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L' "evento puro" è colto al tempo stesso nella sua manifestazione e nelle sue conseguenze.

Come esempio di forma letteraria, Jolles prende in considerazione la Prima Pitica di Pindaro e il mito

9

dell'Etna che vi è contenuto. In essa si ritrova l'immagine dell'eruzione vulcanica per rappresentare la tragica

catastrofe. L'eruzione è un evento misterioso, e nel mito pindarico è causato da Tifone, nemico degli dei, il

cui corpo gigantesco è stato seppellito a causa della sua rivolta e sua disfatta, e si estende da Cuma (coste

della penisola italica) fino in Sicilia. Quando Tifone si risveglia, l'Etna vomita fiamme e lava.

Tifone, come Pitone, è un anti-Apollo. Egli è insensibile all'effetto calmante della phorminx, la lira

d'oro ad appannaggio di Apollo e delle Muse.

la prima pitica è modellata sul forte contrasto fra l'obbedienza generale alla phorminx (dei coreuti, e

dell'aquila di Zeus che si addormenta, e quella di Ares che accetta di riposarsi) VS il tumulto

doloroso che appartiene a tutto ciò che Zeus non ama. VD TESTO P 18

Nel testo (p 18) c'è una prima risposta alla domanda implicità: che cos'è una montagna? Una kion ourania

(colonna del cielo), NB kion designa una delle colonne che separano il cielo e la terra nella cosmogonia di

Omero e in quella di Esiodo. L'altra domanda è che cos'è un'eruzione: è l'unione del fuoco sotterraneo di

Efesto e la scossa del corpo di Tifone, l'impaziente prigioniero.

per due volte, il fenomeno risponde, e lo fa sotto la pressione di una domanda, rivela sé stesso. Il

pilastro del cielo diventa il nemico degli dei che vomita fuoco.

Le eruzioni costituiscono degli eventi, ma esse sono impotenti contro l'onnipotenza di Zeus.

Pindaro stabilisce un sistema analogico tra mito e storia, tra funzione eziologica e funzione allegorica:

fornisce il mito dell'Etna non solo con l'intento di spiegare l'aiton, ma anche per legittimare il potere di

Ierone (re di Siracusa e fondatore della colonia chiamata Etna, affidata poi al figlio Dinomene) →

rafforzamento del nuovo potere, accostamento di Zeus e Ierone, che come il dio ha vinto i suoi nemici

(tirrenici o cartaginesi). I nemici sono i nuovi Tifoni, le guerre sono altre eruzioni che non impediscono a

Ierone e Dinomene di far trionfare la pace – sempre che essi ascoltino i saggi consigli del poeta.

Funzione eziologica e funzione allegorica sono all'origine di ciò che Jolles chiama le forme relative del mito.

Il contro-mito: mito costruttore e mito distruttore

L'anti-forma del mito è il mito distruttore, che è ancora mito e va di pari passo col mito costruttore:

10

l'Apocalisse è diametralmente opposta alla Genesi . In questo contro-mito, lo spirito interrogante pone la

domanda che riguarda i fini ultimi o la morte. La risposta può essere desolante o consolatrice. Più di

frequente è consolatrice, cioè lascia intravedere una nuova creazione: "Il mito può ricostruire dal caos un

nuovo universo" → mito di Ouroboros, mito dell'eterno ritorno.

Eliade sottolinea che i poeti latini siano attraversati da un fremito d'apocalisse, rappresentata di solito dalla

11

ekpyrosis , cioè la distruzione attraverso il fuoco. Es: Lucano (Bellum civile), Orazio (XVI Epodo), Virgilio

(IV Bucolica ed Eneide: il poeta canta il ritorno dei secoli, la speranza che Roma possa rigenerarsi

periodicamente ad infinitum).

Anche la mitologia scandinava antica reca l'immagine di una distruzione finale (per mezzo del fuoco), causa

da una conflagrazione originaria. Ragnarök significa non crepuscolo delle potenze, bensì il Giudizio, o

12

Destino, delle Potenze . Ma passato questo tremendo cataclisma, ritorna la rigenerazione universale, che

riporta una sublimata età dell'oro. NB Islanda è una regione fortemente vulcanica, non stupisce questa

mitologia. Aimé Césaire (Martinica → vulcano Pelée) ha fatto del vulcano uno dei motivi centrali della sua

poesia. Paragonava il vulcano la discesa in sé stesso e la sua maniera di far scoppiare l'oppressione di cui era

vittima: "accumula la sua lava per un secolo e un bel giorno esplode, tutto riemerge..". "Assistiamo

facilmente all'irruzione delle forze nella profondità dell'essere che riemergono di fronte al mondo

esattamente come un'eruzione vulcanica"→ il crollo è anche una frana del linguaggio: le parole si

accumulano sui massi e questa poesia eruttiva sembra voler restituire il mondo e l'uomo al caos. Ma Césaire

ha anche la volontà di costruirsi: pars destruens e pars costruens.

9 Analogia con onda, temporale, terremoto etc.

10 Un concetto analogo si ritrova nelle filosofie orientali. Nell'induismo la Trimurti (agg sanscrito: "che possiede tre

forme") è la nozione che indica i tre aspetti della divinità suprema. Le tre divinità archetipiche infatti sono Brahma

(il creatore), Vishnu (il preservatore), Shiva (il distruttore).

11 Secondo la fisica stoica, ogni cosa deriva dal fuoco e nel fuoco ritorna alla fine del proprio ciclo, per poi rigenerarsi

all'infinito. L' κπύρωσις è la conflagrazione universale, la fine del mondo a cui segue la palingenesi.

12 P 20 nella Völuspa segni premonitori di questo incendio universale, alcuni ricordano la mitologia greca. Es Fenrir e Tifone.

3. Mitanalisi e Mitocritica 13

Ogni neologismo ha in sé un'intenzione polemica, segreta o dichiarata. "Mitanalisi" e "Mitocritica" sono

neologismi creati in contrasto con "Psicanalisi" e "Psicocritica". Mitanalisi e mitocritica devono mettersi al

servizio del testo letterario quando esso contiene delle occorrenze mitiche, esplicite o implicite.

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(1) Mitanalisi: parola coniata da Denis de Rougemont nel 1961. Gilbert Durand intendeva la mitanalisi

come metodo di analisi scientifica dei miti, al fine di trarne non solo il senso psicologico, ma anche il senso

sociologico.

La mitanalisi consentirebbe di allargare il campo individuale della psicanalisi, sulla scia dell'opera di

Jung. NB Marc Eilgeldinger estende ulteriormente l'accezione della parola e rivendica il drititto a

non ridurre il mito alla sua funzione religiosa e sociologica

Il mito letterario è un linguaggio specifico e, in quanto tale, può essere l'oggetto di una mitanalisi. NB

Secondo Denis de Rougemont, la mitanalisi avrebbe dovuto usare la letteratura come pretesto per soddisfare

un'analisi della nostra società mitomane.

(2) Mitocritica: parola coniata da Gilbert Durand. Il compito della mitocritica è di "svelare un sistema

pertinente fondato su delle dinamiche dell'immaginario". Chiamta a confrontare in due schemi le grandi

strutture figurative – il loro flusso e riflusso all'interno di una cultura e in un dato momento culturale – essa

sfocia in una mitanalisi.

La <<Mitanalisi>> secondo Denis de Rougemont

La produzione saggistica di Denis de Rougemont risale soprattutto al primo dopoguerra, ma è permeata da

alcune costanti che si riverberano nella sua ricerca fino ai suoi ultimi anni di vita.

Il neologismo "mitanalisi" compare per la prima volta in Les Mithes de l'Amour (1961), una delle opere più

tarde. L'oggetto di questa nuova scienza è di natura doppia→ richiede due linee di metodo, accomunate da

una preoccupazione etica, che è da considerare in definitiva l'aspetto dominante del saggista svizzero.

(1) prima linea: un'investigazione sulla letteratura 15

In L'Amore e l'Occidente (1939), Denis de Rougemont presenta il mito di Tristano , la filiazione che si

stabilisce dal romanzo bretone a Gotfried, Shakespare, etc fino a Wagner. In Le Mythes de l'Amour invece

sono indagate le ripercussioni del mito occidentale dell'amore fino alla letteratura del Novecento.

De Rougemont parte dall'emergenza dei miti nella letteratura mondiale: è a partire da essa che i miti hanno

realmente agito e sviluppato i loro poteri contagiosi e liberatori. "Tristano, Faust, Amleto e Don Giovanni

sono delle creazioni immaginarie, ognuno di loro descrive l'irruzione drammatica di una forza dell'anima in

una società ben precisa".

De Rougemont legge il rapporto mito-letteratura come un rapporto di degenerazione: la letteratura è

solo lo specchio deformante del mito, la sua immagine confusa. Essa dà inizio a un processo di decadenza:

non si costituisce se non a favore di una prima degradazione, di una prima profanazione. "Quando i miti

perdono il loro carattere esoterico e la loro funzione sacra, si tramutano in letteratura" → la storia della

passione d'amore in tutte le grandi letterature (dal Medioevo ai giorni nostri) è la storia della degradazione

del "mito cortese" nella vita "profanata": è la storia dei tentativi, di volta in volta sempre più profanati, che

Eros mette in atto per rimpiazzare la trascendenza mistica con un'intensita emotiva.

il movimento di decadenza è irreversibile, sia che il mito si incammini sulla "via poetica" (la "tradiozione

indebolita, intellettualizzata, sofisticata" che Poe ha trasmesso a Baudelaire), sia sulla "via romantica", cioè

una "strada nazionale intasata". Riassumendo: il processo di profanazione del mito si articola in due

momenti, che suscitano in De Rougemont una duplice attitudine critica: 16

1. il suo venire alla luce nella letteratura → De Rougemont sostituisce all'elemento sacro originale un

ambiente spirituale che lo sostituirà. Parlando di Tristano, attraverso l'amor cortese subentra il

catarismo , debitore di un dualismo di origine orientale (visione manichea?), di uno gnosticismo

17

diffuso .

13 I due concetti vengono formulati ben prima che i rispettivi inventori creino dei neologismi per designarli.

14 abusivamente rivendicata da Gilbert Durand.

15 Benché De Rougemont creda a una forma di proto-Tristano celtico, limita la sua ricerca alla leggenda scritta di

Tristano, che designa come "mito primitivo".

16 Nel caso di Tristano, la fonte celtica.

17 Da qui la tesi paradossale, contestata dai medievalisti, di un mito occidentale dell'amore venuto da Oriente.

2. il suo declino nella sotto-letteratura → De Rougemont esprime un giudizio negativo sulla letteratura

contemporanea, corretto però dalla volontà di ritrovare , sotto la mediocrità del discorso, la

permanenza, la scintilla del mito. Nel mito occidentale dell'amore si sedimenta la costante banale

dell'ostacolo: nel romanzo bretone era il re Marco tra Tristano e Isotta. Da qui, tre avatar di questo

ostacolo la cui manifestazione è individuata in tre grandi romanzi del XX sec, visti da De

Rougemont come "le nuove metamorfosi di Tristano":

◦ Lolita, Nabokov: ostacolo della morale comune.

◦ L'uomo senza qualità, Musil: ostacolo della società austriaca.

◦ il dottor Zivago, Pasternak: ostacolo del regime comunista.

Brunel nota una certa imprecisione nell'uso terminologico che fa De Rougemont: quest'ultimo parla di

18

Tristano come di un mito, come di un tema e persino come di un archetipo . De Rougemont definisce

l'"archetipo medievale di Tristano" come "quella forma dell'amore che rifiuta l'immediato, fugge ciò che è

prossimo, vuole la distanza e alla bisogna la inventa , per meglio sentirsi o per esaltarsi", "la passione che

desidera la notte"→ il supporto narrativo è eliminato a favore di un contenuto ideologico.

prodigiosa estensione del campo di indagine ed errori di valutazione, che suscitano perplessità in Brunel:

De Rougemont confonde il romanzo di Tristano e Isotta col grande mito europeo dell'adulterio: Tristano non

è più Tristano, egli è Romeo, o Humbert Humbert o Ulrich o Zivago. Data questa incertezza, De Rougemont

può sostituire al mito di Tristano ciò che chiama, del tutto impropriamente, il mito occidentale dell'amore,

che a dire il vero non è così occidentale e il saggista crea dal nulla → De Rougemont crea il suo mito, la sua

19

"poesia" dell'amore.

L'oscillazione terminologica è dovuta da qualche esitazione nel definire il mito. Scartando la concezione

20

negativa del mito , De Rougemont si crede costretto a distinguere, del mito, un:

• senso ampio: rinvia al testo. "Un mito è una storia, una favola simbolica, semplice e sorprendente,

che riassume un numero infinito di situazioni più o meno analoghe".

• senso stretto: "i miti traducono le regole di condotta di un gruppo sociale o religioso. Essi procedono

dunque dall'elemento sacro intorno al quale si è costituito il gruppo.

il mito è al tempo stesso dato e non dato, storico ed eterno.

(2) seconda linea: studio della società contemporanea → mitanalisi come terapeutica collettiva

De Rougemont: "Io non faccio critica letteraria e non ho altro proposito se non quello d'illustrare un tema di

cui non sono l'ultimo a subire il carisma e il fascino fatale" → De Rougemont non si occupa né di letteratura

né di mito: la letteratura è per lui solo un punto di partenza per un indagine più vasta, e di conseguenza il

mito è solo un mezzo di una "mitanalisi".

Il neologismo "mitanalisi" è forgiato su psicanalisi, ma il parallelismo risulta ingannevole, perché di fatto la

mitanalisi è come una nuova analisi della psiche, intesa non come psiche individuale ma come psiche

collettiva → i miti ne permettono il difficile approccio: "ognuno di essi descrive l'irruzione drammatica di

una forza dell'anima in una società ben precisa", o anche "la mitologia conduce il suo gioco, che è un gioco

dell'anima" →il proposito di De Rougemont colorazione junghiana (→ inconscio collettivo e archetipi

dell'immaginario). Polemica con la psicanalisi di Freud, che viene ripresa e modificata nell'idea di "cura

mitanalitica". De Rougemont presenta la cortezia in questo modo:

L'amore cortese è nato nel XII secolo in piena rivoluzione della psiche occidentale. È sorto dallo

stesso movimento che fece riemergere, al mezzogiorno della coscienza e dell'espressione lirica

dell'anima, il Principio femminile della Shakti, il culto della Donna, della Madre, della Vergine. Esso

partecipa a questa epifania dell'Anima che rappresenta ai miei occhi, nell'uomo occidentale, il

ritorno di un Oriente simbolico.

In L'Amore e l'Occidente, De Rougemont si è proposto di "cercare le corrispondenze religiose e filosofiche

delle attitudini descritte o magnificate dall'attuale letteratura che parla d'amore". Ha notato che la concezione

cortese dell'amore corrisponde ad attitudini maniche e gnostiche. Dato il successo costante della letteratura

della passione, manicheismo e gnosticismo si sono conservati fino ai giorni nostri nella psiche occidentale.

18 Brunel si chiede in che modo si possa parlare di archetipo dato che la leggenda scritta di Tristano (che il saggista

definisce come "archetipo medievale") è molto lontano dall'arch, cioè dall'origine, dal cominciamento.

19 Vedi nota successiva. poiew),

20 Cioè quella del mito come illusione, come "poesia" (vd cioè di invenzione di realtà che non esistono

veramente se non nella loro espressione.

De Rougemont entra in polemica con Nietzsche, che credeva che il Cristianesimo fosse il principale

responsabile della passione così come viene vissuta in Europa → Per De Rougemont l'amore-passione

occidentale proviene da una deriva manichea e gnostica di origine orientale: "è nato dalla complicita di

questa religione con le nostre più antiche credenze, e dal conflitto dell'eresia che ne risultò con l'ortodossia

cristiana" → "La nostra drammatica fortuna è di avere resistito alla passione con dei mezzi che erano

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destinati ad esaltarla" .

Per De Rougemont, questo amore-passione costituisce un fattore di pericolo permanente → come la

psicanalisi freudiana, la mitanalisi deve essere praticata a scopi terapeutici. De Rougemont evidenzia una

crisi del matrimonio, perché "la passione danneggia l'idea stessa di matrimonio in un'epoca in cui si tenta

l'assurdità di fondare il matrimonio su dei valori elaborati attraverso un'etica della passione".

De Rougemont sottolinea la necessità di una "cura mitanalitica": riportare alla luce le rimozioni, osservando

le torbide complessità e gli intrighi apparentemente insani dell'erotica contemporanea, presenti nel mito, per

indurre una catarsi collettiva. "Quando noi ignoriamo la natura dei miti, essi ci governano senza pietà e ci

portano allo smarrimento".

Secondo De Rougemont si può giungere a una rivalutazione del matrimonio, grazie al passaggio da EROS

( pagano, amore-passione, la condizione di essere innamorati) ad AGAPE (cristiano, amore caritatevole, non

condizione ma atto di amare) → il matrimonio apparirà come istituzione che unisce non più grazie alla

morale, ma grazie all'amore.

Brunel fa notare che questo mito di Eros e Agape è il mito di De Rougemont: la preoccupazione etica del

saggista svizzero è un'elevazione della persona umana alla Persona del Cristo → porre fine all'eresia catara,

pur traendone al tempo stesso beneficio.

La <<Mitocritica>> secondo Gilbert Durand

Il neologismo "mitocritica" è coniato da Gilbert Durand nel 1961. L'opera più illuminante sul metodo

d'analisi letteraria che Durand chiama mitocritica è Le voyage et le chambre dans l'oeuvre de Xavier de

Maistre (1972).

Dalla psicocritica alla mitocritica

Alla psicanalisi di Freud risponde la mitanalisi di Denis de Rougemont. Alla psicocritica di Charles Mauron

risponde la mitocritica: Durand assume un atteggiamento di polemica contro la psicocritica di Mauron.

Durand considera la letteratura, e specialmente il romanzo, come un "dipartimento del mito". Mauron fonda

le sue analisi sulla presenza, all'interno dell'opera letteraria, di un "mito personale" dell'autore, fantasma

persistente ma dinamico, che "permane al di sotto della coscienza". Tale mito personale si svela grazie alle

"metafore ossessive", alla rete di associazioni e al raggruppamento di immagini, ed è interpretato come

"l'espressione della personalità incosciente e della sua evoluzione".

A differenza della psicanalisi, la psicocritica non ha nessuna ambizione terapeutica, nessuna preoccupazione

né per la diagnosi né per la prognosi. Nonostante questa notazione di Mauron, Durand gli rimprovera i suoi

legami con una psicanalisi individuale → ottica riduttiva e fuorviante per considerare il mito. Durand: "il

mito va ben oltre la persona, i suoi comportamenti e le sue ideologie"→ a questa nuova dimensione del mito

corrisponde un'altra dimensione: la mitocritica.

Essa prende come postulato che un' "immagine ossessiva", un simbolo comune, può essere

integrato a un'opera ma - per esserne autenticamente parte integrante, motore di integrazione e

d'organizzazione dell'opera omnia di un autore – si deve ancorare a un fondo antropologico, più

profondo dell'avvenutra personale registrata negli strati dell'inconscio biografico→ la mitocritica si

interroga sul mito primordiale , carico di eredità culturale, che integra le ossessioni e lo stesso mito

personale.

La posizione di Durand è solo in apparenza culturalista. È importante tener conto del bagaglio primordiale

dell'individuo, composto dall'eredità culturale, dal linguaggio, dalle idee e dall'immaginario che egli trova

linguisticamente e antropologicamente riposte nella sua culla. MA per Durand la natura è molto più

importante, rappresenta per lui una sorta di "sovracultura".

21 Notazione mia: secondo me si può ricollegare al discorso di Foucault sulla sessualità e sui paradossi del

disciplinamento. In Storia della sessualità(1976), Foucault parla dello sviluppo della scientia sexualis, cioè quegli

studi scientifici sulla sessualità fioriti nell'Ottocento in ambito soprattutto medico, ma anche giuridico e pedagogico.

Il discorso "tecnico" sulla sessualità ha un intento disciplinare(→stesso discorso invenzione dei manicomi e

prigioni, e discorsi teorici che li giustificano), MA agisce con meccaniche che provocano paradossali effetti contrari

all'intenzione repressiva che l'ha originariamente motivato.

Rispetto a "mito personale", Durand preferisce la nozione di "complesso personale", riservando il termine

mito a "ciò che implica effettivamente la numinosità ultima, la sovracultura in rapporto a una cultura data, la

sovranatura umana in rapporto alla Natura umana in generale".

Rapporto del mito coi capolavori e con le opere minori:

I capolavori, come se beneficiassero di questa trascendenza, rivelano questo mito personale in modo più

significativo di quanto facciano le opere minori. "In un'opera banale, l'immaginazione dell'autore si troverà

sempre davanti al mito culturale in gioco; in un capolavoro, è l'opera stessa che precede e resuscita il mito. Il

testo stesso dell'opera diviene linguaggio sacro restauratore e instauratore della realtà primordiale costitutiva

del mito specifico". 22

Analisi mitocritica dell'opera di Xavier de Maistre

Durand avanza per stadi.

(1) Parte da uno studio delle immagini simboliche, più precisamente dei "detonatori simbolici" che

costituiscono due serie antitetiche ma indissociabili:

• la camera: simbolo del riposo.

• il viaggio: implica il movimento.

(2) Ne risultano due combinazioni strutturali:

• Il viaggio all'esterno della camera (→i prigionieri del Caucaso, la giovane siberiana): il viaggio

come esodo → la camera si configura come punto di partenza e di arrivo. La partenza è legata a una

sorta di "statica fondamentale dell'essere", il viaggio riconduce alla concentrazione interiore.

• Il viaggio all'interno della camera (→ Viaggio intorno alla mia camera, Spedizione notturna intorno

alla mia camera): la chiusura suscita l'evasione interiore, l'immobilità testimonia un dinamismo

paradossale.

(3) Analisi psicocritica: Durand procede, in parte ironico, in parte serio, a questa tipologia di analisi,

possibile ma per lui insufficiente: Durand la trapassa perché la ritiene fuorviante e riduttiva. Durand dà

qualche suggerimento all'eventuale analisi psicocritica: il complesso del fratello minore, l'impronta di un

soggiorno presso un vicario savoiardo che scatenò delle immagini di elevazione, il trauma causato dalla

Rivoluzione francese, la distruzione della prima camera (del Viaggio), l'installazione di una nuova camera

(della Spedizione notturna).

Xavier de Maistre appare a Gilbert Durand come un "pierrot lunaire", perché "egli è l'essere che

accetta l'insignificanza, l'imprecisione del vestito e una certa comicità del costume".

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A partire da certe ricorrenze testuali , Durand crede di scorgere in Xavier de Maistre un mito centrale che è

il mito dell'Angelo: il mito di Agar.

La storia di Agar è riportata nella Genesi. Sara, la prima moglie di Abramo, non può avere figli, perciò esorta

il marito a unirsi alla propria schiava, l'Egiziana Agar, che resta incinta. Sara, presa dalla gelosia, obbliga

Abramo a scacciare Agar. Nel deserto, l'Angelo di Yahvé appare ad Agar e le ordina di tornare da Sara,

perché partorirà un figlio protetto da Dio che si chiamerà Ismaele. Contro ogni aspettativa, Sara partorisce il

figlio Isacco. Poiché teme che Isacco sia costretto a spartire la sua eredità col fratellastro, Sara obbliga

Abramo ad allontanare Agar e Ismaele. Agar di nuovo vaga per il deserto di Bersabea, e di nuovo l'angelo di

Dio le appare e le dice: <<Cos'hai Agar? Non temere, Dio ha ascoltato il pianto del piccolo. In piedi! Solleva

il piccolo e tienilo fermo, perché io ne farò un grande popolo>>.

Il mito di Agar è effettivamente presente in La giovane siberiana, opera tarda di De Maistre che racconta del

viaggio eroico compiuto da Prascovie Lopouloff, che parte a piedi dalla Siberia per chiedere allo zar la

24

grazia per suo padre esiliato . Prascovie riesce nel suo scopo grazie al soccorso della Provvidenza. Poi si

ritira in un convento fino alla morte.

Il parallelismo che stabilisce qui Durand è giusto: "L'odissea di Prascovie, sotto il segno di Agar e di suo

figlio Ismaele, trasforma l'esilio nel deserto siberiano in esodo", ed esso appare come un viaggio interiore,

22 P 38 Possibili ragioni, addotte da Brunel, per la scelta di Xavier de Maistre come oggetto di studio mitocritico da parte di Durand.

23 In Viaggio l'evasione immaginaria sfocia nell'universo, in Spedizione notturna in un'infinità di mondi immaginabili

("Credo che, essendo lo spazio infinito, anche la creazione lo è, e che Dio nella sua eternità ha creato un'infinità di

mondi nell'infinità dello spazio). Inoltre presenza di un'Angelologia degli "intermediari" e degli "intercessori".

24 Per espliciti richiami testuali al mito di Agar vedi p 39!

come un'esperienza intima di carattere religioso.

Brunel è meno d'accordo quando Durand sostiene che il mito di Agar è presente già dall'inizio dell'opera

maistriana, "già focalizzata, fin dai primi scritti, sui suoi grandi temi interiori: la pietà filiale, il viaggio che

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riporta a casa e a sé, la vita interiore". Brunel sottolinea che quei rimandi testuali nell'opera maistriana , che

secondo Durand vanno ricondotti univocamente al mito di Agar, possono avere origini altre ed egualmente

legittime (es i discorsi di Gesù Cristo, o il Libro di Giobbe)

È più corretto dire che ciò che è primario in Xavier de Maistre non è il mito di Agar, ma un

provvidenzialismo, già sviluppato in opere meno tarde, e di cui l'autore trova un'illustrazione esemplare

nella storia di Agar.

Notazioni di Brunel sull'opera di de Maistre:

La struttura che Durand tenta di far apparire è costuita maggiormente di temi o archetipi piuttosto che di

fonti mitiche. Gli elementi mitici che vi si trovano inclusi prendono il valore di emblemi. Essi possono essere

presenti qua e là nell'opera dello scrittore, senza costituire tuttavia delle costanti (pare invece che sia Durand

a vedere elementi mitici anche laddove non ci sono).

Uno studio rigoroso mostrerebbe che gli elementi mitici nell'opera maistriana (all'interno della quale sono

relativamente rari), NON potrebbero ridursi al solo mito di Agar, esplicito solo in La giovane siberiana. Si

ritrova anche il mito della discesa agli inferi. Inoltre nel Viaggio l'evocazione di Ippocrate, Platone, Pericle e

nekuia.

Aspasia, assume lo stile di un'autentica Brunel resta colpito dal progressivo allontanamento dei miti

antichi nell'opera di Xavier de Maistre. Ci sono alcuni brani in cui la trama di rimandi è relativamente fitta,

ma essa ha sempre la funzione di raccontare la scomparsa dei miti: i timidi riferimenti ai miti servono a

rigettarli nell'abisso del passato, insieme a quella parte del suo viaggio che Xavier de Maistre stesso sa essere

definitivamente conclusa. Nelle opere posteriori, i miti greci sono sostituiti dai miti biblici, ancora più rari.

Verso la fine dello studio di Durand, la diacronia ritrova i suoi diritti. In una più giusta prospettiva, l'opera

maistriana è descritta come conducente al mito di Agar, e Durand stabilisce un nesso tra Agar e de Maistre

26

stesso . Il confronto è ardito e risulta possibile solo grazie a una doppia proiezione:

• proiezione di Agar sul Viaggio

• proiezione del viaggio interiore sull'avventura di Prascovie

Le due combinazioni strutturali, precedentemente distinte, sono assimilate l'una all'altra e anche confuse. Ma

Brunel sottolinea che per attuare quest'operazione analogica non era necessario ricorrere al mito, ma era più

che sufficiente la biografia dello scrittore, raddoppiata dalla sua esperienza intima di cui l'opera è il riflesso.

Brunel comunque riconosce a Durand il merito di aver offerto alla comparatistica una strada analitica del

tutto inedita.

4. Il mito e la struttura del testo

L'etichetta è troppo elastica perché la si possa utilizzare senza prendere della grandi precauzioni. Brunel

espone la propria terminologia e il suo significato.

Mito

Brunel prende le distanze da Barthes (che assimila "mito" e "parola") e da Sollers (che assimila "mitologia" a

"terminologia"). Sottolinea che il termine mito è stato sottoposto a una grande deviazione di senso che ha

radici piuttosto antiche. Ad oggi, il mito è considerato dalla maggior parte dei semiologi e dai semioclasti

come una falsificazione, un'impostura, tanto che Valery ha parlato di "mito del mito".

Per Brunel miti ed elementi di mitologia non sono la stessa cosa. Il mito può diventare mitoogia quando si

codifica o quando si sclerotizza. Ad Atene, la religione ufficiale è fondata su una mitologia la cui

rappresentazione principale è il pantheon dell'Olimpo, una mitologia ancora vivente a quei tempi. Più tardi, e

persino fra gli umanisti nostalgici, troviamo una mitologia morta che diventa, per Gabriele D'Annunzio ad

esempio, una cianfrusaglia mitologica. Bisogna guardarsi dal condannare troppo presto i miti a morte. Solo

dopo averle cercate invano.

Esempi letterari:

Pierre Louÿs erge una tomba alle Naiadi nelle Canzoni di Bilitis → Thierry Maulnier scrive che la mitologia

della Pleiade è solo una mitologia morta, ormai incapace di ogni altra esistenza che sia quella che le è

conferita dalla letteratura stessa. A lui risponde Guy Demerson, che dimostra invece che "i miti del ritorno

all'età dell'oro, dell'immigrazione delle Muse, della nazionalizzazione di Ercole, della rinascita di Pallade"

25 Nel dettaglio a pag 41.

26 Brano p 42.

sono per Ronsard e Du Bellay "dei miti veritieri, generatori di consenso entusiasta, emblemi di valori capaci

di mobilitare e di spingere all'azione uomini ai quali essi fanno prendere coscienza del loro ideale".

I miti non si riducono a dei concetti, e si deve poter ritrovare il mistero del pensiero primitivo, creatore

di universi fantastici.

Brunel considera insufficiente anche la definizione di Morier (il mito come "una concezione collettiva,

fondata sulle ammirazioni o le repulsioni di una data società"): si deve sostituire la pura immanenza del

sociale con una trascendenza, qualunque essa sia, una "numinosità".

Brunel assimila la definizione di mito fornita da Mircea Eliade, la meno imperfetta perché la più vasta: " il

mito racconta una storia sacra. Rinvia a un avvenimento che ha avuto luogo nel tempo primordiale, il

tempo favoloso dei cominciamenti" (in una dimensione temporale al di fuori del tempo, prima del tempo?).

Testo

I miti hanno uno statuto di anteriorità → si situano al di fuori del testo. Chiamati, presto o tardi, a una

carrriera letteraria propria, conosciuti da noi grazie a dei "testi mitologici", i miti sono allo stesso tempo dei

pre-testi, ma anche degli extra-testi.

I miti intrattengono un rapporto originario NON coin la scrittura, ma con la vita degli uomini che li

raccontano e con le loro credenze religiose.

Mircea Eliade specifica che inizialmente i testi mitologici sono dei "testi orali", più precisamente dei testi

orali sacri → prevedono una ritualità molto codificata: non possono essere recitati in qualsiasi luogo, in

qualsiasi momento e da qualsiasi individuo, perché sono essenzialmente veri. L'aedo o lo sciamano sono le

figure sociali demandate alla conservazione e trasmissione di questi testi orali sacri.

Testo > lat textum, ciò che è intrecciato, o meglio tessuto (di lana come anche di parole) → che sia una

27

creazione o una ricreazione, la parola dell'aedo è ordita .

Brunel ripropone il problematico rapporto tra scritto e parlato, e polemizza contro la maggior parte dei teorici

28

che associano istintivamente la nozione di testo con quella di scrittura . Brunel: "Credere nel testo scritto

significa credere nella lettera scritta e nella forza sacra che essa contiene" (non so se è importante ma

qualcosa mi dice di sì).

Associato alla scrittura, il testo la oltrepasserebbe, sarebbe transletterale. Julia Kristeva definisce il testo

come "scrittura nella quale il significato si deposita" → raddoppia le sue caratteristiche attraverso un

"funzionamento linguistico" che è l'indice della sua "produttività" (rivedi).

Questa nuova definizione di testo presuppone una nuova definizione della scrittura. La scrittura "designa il

testo come produzione, e l'uso è da definire sullo stesso piano del "testo" nella misura in cui questa parola

rinvia ormai a una funzione che però la scrittura non "esprime", ma di cui essa dispone"*.

Kristeva ha già distinto tra:

• Feno-testo: il fenomeno verbale così come si presenta nella struttura dell'enunciato completo.

• Geno-testo: il luogo di strutturazione del feno-testo.

• Intertesto: il contributo del linguaggio cricostante – citazioni, frammenti di codici o di linguaggi

sociali etc.

(Vediamo se ho capito *. La scrittura designa il testo attraverso una produzione, cioè non può descrivere,

riportare fedelmente il testo. Nel momento in cui lo riferisce lo produce, lo ricrea. Perciò la scrittura non può

"esprimere" la funzione, ma ne dispone soltanto per la sua produzione. Chiedere chiarimenti).

29

Per Brunel risulta difficile definire il testo attraverso la sola lexis aristotelica , com'è anche difficile attenersi

all'idea barthesiana del testo come "superficie fenomenica dell'opera letteraria".

Riprendendo l'etimologia di testo, la critica precedentemente metteva l'accento sul tessuto finito, essendo il

testo un "velo" dietro al quale bisognava andare a cercare il senso. La teoria attuale del testo si allontana dal

testo-velo (tessuto finito?), cerca invece di "percepire il testo nella sua tessitura, nell'intreccio dei codici,

delle formule, dei significanti, in seno al quale il soggetto si pone e si disfa , come un ragno ce dissolve sé

stesso nella sua tela". In sintesi: all'interno di uno stesso testo funzionano molti testi.

27 In sintesi, credo che intenda dire che anche i testi più arcaici hanno in realtà un grado di formalizzazione, non sono

originari. Infatti fa l'esempio di Propp, che ha analizzato la fiaba - tipologia testuale di per sé piuttosto semplice e

stereotipata- e ne ha desunto una Morfologia.

28 Jean-Louis Houdebine (1968): il testo è definito come "solo risultato (e persino provvisorio) di una produzione, sola

traccia di una scrittura). Jean-Louis Baudry insiste sulla "materialità del testo", del "testo scritto", del "testo cifrato".

29 In Poetica, il testo si riduce interamente alle parti seguenti: lettera, sillaba, congiunzione, articolo, nome, verbo,

caso, locuzione


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Corso di laurea: Corso di laurea in lettere moderne
SSD:
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Bacchae2 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Introduzione alla letteratura comparata e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Sinopoli Franca.

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