato trova cosi espressione all’interno dell’ospitalità, vedi alberghi ed ostelli, cancellando il

carattere completamente gratuito dell’ospitalità antica. Luis de Jaucourt sottolinea come l’ospitalità

moderna a discapito di quella antica non crea più nessun legame tra host e guest ed anzi va ad

introdurre una terza divisione quella tra gli stranieri stessi. Non vi è infatti solo un tipo di

straniero,ma diversi stranieri. 23.11.2016

L’ospitalità moderna

L’ospitalità moderna potrebbe essere scissa in tre diverse connotazioni:

come fatto privato che prevede l’accoglienza data ai singoli cittadini da parenti o amici nella

1. propria casa

come fatto economico, attraverso l’ospitalità mediante retribuzione in alberghi

2.

3. come prestazione pubblica statale sulla base di una legislazione che prevede l’accoglienza

solo di una parte di chi la richiede in base ad alcuni presupposti

Riflessioni

1. L’elemento che viene meno rispetto all’ospitalità antica è la creazione di un legame tra host e

guest. In particolare i è una separazione tra guest e host, ma anche tra i guest stessi seguendo

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i canoni di paese di provenienza che vengono poi riflessi nelle condizioni di accoglienza

adottate dall’host.

L’ospitalità legata al mercato implica una relazione anonima tra coloro che comprano e coloro

2. che vendono accoglienza.

Paradosso

Rousseau sottolinea come nella modernità la componente del viaggio sia fondamentale per la

formazione dei giovani, ma nonostante vi sia un incremento dei viaggi e quindi degli spostamenti vi

è una regressione nel concetto stesso di ospitalità che va a creare dei rapporti superficiali e

transitori che non creano vera amicizia. Luis de Jaucourt ribadisce come si sia rotto lo spirito di

ospitalità antico, poiché da una parte il commercio ha unito le nazioni aumentando la conoscenza

e la ricchezza, ma ha anche creato delle relazioni che sono basate solamente solamente

sull’interesse personale. Luis de Jaucourt paragona i rapporti che si creano in questi viaggi come a

dei fiumi che fertilizzano le terre in cui passano, ma senza mai realmente legarsi a quelle terre.

Il diritto dell’ospitalità

Nell’antichità elementi di fondamentale importanza per l’ospitalità erano la sua gratuità ed il rischio

che si accettava nel momento in cui si offriva l’ospitalità stessa. Nell’epoca moderna questo rischio

viene attenuto attraverso la scelta dell’ospite stesso che viene regolata dalla legislazione stessa

dello stato. Nasce un diritto di ospitalità insieme ai primi progetti di diritto internazionale. La novità

che viene introdotta con questo diritto gli stranieri vengono letteralmente controllati e ciò avviene

sulla base della forza dei criteri della stessa ospitalità. L’introduzione nello stato del diritto in primis

dà luogo alla affermazione di una nuova antropologia che trasforma i principi stessi delle relazioni

umane. L’uomo della filosofia sociale e politica è l’individuo che etimologicamente deriva da in-

dividere ovvero quell’ente che non può essere scisso, dal greco a-tomos, dove il secondo termine

corrisponde al tagliare. Nonostante alla base del concetto di individuo si va ad esprimere il

presupposto di unità fondamentale perché originariamente tale, nel mondo moderno gli individui

sono separati nonostante tutti i legami che essi stringono, perché in questa moderna concezione

essi sono considerati separati. Gli uomini non sono più originariamente uniti perché si ispirano al

valore di libertà, assente nella dimensione dell’antichità. Secondo il valore della libertà essi devono

perseguire il proprio bene seguendo una legge razionale basata in primis sull’eguaglianza, poi

sulla reciproca indipendenza e sul diritto di poter perseguire il proprio bene.

Il nuovo carattere antropologico economico: il mercato

Il legame che si instaura sui diversi individui fu posto dal Giusnaturalismo e grazie al modello di

uomo economico. Facendo riferiremo al testo di Adam Schmitt “Indagine sulle origini e le cause

delle ricchezza delle nazioni” del 1776, L’individuo viene posto al centro del rapporto economico, si

24

veda anche l’immagine della mano invisibile. La chiave per una possibile ricchezza era appunto

stata individualizzata nella possibilità di un mercato libero. Una mano invisibile è ciò che guida le

attività di ciascuno e la meraviglia di ciò è che all’interno del mercato ciascuno fa i sui interessi e

l’esito finale è che tutti si arricchiscono. Dunque l’interesse individuale si affianca all’interesse

generale sul piano economico. Si possono individuare delle caratteristiche regolative della

relazione del mercato:

Tra i protagonisti del mercato vi deve essere reciprocità ovvero ciò che viene dato deve essere

1. ricambiato, totalmente diverso dal carattere gratuito dell’antica ospitalità

Tutto ciò che è venduta deve essere equivalente a ciò che viene dato, corrispondenza di valori

2. ed il denaro è la misura di tale equivalenza. Ogni atto che infrange la regola di equivalenza del

mercato viene censurato, non vi è limpidezza che era alla base dell’ospitalità quale funzione

della vita sociale.

La realizzazione dei singoli interessi si esprime in una forma di relazione non combattuta

3. attraverso la guerra, proprio perché il mercato unisce anche i nemici, elimina le forme di

guerra.

4. La mediazione del mercato è una relazione che non crea impegni che non vedono al di là

dell’attuazione dello cambio. Le persone coinvolte non si devono assolutamente nulla, non vi è

nemmeno gratitudine, non bisogna essere grati per ciò che si riceve ne essere felici per ciò che

si vende. 28.11.2016

Immanuel Kant, Per la pace perpetua.

L’elemento che introduce Kant sul piano politico è lo stato di diritto. Il testo di Kant, Per la pace

perpetua, enuncia un diritto di ospitalità come condizione essenziale per realizzare la pace,

dunque la stessa ospitalità diviene cardini di disciplina statale e non più del singolo individuo. Il

titolo originario del testo è “Zum ewigen frieden” del 1795, ampliato poi l’anno seguente.Gli

argomenti che vengono trattati sono appunto politico giuridici. Breve riferimenti ai testi kantiani in

cui viene trattato il tema della pace:

- La metafisica dei costumi del 1797, in particolare il capitolo terzo tratta del diritto pubblico a

livello statuale, delle genti e cosmopolita.

- Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolita, del 1784.

- Sul detto comune di ciò che può essere giusto in teoria non vale per la prassi, del 1795.

Per la pace perpetua

Il sottotitolo del testo è “Progetto per una pace perpetua”. La pace viene qui intesa da Kant non

come una sospensione delle ostilità e dunque delle guerre, ma come una condizione permanente,

dunque perpetua. Il titolo dell’opera appare ironico, infatti Kant trascrisse a titolo una scritta che

25

vide in una osteria e questa scritta era posta sopra l’immagine di un cimitero, dunque Kant fa

subito risaltare come la pace non sia da considerarsi una cosa di questo mondo. Da notare che

Kant è figlio di quella tradizione che credeva nel nesso tra politica e guerra, chiamato anche

pensiero Giusnaturalista.

Reinterpretazione dei tre concetti cardini del Giusnaturalismo in Kant

Lo stato di natura viene considerato da Kant basato su una condizione sempre potenziale di

1. guerra, una minaccia continua anche se non tradotta nella realtà. attraverso l’introduzione dello

stato di diritto provvisorio ogni uomo può affermare la sua indipendenza all’arbitrio altrui sulla

propria vita, ma comunque in uno stato di diritto, in cui vi è assente una condizione di

condizionamento diretto perché manca un diritto regolatore, vi è sempre perciò la possibilità

che qualcuno abusi del proprio diritto e possa esercitare così violenza nei contorni del diritto.

L’unico diritto presente p quello della libertà come esercitazione della propria azione senza

impedimenti alcuni.Il diritto della libertà è fatto valere nella forza del singolo. Al fine di uscire da

gusto stato di diritto in cui è possibile una guerra come evasione del diritto di libertà viene

introdotto il patto di costituzione civile e la nascita dello stato giuridico

Lo stato civile ovvero lo stato giuridico è regolato dal contratto basato su leggi coattive che

2. garantiscono all’interno dello stato il reciproco esercizio della libertà. Lo stato giuridico nasce

dall’unione delle singole volontà al fine di istituire un diritto condiviso e perentorio. L’uso della

forza non è più necessario perché i diritti di libertà ed uguaglianza ed indipendenza sono

garantiti dal patto. Lo statuto di diritto permette agli uomini di accordarsi reciprocamente al fine

che la libertà di ognuno sia rispettata all’interno della legge universale. La costituzione esterna

dello stato giuridico cerca di rende compatibili tra loro le libertà dei singoli individui, ma

comunque l’istituzione di tale stato porta necessariamente ad una limitazione reciproca delle

libertà degli individui.

Rapporto tra morale e diritto

la filosofia pratica kantiana si esprime in termini razionali a priori ovvero non fa riferimento

all’esperienza nella formulazione delle leggi dell’azioni che regalano il modo di agire e si

esprimono attraverso il punto di vista etico e giuridico. In ogni legge che esprime un’azione sono

individuabili due elementi:

1. Erigere l’azione a dovere. La legge dimostra che essa è indipendente da qualsiasi inclinazione

singola perché è un dovere a cui gli uomini devono rispettare a prescindere dalle loro

inclinazioni singole.

Impulso che unisce la rappresentazione della legge ed il motivo che determina la volontà e

2. l’azione. L’individuo è chiamato ad applicare la legge ed in tale piano si distingue la:

26

Legge etica è caratterizzata da essere un comando senza condizione. La legge etica fa del

A. sesso del dovere di cui riconosco il valor min sé l’impulso che spinge il soggetto ad agire. La

legge morale obbliga il soggetto all’azione dal suo interno.

B. Legge giuridica non è spinta dal dovere, esso solo a volte all’interno della legge giuridica

spinge all’azione. La legge giuridica è quell’impulso che fa si che l’uomo agisca sempre

seguendo il suo dovere morale che a volte viene tradito. L’uomo non è totalmente razionale a

volte è sottoposto a delle passioni che indeboliscono la sua volontà. Il dovere che muove alla

legge etica viene deviato dalle passioni. La legge giuridica obbliga il soggetto all’azione

dall’esterno, l’uomo è chiamato a conformarsi alla legge. La legge giuridica agisce attraverso la

costrizione e ciò avviene attraverso le forme di violenza e la paura. Il diritto e la facoltà di

costringere sono una cosa sola, tanto che solo la possibilità di coercizione rende possibile il

diritto. L’istituzione del diritto richiede la presenza di un potere esterno.

29.11.2016

Il progetto di Kant riguarda tre aspetti:

1. Istituzione del diritto statale

istituzione del diritto inter-nazionale

2.

3. Istituzione del diritto cosmopolita

Queste tre istituzioni sono necessarie per la pace perpetua vanno attivate e ricercate in

successione, poiché il diritto che opera in questi tre livelli è diverso.Ad ognuno delle tre istituzioni

corrisponde un articolo fondamentale definitivo.

Articolo fondamentale definitivo per l’istituzione del diritto statale

“Gli stati devono avere una costituzione repubblicana”

Vi deve essere una divisione dei poteri, il potere legislativo deve esprimere la volontà popolare

costituita dal contratto sociale. Il criterio di legittimità dello stato non è l’effettiva volontà popolare in

forma diretta o indiretta nel senso rappresentativa, ma deve assumere l’idea della ragione della

volontà popolare. Il diritto repubblicano rappresenta il primo passo perché ilmdi già razionale in cui

gli uomini superano lo stato di guerra naturale sia interno che esperto

12.12.2016

Derridà-Levinas

Derridà si occupò del tema della ospitalità in quattro testi:

1996 Il mondo linguistico dell’altro

1.

2. 1997 Dell’ospitalità

1997 Cosmopoliti di tutti i paesi

3. 27

1997 Addio ad Emanuel Levinas. Il testo si presenta diviso in due sessioni, la prima è

4. composta dal “Addio” sermone che venne pronunciato da Derridà stesso il 17 dicembre del

1995 per il funerale di Levinas, mentre la seconda parte è il testo di una conferenza. Il tema

dell’ospitalità viene affrontato come il cuore dell’etica ovvero identificando l’ospitalità con

l’eticità stessa.

Levinas e Derrida

I due pensatori hanno storie simili sia dal punto di vista biografico che intellettuale

- Biografia. Sia Levinas che Derrida sono due stranieri, Levinas è di origine Lituana, mentre

Derridà è algerino, entrambi si trasferirono poi in Francia, a Parigi. Entrambi i letterati sono ebrei

nonostante abbiano vissuto la loro religiosità in termini totalmente diversi. Levinas ha posto

l’ebraismo come matrice della sua filosofia, dal 1939 al 1943 egli vivente l’olocausto in un

campo tedesco. Levinas perse la sua famiglia per mano delle persecuzioni tedesche. Levinas

era un conoscitore della religione ebraica tanto che nel dopoguerra tradusse il Talmud e lavorò

come direttore in una scuola israeliana. Da notare che l’ebraismo in Levinas è un punto di

riferimento per il pensiero filosofico e non religioso. Derrida contrariamente non era praticante e

molte colte nego ogni tipo di associazione tra il suo pensiero e l’ebraismo. Derrida si definiva un

marrano, termine usato nel medioevo dagli spagnoli per riferire a quegli ebrei ed a quei

musulmani che si convertirono al cristianesimo per salvarsi. Marrano per Derrida è colui che ha

si tradito la sua origine, ma non solo per aver salva la vita, ma anche per salvare la tradizione

religiosa stessa. Anche Derrida tra il 1940 e l 1942 venne privato della cittadinanza francese e fu

costretto ad abbandonare la scuola al fine di iscriversi ad una scuola per soli ebrei.

- Pensiero. Sia per Levinas che per Derrida i loro maestri furono Husserl e Heidegger. Da notare

innanzitutto che i rapporti di Derrida con Levinas non furono in principio miti, infatti nel 1964

all’interno del testo “Violenza e metafisica” Derrida si mostro molto polemico nei confronti di

Levinas. Solo negli anni 90 tra i due si strinse una profonda amicizia, in particolare Derrida fece

suo il detto di Levinas per il quale “L’altro viene prima di me”.

Analisi del pensiero di Levinas

Testo: “Totalità ed infinito”

Il titolo del testo riprende l’idea chiave di Levinas, ovvero egli vuole uscire dall’idea di totalità di cui

è colmo il pensiero europeo attraverso l’idea di infinito. Questi due paradigmi ideologici sono legate

alla persecuzione antisemita, in una intervista del 1981 su “Etica ed infinito” Levinas riassunse il

suo pensiero nell’asserzione che il pensiero stesso comincia da traumi. IL trauma di Levinas fu

appunto lo sterminio ebraico che coinvolse l’est europa. In particolare al fine di comprendere il

pensiero del filosofo è necessario riferirsi ad alcuni tratti della sua biografia. Levinas nacque in

Lituania quando era ancora sotto il dominio russo, periodo nel quale la cultura russa e quella

28

lituana erano tra loro integrate e ben si accordavano anche con la cultura ebraica. Levinas

apprezzava molto i grandi tragici russi, che egli considerava esponenti dell’umanesimo europeo,

ed era stato fin da piccolo educato alla cultura ebraica. Nel 1923 Levinas si trasferì prima a

Strasburgo, dove si laureò in filosofia e poi a Friburgo, dove scrisse la sua tesi di dottorato e seguì

i corsi di Husserl. Nel 1940 egli partì per il fronte e lo stesso anno venne catturato dalle milizie

tedesche e rimase prigioniero in Germania per cinque anni. L’evento traumatico Levinas lo ebbe

quando uscì dalla prigione e ritornò a casa scoprì che tutta la sua famiglia in Lituania era stata

sterminata dai nazisti. Di questo esperienza traumatica Levinas ne parla in una dedica del 1974

contenuta in “Altrimenti che essere” dedicata appunto alla memoria ed in basso al titolo riporta in

caratteri ebraici i nomi dei suoi familiari. L’olocausto ebraico è un evento traumatico senza

precedenti per due ragioni, in primis perché il genocidio nazista non aveva uno scopo razionale, fu

un annientamento fine a se stesso ed in secondo luogo non furono colpiti solo coloro che

professavano la fede ebraica, ma anche coloro che erano figli o nipoti di coloro che professavano,

fu un genocidio che colpì uomini che avevano l’unico difetto di essere imparentati con gente che

professava, uno sterminio per la fede altrui. L’olocausto esibì una sofferenza inutile che infrange

ogni tipo di teodicea ovvero ogni possibilità di trovare una giustificazione del mondo. Levinas non

trattò mai nei suoi scritti di temi politici legati al suo tempo, ma egli si interrogò sul sentimento di

dolore che alcune scelte politiche portarono. Il sentimento di dolore. L’indagine di Levinas si muove

da un duplice interrogativo di fondo:

1. se il totalitarismo sia un fenomeno eccezionale che va oltre la politica e a cultura occidentale o

se esso sia una manifestazione estrema e coerente con le leggi che l’hanno creato. Il nocciolo

della questione che occupa il pensiero di Levinas è se queso totalitarismo è da considerarsi

esterno alla cultura occidentale o estremamente intrinseco ad essa, il problema tocca dunque il

paradigma culturale da cui la forma totalitaria dipende.

se la cultura ebraica e dunque il messaggio biblico possa avere un ruolo nella possibile

2. ricostruzione del mondo dopo la terribile fase nazista. Queso interrogativo nasce dal fatto che

l’ebraismo secondo Levinas non è un messaggio solamente e prettamente di fede, ma può

essere inteso come un messaggio etico compreso anche da coloro che non credono.

L’ebraismo era vissuto dal filosofo come una descrizione di una moralità originaria che dice di

mettersi a disposizione dell’altro e tale comando non prevede un comandante, una figura

divina, ma è appunto un messaggio etico che dovrebbe essere accolto da ogni uomo. Dunque

Dio sta secondo Levinas all’interno dell’esperienza etica che nel suo orizzonte è costituibile.

Fonti filosofiche di Levinas

La prima fonte filosofia è l’ebraismo, la seconda è la fenomenologia di Husserl, Levinas scrisse nel

1930 “LA teoria dell’intuizione nella fenomenologia di Husserl” e la terza invece è la filosofia di

Heidegger. Levinas fu il primo ad introdurre la fenomenologia in Franciagrazie alla sua traduzione

29

delle Meditazioni cartesiane sempre di Husserl. Il contributo di Heidegger alla costituzione

filosofica del pensiero di Levinas fu molto importante. Levinas appresa dal filosofo tedesco il modo

di intendere il lavoro filosofico come una ricerca anti-dogmatica, ma caratterizzata da una

metodologia rigorosa.Dunque il debito filosofico di Levinas nei confronti di Heidegger fu duplice:

Il metodo fenomenologia fondato sull’epoche ovvero sulla sospensione, interruzione del

1. giudizio. Levinas imparò ad analizzare i dati della coscienza sospendendo ogni pregiudizio ed

ogni categorizzazione dei dati possibili. Attraverso tale metodo di sospensione del giudizio

Levinas comprese la funzione della conoscenza che era una attività di ricostruzione a

prescindere da ogni pregiudizio. Il metodo per Levnias divenne il dischiudersi della

manifestazione originaria dell’esperienza etica.

L’intenzionalità della coscienza. Secondo Heidegger la coscienza doveva essere intenzionale

2. ovvero volta ad oggetti al di fuori della nostra persona e perciò la coscienza stessa poteva dirsi

tale solo se usciva da se stessa. L’intenzionalità è dunque da intendersi come una

trascendenza. La coscienza è un atto di fuoriuscita dall’io nel movimento intenzionale

aprendosi al mondo. Tale movimento viene ripreso da Levinas considerandolo sul piano etico,

esso è il movente della soggettività etica che si apre all’altro.

Levinas si discostò poi dal pensiero di Heidegger non solo per le sue scelte politiche, ma anche

perché Levinas lesse all’interno del comportamento di Heidegger di adesione al nazismo quel

paradigma del pensiero europeo da cui egli voleva fuggire e superare. Il paradigma di pensiero

che Levinas voleva superare e che rivide in Heidegger era l’ontologia europea legata alla

tradizione aristotelica.

Critica alla ontologia europea

Al fine di comprendere la critica di Levinas all’ontologia europea si faccia riferimento ad un suo

testo del 1934 “Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo”, la trattazione è da un punto di vista

filosofico non politico. Il tentativo di Levinas fu quello di trovare il punto di vista della filosofia di

Hitler che non era semplicemente all’interno di un’ottica solamente razzista. Levinas contrappone

la filosofia di Hitler alla cultura umanista europea caratterizzata dalla libertà umana. Seconda la

tradizione umanista l’uomo conserva sempre la possibilità di rinnovarsi ovvero di ritrovare la sua

libertà, il movimento del Cristianesimo, come quello dell’ebraismo e del marxismo sono forme di

libertà. Nel contesto ebraico-cristiano la possibilità di una redenzione è espressione di libertà che

viene associata alla ragione moderna che potrebbe liberare dagli errori, si noti l’eco cartesiano.

Levinas nota come anche all’interno del marxismo vi sia questa possibilità alla libertà proprio

all’interno della possibilità di cambiare i rapporti capitalistici che sopprimono l’uomo. La filosofia di

Hitler si contrappone a questa idea di libertà perché è una filosofia tutta basata sul primato del

corpo e sul mito della razza. L’idea hitleriana è che l’uomo sia il suo corpo, non inteso solo in

senso individualistico, ma nel senso che ogni uomo è la razza del corpo a lui propria. L’individualità

30

umana legata al copro è espressione e manifestazione di una totalità di sangue in cui ila ignoro si

risolve. L’uomo nella razza e nel sangue trova secondo al filosofia di Hitler la sua identità. Levinas

argomenta come la politica di Hitler sia logicamente conseguente al primato del corpo, infatti se

l’identità è intrinseca al corpo essa potrà espandersi ed affermarsi solamente con al forza. Da

notare che mentre le idee hanno diffusione mediante il dialogo e la ragione, il corpo può avere una

diffusione solamente mediante la forza. Differenza tra le idee ed il corpo:

Le idee si propagano nel momento in cui si staccano da colui che le pensa e mediante la

1. comunicazione. Colui che riceve l’idea è posto nella condizione di poter accettare o rifiutare

quell’idea in assoluta libertà e colui che l’accetta considera tale idea come sua, ovvero annulla

la differenza con colui he ha generato l’idea e si pone come suo pari.

Il propagarsi della forza avviene attraverso la sottomissione fisica dell’altro.La forza non si

2. condivide, ma lotta con l’altro. La forza non è liberale, ma obbliga. La guerra è l’unica modalità

affinché l’identità del corpo si affermi.

Secondo Levinas la sorgente ideologia dell’ideale nazista è radicata in una impostazione del

pensiero che è appunto ontologica, ovvero si basa su quella attitudine del pensiero rivolta

esclusivamente all’aver cura di sé. Secondo Levinas l’ontologia europea, sposata dallo stesso

Heidegger, si basa su due dogmi, che Levinas tesso individua all’interno del suo saggio del

1951,“L’ontologia è fondamentale?”:

L’essere come insuperabile. L’ontologia si rileva un principio più restrittivo ed imperativo perfino

1. del principio di non contraddizione. L’essere viene considerato come insuperabile e dunque

massimo, tanto che ogni volta che si nomina il nulla esso viene determinato per ciò che è.

Aristotele, colui che pose le basi per l’ontologia europea, sottolineò come il nulla è coordinato

all’essere come un non esser ancora o come ad un non più essere. Heidegger rintraccia

nell’angoscia questa esperienza del nulla che sta a fondo dell’esistenza umana ed proprio

attraverso essa che l’uomo esperisce il nulla. L’essere è intrascendibile, tanto che il nulla si

pensa all’essere.

Se l’essere è intrascendibile, in ogni operazione pratica e di pensiero non si può che rifarsi

2. all’essere, l’uomo può conoscere solo l’essere. L’attività massima umana, già per Aristotele,

era la conoscenza imc attività teoretica e conoscitiva volta ad un qualcosa che è sempre un

essente.

Nel corso della storia vi sono molto prospettive ontologiche famose quali:

1. Cristianesimo: basato sull’essere di Dio.

Idealismo: superamento dell’essere mediante l’idea che è comunque condizionata dall’essere

2. da sperare, la storia dell’idea e dell’essere di tale idea si trovano a coincidere.

Heidegger: Ontologia discussa è quella antica, secondo il filosofo l’esserci è da caratterizzarsi

3. come l’ente umano distinto dagli altri enti perché dotato di una comprensione dell’essere che si

manifesta in ogni momento della nostra esistenza e non solo nella nostra esperienza

31

conoscitiva. Aristotele stesso diceva che pensare non è solo un contemplare, ma un

esistere.Heidegger generalizza l’approccio ontologico.

Via di uscita dall’ontologia?

L’unico modo possibile al fine di uscire dall’ontologia, vista come una filosofia prima della potenza,

è, secondo Levinas, il rapporto con l’altro. Da notare che secondo Levinas p possibile uscire

dall’ontologia solamente se si andrà oltre la parte teoretica di essa, ovvero uscendo dal logo e

dalla parte pratica come riduzione della0ltro a sé per garantire il proprio futuro. L’altro è da

intendersi come Autrui che in italiano viene tradotto come altri, nonostante sia un pronome

indeclinabile francese. Autrui non è l’uno tra i molti né l’altro in generale. Autrui si caratterizza come

quell’essere che è assolutamente altro e non irriducibile all’io, ed in particolare definibile come:

- Un’alterità che non può essere relativa all’io

- Non è un alterego dell’io

- Non è un non-io ovvero un qualcosa che si caratterizza come un essere ciò che io non sono

Questioni che Levinas risolve nate da ipotetiche domande poste dall’ontologia al suo pensiero

Il rapporto con l’altro è determinato dalla conoscenza?

1.

2. E’ possibile conoscere l’altro? 13.12.2016

Il rapporto con l’altro è determinato dalla conoscenza?

Problema della funzione linguaggio

La parola rivolta all’altro è irriducibile alla comprensione, mediante il linguaggio mi apro all’altro

prima di intenderlo mediante un concetto. Il linguaggio è secondo Levinas da considerarsi per ciò

che da e non come uno strumento di denotazione. La funzione del linguaggio è performativa.

L’uomo nella comunicazione si rivolge all’altro parlando e gli offre un mondo mediante la parola

stessa. L’uomo può parla di qualcosa solamente nel momento in cui parla a qualcosa, ovvero solo

nella relazione con l’altro, inteso sempre come Autrui. Il linguaggio p la prima manifestazione della

dimensione etica. La qualità etica della parola sta nel lasciare all’altro la sua propria esteriorità. La

funzione dativa mediante la quale lascio all’altro la sua dimensione esteriore e la sa alterità e gli do

il mondo. Il Linguaggio è una azione non violenta e la parola stessa annuncia l’inviolabilità

dell’altro. La risposta a questa prima domanda si trova nel primo frammento della scheda. Il

rapporto con l’altro non si basa su ciò che io penso dell’altro, comprendere una persona significa

parlare, la comprensione è secondaria alla parola stessa. Dunque il rapporto con l’altro si basa

dapprima sulla comunicazione e solo secondariamente sulla comprensioen.

32

E’ possibile conoscere l’altro?

Secondo Levinas non è possibile una conoscenza ontologica dell0altro perché sarebbe un mero

ricondurre l’altro all’io e dunque privarlo della sua esteriorità. La Relazione con l’altro che conservi

l’esteriorità avviene:

Mediante il linguaggio stesso

1.

2. Mediante la religione. Lettura frammento 2. La religione che prende in considerazione Levinas

non è una confessione di fede e non allude a nessun rapporto con il divino. La religione è da

intendersi come la struttura formale della relazione ad altri di due termini che non possono

essere assimilabili tra loro, appunto una relazione che avviene tra il medesimo, l’io, e l’altro

senza costituire una totalità, ovvero senza che avvenga una riconduzione al mio essere

dell’altro, come nel rapporto tra l’io e il divino che vi è nella religione, un rapporto che non si

basa nell’immedesimarsi nell’altro e nel ricondursi ad esso, rimangono due entità separate. La

critica alla totalità è qui rivolta nel senso che è concepita da Levinas come un volete ridurre gli

individui ad un ordine superiore che cancella la diversità. La religione è una relazione non

totalizzante, un legame che non può essere ridotto ad un sistema, ma che rimane legata ad

una separazione netta e radicale dell’io e dell’altro. La relazione che si basa sulla struttura

della religione p tra due termini separati, una relazione in cui vi sono due realtà, come quella

umana e divina che rimangono distanti, ma tale distanza non distrugge la relazione, ma ala

conserva perché solo nella distava si rispetta l’alterità stessa. L’etica, vedi il frammento 3, è il

contenuto della relazione ad altri e non sono possibili delle relazioni etiche se non nella

sospensione di qualsiasi forma di potere sia teoretico che pratico dell’uno sull’altro e viceversa.

L’etica indica il significato che queste relazioni senza potere assumono.

Il tema del volto

Frammento 4 e frammento 5

Si può parlare di etica solo quando l’altro assume significato per me, questo valore si manifesta nel

momento in ci l’altro compare come volto. Il volto è il termine chiave della filosofia di Levinas. La

fenomenologia del volto è paradossale infatti come si manifesta un volto assolutamente altro? Il

volto è manifestato nell’immediato e non vi relazione con successo nel volto, esso p tale solo nel

suo essere sconosciuto nell’essenza. Il volto appare senza divenire fenomeno si entra in una

relazione sensibili, ma il volto sgretola la forma stessa. Nell’atto di riconoscimento io mi pongo in

relazione con una alterità, ma tale alterità rimane non percepirà. Per parla di riconoscimento

necessito di una forma, ma nel momento della manifestazione del volto, la dimensione della forma

è assente.

Frammento 6 33

Il volto è per se stesso, si manifesta solo relativamente a sé e per l’assoluto. Levinas parla di un

volto nudo ovvero a cui non posso rivestire alcun attributo che vada a limitare la sua alterità ed

indigente ovvero esposto a me. Nel rapportarsi con il volto altrui anche il mio volto si rapporta.

Frammento 7

Il volto si manifesta singolarmente non è suscettibile ad alcuna categoria di comprensione, non è

possibile usare alcuna determinazione fissa per accedere alla singolarità altrui

Frammento 8

La posizione del faccia a faccia è l’incontro con l’altro. Il volto altrui si pone davanti a me e dunque

io non lo posso circoscriverlo con lo sguardo nella sua totalità ed in questo faccia a faccia io non

posso trovar alcun collegamento che mi leghi a lui, sono di fronte, non sono con il volto stesso o

all’interno, vi è una critica ad Heidegger ed al suo pensare alla relazione con l’altro proprio nei

termini di un “con”. Proprio in questo incontro tra due volti non si dà alcun spazio comune nel quale

io potrei creare una comunità,

Il significato etico del volto

Frammento 9

Il volto si manifesta in una esperienza in cui io non posso uccidere l’altro. Il volto impone

l’impossibilità di cancellare fisicamente l’altro. L’io nella relazione faccia a facci viene toccato dal

volto altrui e viene coinvolto in una esperienza che sta agli antipodi della legge morale del non

uccidere. La legge morale (per esempio quella kantiana) viene imposta dall’esterno, mentre la

legge che mi viete di uccidere l’altro è impostata secondo uno stato di passività dal mio vedere

l’altro,il volto dell’altro mi priva di ogni potere. Dinnanzi al volto altrui l’uomo perde la sua libertà.

Secondo Levinas la natura dell’esperienza morale è paragonabile al morire. L’esperienza del

morire, non della morte. L’esperienza del morire p anticipare da stati di acuta sofferenza in cui

sentiamo che sta per accadere su di noi un evento che è per noi mistero. Il soggetto

nell’esperienza del morire vive una condizione di passività in cui non può più potere e diviene

totalmente altro rispetto a se stesso, da notare il distacco con la possibilità che apre il morire nel

pensiero di Heidegger.

L’idea dell’infinito e l’idea di totalità

Nell’idea di infinito il finito che pensa stabilisce una relazione con l’infinito, vedi la terza

meditazione cartesiana. Cartesio usò l’idea di infinito al fine di provare l’esistenza di Dio, ovvero

attraverso l’idea in sé del poter pensare l’infinito ne provò l’esistenza. Dall’idea dell’infinito si passò

dunque all’essenza. Levinas esalata invece la differenza che c’è tra l’idea dell’infinito e l’idea

stessa che pensa ovvero in altri termini tra il pensiero in sé e l’oggetto dell’idea. Si veda il

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petra128

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Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in scienze filosofiche
SSD:
Università: Padova - Unipd
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher petra128 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Padova - Unipd o del prof Giacomini Bruna.

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