Riassunto esame islamistica, prof. Bori, libro consigliato Alle origini del Corano, Premare

Alfred-Louis de Prémare alle origini del Corano

Prefazione di Caterina Bori

Criteri di selezione

• Cronologico: Studi comparsi in Occidente tra il 2004 (anno in cui esce Alle origini del Corano) e oggi per fornire un aggiornamento bibliografico.
• Contenutistico e metodologico: Studi che mostrano un legame di metodo (attenzione alla forma letteraria e all’analisi critica degli antichi materiali islamici e non che parlano del Corano) ed interessi scientifici con la ricerca di Prémare.

Un caos senza speranza

“Ein hoffnungslosen Chaos” (espressione di Angelika Neuwirth): gli studi coranici di oggi sono in uno stato di crisi e confusione in quanto domande fondamentali sul Corano rimangono ancora senza risposta (dove ha avuto origine, come è stato inizialmente scritto e in quale lingua, come è stato trasmesso da una generazione all’altra soprattutto in fase iniziale, come e da chi è stato codificato).

Il tafsir di al-Tabari (m. 923, Baghdad) apre il procedimento interpretativo constatando un disaccordo tra gli esperti ed elencando le varie interpretazioni in conflitto tra loro. Ad esempio si sofferma sulle tre lettere misteriose (alif, lam, mim) che aprono la Sura II (La Vacca): potrebbero indicare uno dei nomi di Dio, alcuni dei suoi attributi, un nome alternativo della Sura, una formula di giuramento (qasam), lettere isolate, un valore numerico o più semplicemente un segreto del Corano.

Nella prospettiva teologica l’ambiguità e la complessità della lingua coranica evidenziano il carattere divino e la natura miracolosa del testo, prova della volontà divina.

Tesi interna: carattere arabo e isolato del primo Islam

Formazione dell’islam come frutto del carisma di Muhammad (profeta illetterato shaykh ummi) negli ambienti di Mecca e Medina (Hijaz, regione dell’Arabia nord-occidentale prospiciente il Mar Rosso, rappresentata come terra lontana e isolata dai paradigmi religiosi, culturali e politici dell’epoca) all’inizio del settimo secolo: la sua predicazione si svolge in un ambiente ostile, pagano e idolatra.

Questa tesi si fonda sulla tradizione islamica (testi in arabo messi per iscritto dalla fine del 700) che pone l’enfasi sulle origini arabe dell’islam come elemento identitario di separatezza rispetto agli altri monoteismi ma non aiuta a spiegare la presenza degli aspetti in comune tra islam e le altre tradizioni monoteistiche cristiane e giudaiche, a meno che non si considerino questi aspetti in comune come creazioni indipendenti (idea che il pensiero religioso si esprima in modi simili: monoteismi originatisi gli uni a contatto con gli altri) o come prestiti dai precedenti monoteismi (nel senso di derivazione/dipendenza da). Entrambe queste prospettive sviliscono il discorso islamico, rappresentando Muhammad come profeta che non porta nulla di originale bensì subisce gli influssi dei monoteismi biblici.

La saggistica sull’esordio dell’islam di inizio anni Settanta inizia con una descrizione dell’Arabia centrale preislamica (descritta come regione arida e isolata) e del conflitto tra impero romano e sassanide (che avrebbe favorito e addirittura reso inevitabili le conquiste arabe). In quest’ottica le origini dell’islam vengono presentate come eccezionali e improvvise e le conquiste come un evento stupefacente e inaspettato (uso dei termini nascita, apparizione, comparsa suggeriscono un evento più che un processo).

Una prova del cambiamento degli ultimi decenni è rappresentata dal manuale The formation of Islam di Jonathan Berkey, il quale inizia con la descrizione delle tradizioni religiose tardo-antiche sottolineando come la nuova fede possa essere compresa solo sullo sfondo del messianismo giudaico e in generale del caos religioso nel Vicino Oriente tardo-antico.

Tesi esterna: continuità e Tarda Antichità

Peter Brown, in The world of Late Antiquity (1971) descrive l’azione di Muhammad come un evento improvviso ma sottolinea la partecipazione degli arabi alla civiltà tardo-antica. Anche l’impero sassanide è incluso nella visione allargata del Tardo Antico (che alcuni bizantinisti estendono anche al 600 e 700) che trova la sua ragion d’essere in alcuni tratti di continuità ideologica, religiosa e amministrativa:

• Interazione tra politica e religione (bizantini, sassanidi, arabo-islamici)
• Centralità della religione come tratto identitario fondamentale
• Competizione tra le diverse comunità religiose.

Nel corso degli ultimi 40 anni la ricerca storica si è orientata all’interno di questa idea del Tardo Antico, tendenza che nell’ultimo quarto del Novecento ha alimentato una corrente di studi del primo islam che ha messo in discussione la tesi interna proponendo un processo di definizione confessionale lento e dialettico tra arabi e popolazioni del Vicino Oriente. Questa storiografia ha prodotto uno spostamento temporale rispetto all’asse tradizionale (processo lungo) e uno geografico (non più Arabia ma Mezzaluna fertile conquistata). Al momento i paradigmi spazio-temporali proposti dalla storiografia revisionista non sono accettati grazie ad una nuova tipologia di fonti emerse negli ultimi 15 anni, testimonianze materiali e documentarie (reperti archeologici, papiri, monete, iscrizioni).

Gli storici di questa corrente vengono spesso indicati come scettici o revisionisti. Negli anni Settanta viene inaugurata da John Wansbrough con Quranic studies e Sectarian Milieu, in cui sottolinea il carattere tardo delle prime fonti letterarie islamiche, il loro carico teologico e dottrinale (che alimenta il sospetto della loro tendenziosità), la loro contraddittorietà (che fa sospettare alterazioni nel processo di trasmissione) e la loro familiarità con la tradizione giudaica e cristiana.

Spazio e tempo

L’archeologia (arte e architettura religiosa) sta facendo emergere la penisola araba come un territorio meno isolato dai paradigmi culturali e linguistici del Tardo Antico vicino-orientale: reperti artistici di matrice ellenistica risalenti al III secolo proverebbero la partecipazione dei popoli arabi alla cultura ellenistica vicino-orientale.

Un’altra corrente di studi invece sostiene che alcuni elementi di identità araba fossero attivi già prima del 600 e che alcuni elementi islamici si fossero delineati subito nei primi settant’anni della umma, volendo dimostrare come la civiltà arabo-islamica non fosse solo espressione tardiva e continuativa bensì portatrice fin dall’inizio di elementi autoctoni e innovativi.

La lingua araba di questo periodo mostra una certa uniformità ortografica che si ritrova nelle iscrizioni arabe del 500: questa uniformità lascia presupporre una riforma della scrittura forse realizzata da Abu Bakr per esigenze amministrative. Nello stesso periodo materiali epigrafici e numismatici recano l’uso ricorrente di formule religiose e la definizione di Allah come misericordioso, perdonatore, signore dei cieli e della terra. La natura religiosa del califfato delle origini si vede anche nella titolatura onorifica su iscrizioni e monete: il primo califfo omayyade al-Muawiyya viene definito Comandante dei Credenti, titolo militare e religioso allo stesso tempo.

Ipotesi “revisioniste” sulle origini del Corano (fine anni Settanta)

Prima di Reynolds si inseriscono le letture classificate in senso peggiorativo come “revisioniste” in quanto hanno radicalmente rivisitato i dati fondanti della tradizione sulle origini del Corano e sulla storia del significato di alcune sue parti, ponendosi in discontinuità con la tradizione islamica e non islamica di studi coranici.

Il caso Lueling

Nel 1974 l’orientalista e teologo protestante tedesco Lueling pubblica uno studio, poi rifiutato dagli ambienti accademici, in cui sostiene che il Corano canonico contiene uno strato primitivo di inni arabi pre-islamici che riflettono il credo non trinitario di una parte della comunità cristiana meccana (in questo senso la polemica coranica contro i mushrikun sarebbe una polemica intra-monoteista e non contro pagani idolatri). È possibile quindi risalire ad un Ur-Quran, testo innodico con funzione liturgica risalente ad un secolo prima di Muhammad: il Corano canonico si compone quindi di vari strati che rispecchiano la progressiva islamizzazione dell’antico inno.

John Wansbrough

Nei suoi Quranic studies Wansbrough parte dalla premessa che ulama e storici del primo islam si muovono all’interno della stessa cornice epistemologica, accettando l’islam come l’esito delle rivelazioni ricevute da Muhammad nel Hijaz del VII secolo e accettando il Corano come l’insieme di quelle rivelazioni. Lo studio dell’islam formativo, teologicamente orientato, è caratterizzato dalla ricerca di prestiti e influenze e dall’assenza di un’analisi letteraria dei testi che compongono la tradizione islamica (Sire, Sunna espressa negli hadith, fiqh e tafsir), tradizione comparsa in forma scritta solo nella seconda metà del 700.

Wansbrough sostiene che il materiale grezzo che originariamente costituisce il Corano è composto di unità testuali profetiche inizialmente isolate, raccolte in un testo solo successivamente. Studiando lessico e forme letterarie e retoriche lo studioso nota la ripetizione di certe convenzioni letterarie per introdurre temi come quello della giustizia divina: la sua tesi è che la ripetizione sia stata adottata per dimostrare l’impressione di una compattezza tra diverse unità inizialmente non in relazione.

Il testo ha una funzione esemplare di ammonire ed esortare l’aspetto escatologico della giustizia divina attraverso narrazioni di carattere allusivo ed ellittico che non citano con certezza e nel dettaglio, riferendosi a materiali di origine prevalentemente giudaica e cristiana. Lo stile polemico, le ripetizioni retoriche e i riferimenti costanti a materiali biblici fanno presupporre la formazione del testo in un ambiente settario. Il Corano diviene canone all’inizio del 900, contemporaneamente alla formazione del corpus della tradizione (ipotesi smentita da materiali epigrafici e manoscritti antichi). Inizialmente la trasmissione dei testi profetici è prodotto di un’intensa attività orale ma esigenze di natura organizzativa e legislativa portano alla canonizzazione definitiva del corpus e del testo sacro e alla codificazione dell’arabo classico.

Wansbrough indica nella Mesopotamia il luogo di creazione del testo, la stessa regione in cui hanno origine la letteratura esegetica e la tradizione storiografica e letteraria del primo islam. In questa prospettiva il Corano non può essere letto come una fonte biografica del profeta. Al contrario è la tradizione biografica del profeta ad avere una funzione esegetica, con il compito di creare un collegamento storico tra le unità testuali coraniche e la storia del profeta arabo.

Luxenburg: lettura siro-aramaica del Corano

Nel 2000 Luxenberg pubblica sotto pseudonimo Die Syro-Aramaische Lesart des Korans, secondo cui il testo è un corpus di traduzioni parafrasate di testi siriaci originariamente recitati durante la liturgia come parti di un lezionario. In quest’ottica i brani coranici ambigui possono essere re-interpretati presupponendo che il testo iniziale fosse siriaco, lasciando da parte l’esegesi classica per guardare alla lingua coranica come un ibrido di arabo e aramaico dell’Arabia occidentale.

Due recenti filoni di ricerca coranica

1. Partecipazione del Corano alle espressioni letterarie della religiosità orientale tardoantica (soprattutto quella cristiana siriaca) in termini sia tematici che letterari. Il massimo rappresentante di questa corrente è Gabriel Said Reynolds in America.

2. Insiste sul carattere arabo e sul contesto hijazeno classico. La massima rappresentante è Angelika Neuwirth a Berlino con il suo epocale progetto di ricerca Corpus Coranicum, con l’obiettivo di raccogliere antiche testimonianze manoscritte per poter realizzare una prima edizione critica del Corano. L’edizione standard del Corano (Egitto, 1924) non è un’edizione critica ma la versione stampata di una delle letture canoniche del testo, quindi non comporta modifiche sostanziali del codice uthmanico.

Gabriel Said Reynolds

Il Corano delle origini va letto in conversazione con la letteratura religiosa biblica ad esso precedente (testi canonici, apocrifi, letteratura esegetica giudaica e cristiana) con cui i primi lettori erano familiari. L’esegesi islamica classica (tafsir) non deve costituire la base per una ricerca critica sul Corano in quanto letteratura successiva che proietta sul testo una serie di valori propri al contesto dei singoli esegeti. Secondo Reynolds è necessario emancipare il Corano dalla biografia del profeta e concentrarsi invece sul rapporto tra il testo e il sottotesto biblico: ciò non significa che il Corano sia un prodotto letterario che si limita a riprodurre temi e topoi delle tradizioni ebraiche e cristiane. Al contrario il testo coranico si forma in continua interazione dinamica con il substrato biblico.

ES: Analizzando la Sura 3 Reynolds porta l’attenzione sulla relazione tra la storia di Maria in essa rappresentata (disputa nel Tempio sulla tutela di Maria) e il Protovangelo di Giacomo, da cui emerge che la disputa riguarda il fidanzamento di Maria con Giuseppe. Essendo il Corano un testo omiletico (predicativo ed esortativo) si nota la preoccupazione di esercitare un impatto religioso e morale sull’ascoltatore attraverso l’uso di determinati espedienti retorici (rime, divagazioni tematiche, allusioni, ripetizione di storie simili in maniera diseguale) per portare l’attenzione sui temi più cari (presenza di Dio nel mondo tramite i suoi segni, necessità di adorare lui soltanto, imminenza del giorno del giudizio). Tutti questi sono tratti tipici dell’omiletica cristiana tardo antica in lingua siriaca sulla Bibbia di cui il Corano, secondo Reynolds, sarebbe l’espressione.

La novità di Reynolds sta nell’emancipare la lettura del Corano dalla biografia del profeta e dal paradigma del prestito/dipendenza riconoscendo alla scrittura islamica una piena dignità epistemologica ed ermeneutica.

Angelika Neuwirth: lettura strutturalista

Neuwirth studia l’evoluzione del testo pre-canonico all’interno del canone senza sostituirlo al canone dell’esegesi classica bensì aggiungendo un’altra voce a quelle già esistenti e studiando il processo storico della sua evoluzione. Lo fa con la precisa volontà di reclamare l’appartenenza all’antico primato tedesco ottocentesco degli studi coranici (primi studi moderni su fonti e storia del Corano nascono nella Germania dell’800 sotto l’influsso degli studi storico-critici sulla Bibbia), di impostazione storico-critica: rifiutano lo schema polemico medievale (Muhammad impostore, falso profeta) accettando il fenomeno religioso come fenomeno d’ispirazione divina ma analizzandolo come una costruzione storica umana e sociale.

Come Reynolds, Neuwirth rifiuta il paradigma della dipendenza rimanendo però in contatto con le premesse metodologiche e filologiche della prima tradizione tedesca, cercando di non mettere in discussione l’ermeneutica islamica classica per non creare risentimento nei credenti islamici. Un altro passo importante compiuto dalla studiosa tedesca è il riposizionamento del Corano nel comune denominatore della Tarda Antichità, collocandolo al fianco della Bibbia come testo con ruolo fondante della cultura europea.

La chiave metodologica per la storia del testo risiede nella sua analisi letteraria. Neuwirth opera una cesura netta tra i termini quran (recitazione, proclamazione, lettura ad alta voce) e mushaf (copia scritta, termine che la tradizione usa per indicare il canone o un codice autorevole). La parola quran indicherebbe non la scrittura islamica di oggi bensì un pre-canone, un testo fluido orale ed esegetico al tempo stesso che rivela l’evoluzione della umma e le sue preoccupazioni teologiche. Gli esegeti islamici hanno invece sovrapposto i due termini parlando di quran invece che di mushaf: la prospettiva post-canonica ha anteposto a tutto il carattere divino, eterno e increato del libro insieme al suo vincolante potere normativo. Esegeti e commentari hanno storicizzato poi il testo attraverso la vita del profeta.

La macro-struttura testuale imposta dal canone ha soffocato la vitalità nella struttura orale originaria, inizialmente composta da micro-unità letterarie corrispondenti a determinati temi e periodi di evoluzione della umma, nella cui struttura letteraria (espedienti retorici, linguistici e stilistici) si individua la corrispondenza con determinate tematiche. Al cambiamento della struttura letteraria corrisponderebbe quindi un cambiamento nella umma (periodizzazione del testo).

ES: Studiando le formule di giuramento (qasam) vediamo che la loro funzione è diversa nelle sure meccane (soluzione di un enigma che si rivela nella minaccia escatologica) di cui alcune sarebbero più tarde (enigma già risolto: giuramento pronunciato in nome di un kitab o di un quran). Nel processo di canonizzazione alcune di queste unità letterarie mantengono la compattezza andando a formare le sure meccane brevi e medie ma altre sarebbero confluite in macro-strutture composite e politematiche (lunghe sure medinesi) alterandone l’intensità e funzione.

Una lettura intertestuale che concepisce il testo in continuo dialogo tra le sue varie parti consente di individuare dei nuclei che il Corano rievoca ed elabora a più riprese rispondendo alle preoccupazioni della umma. Le storie dei profeti biblici vengono lette come il segno della volontà di aggiornare i temi fondamentali del testo in base ai bisogni della umma: se all’inizio hanno la funzione di esaltare la potenza divina, in seguito devono sancire la superiorità del legame di fede sul legame familiare e tribale (rottura di Abramo con il padre idolatra e sacrificio del figlio). Come Reynolds, la Neuwirth sostiene la necessità di non semplificare l’ermeneutica islamica classica.