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sua tesi sul substrato linguistico siro-aramaico del Corano, ma l’aspetto liturgico è solo una parte di

un ben più complesso corpus.

1) Componimenti unitari Corrispondono a sure molto brevi, nettamente diverse dal resto del

corpus.

La sura 1 (al-Faatiha, L’aprente), composta di 7 brevi versetti, è una preghiera

indirizzata a Dio dai credenti (sura rituale per eccellenza, recitata durante la preghiera

giornaliera canonica) che definiscono se stessi con “noi” rivolgendosi al “tu” divino.

La sura 112 (al-Ikhlas, Il culto puro), composta di 4 brevi versetti, è una definizione

dogmatica lapidaria dell’assoluta unicità di Dio che si ritrova tale e quale in un’iscrizione

musiva della Cupola della Roccia, fondata nel 691 da Abd al-Malik.

La sura 111 (al-Masad, La corda) è una formula di maledizione in 5 brevi versetti contro

un uomo ignoto (forse di epoca arcaica) descritto dalle Circostanze della rivelazione come

uno zio di Muhammad ostile alla sua predicazione.

Le sure 113-114 (al-Mu’awwidhataan, Le preservatrici) sono formule magico-

apotropaiche il cui inserimento nel Corano ufficiale sembra essere stato oggetto di disputa.

2) Proclamazioni oracolari Per il loro stile letterario assomigliano agli oracoli degli indovini

del periodo precedente e contemporaneo agli esordi dell’islam: sono caratterizzate dal saj

(forma d’espressione poetica e oratoria) a metà tra prosa e poesia. Sono brevi, in frasi corte,

cadenzate, ritmate e rimate. Di solito si trovano nelle sure alla fine del corpus, spesso

esordiscono con un giuramento che invoca a testimoni gli elementi naturali e spesso sono

messe a servizio di annunci escatologici e apocalittici.

3) Inni si rifanno ai modelli letterari della tradizione monoteistica in cui si inserisce l’islam

primitivo.

Il titolo della Sura 55 (al-Rahmaan, Il Misericordioso), un salmo in due parti con

ritornello, è il nome con cui gli ebrei e i cristiani del Tardo Antico chiamavano Dio. Si

evoca il giudizio degli uomini e la loro ricompensa, descrivendo i tormenti dell’inferno e le

delizie del paradiso. Il ritornello è di natura polemica, rivolto contro “due” (uomini e jinn)

che negano i benefici di Dio. C’è un legame tra la prima parte del testo e il salmo 136 della

Bibbia e l’evocazione poetica del Paradiso (diversa dai salmi) è un adattamento arabo di

uno degli Inni sul Paradiso del Padre della Chiesa siriaca.

Un salmo più breve è inserito nel versetto del trono della sura 2 (2: 255) in cui si proclama

la sovranità del Dio vivente e sussistente il cui trono è incrollabile. Vi sono riportati motivi

biblici in arabo in modo quasi letterale a partire dall’aramaico ed ebraico, inseriti però

in un discorso teologico islamico.

4) Recitativi d’istruzione salmi che riprendono in forma recitativa le diverse fasi della

storia antica di Israele per celebrare memorabili atti di Dio a favore o contro il suo

popolo (evocano i segni di Dio contro i popoli ingiusti).

La sura 26 (I poeti) evoca in qualità di “segni” i profeti inviati da Dio a diversi popoli del

passato e annuncia la punizione inflitta a coloro che non credono. Si condannano i poeti in

quanto rappresentanti di un gruppo di ribelli alla parola del profeta. L’intento è quello di

sostituire la poesia profana degli arabi antichi (proveniente da demoni) con un tipo di

espressione poetica a tema religioso consistente nella rielaborazione in arabo dei

modelli di salmi monoteistici.

5) Evocazioni narrative recupero di antiche narrazioni di provenienza esterna. Alcune sono

tratte dalla letteratura biblica e para-biblica (Noè, Abramo, Giuseppe, Mosè, Giobbe e

Giona) adattate alla prospettiva escatologica di leggende dell’antichità araba su popoli

scomparsi. Non sono delle vere e proprie narrazioni come nella Bibbia bensì disperse in

frammenti di varia lunghezza o in brevi citazioni in diverse sure (richiami/recitativi destinati

a id illustrare il giorno del giudizio) con stile ellittico che suggerisce più di raccontare. Sono

exempla discontinui ripetuti per illustrare la prospettiva escatologica che coinvolge tutta la

vita umana individuale e collettiva.

6) Testi legislativi e parenetici rispondono alla preoccupazione in merito all’organizzazione

interna della nascente umma in ambito rituale (preghiera, digiuno, pellegrinaggio, divieti

alimentari), sociale (eredità, matrimonio, ripudio, decima) e politico (sottomissione al potere,

obblighi di guerra, ripartizione del bottino, condizione dei non musulmani). Normalmente

sono frammenti disseminati nelle sure che si alternano con altri temi e hanno carattere

parenetico.

Nella sura 65 (al-Talaaq, Il ripudio) il legislatore fornisce le disposizioni sul ripudio e sul

periodo di attesa (‘idda) per evitare dubbi su eventuali paternità e per tutelare la donna

ripudiata: queste disposizioni sono inserite nel contesto dei limiti imposti da Dio (huduud

Allah) ma nonostante questo la legge garantisce all’uomo il diritto unilaterale di ripudiare e

riprendersi la moglie. La sura è composta da versetti lunghi e laboriosi di natura

prescrittiva e morale (non più stile oratorio ritmato e cadenzato) la cui forma finale è

studiata con cadenze ellittiche per rispondere al tono generale del kitab Allah. Altri

frammenti sono stati aggiunti per inserire la legge nel quadro generale della chiamata

profetica (castigo violento sulle città dei ribelli, riconferma della missione profetica e

ricompensa paradisiaca).

7) Discorsi di guerra in questi frammenti, anch’essi di carattere parenetico, l’esortazione al

combattimento sulla via di Dio compare sia con il termine jihad (indica sia sforzo interno

che guerra esterna) che con il termine qitaal (azione con cui si tenta di uccidere e si rischia di

essere uccisi). La morte in combattimento viene considerata un “bel prestito” fatto a Dio, che

lo restituirà raddoppiato.

La sura 9 (Bara’a, letteralmente “denuncia pubblica di un patto”) è la sura-tipo di

denuncia, minaccia ed esortazione al combattimento: manifesta l’intransigenza del profeta

verso coloro che non si sottomettono (li denuncia, minaccia, dichiara loro una guerra senza

concessioni), in particolare contro coloro che all’interno della umma si rifiutano di

impegnarsi nel combattimento sulla via di Dio. Il qital riguarda specialmente le genti del

Libro (ebrei e cristiani) definiti mushrikun (associatori).

8) Discorsi polemici il tono polemico sembra una delle tonalità dominanti del corpus e ciò

spiega in buona parte il suo effetto mobilitante. È spesso in rivolta contro i mushrikun (non

solo politeisti e idolatri) e contro persone definite come refrattari/miscredenti/ipocriti

perché rifiutano il messaggio del Corano per intero o in parte o perché non si sottomettono

alle regole. Nei testi polemici delle comunità cristiane vicino-orientali gli avversari sono

indicati per nome, le dichiarazioni vengono confutate e ci sono molti documenti esterni che

permettono di precisarne il contesto. Al contrario nel corpus coranico è difficile sapere dai

testi stessi le circostanze delle polemiche e la precisa appartenenza dei gruppi coinvolti.

FONTI PER LA STORIA DEL CORANO

Compilazioni storiografiche e di tradizione religiosa (800, epoca abbaside)

I primi dibattiti sulla storia dei testi coranici si svolgono tra i musulmani nello stesso ambiente di

produzione dei testi: conosciamo questi dibattiti grazie a compilazioni storiografiche o religiose

tarde (800) ma la trasmissione originaria inizia già nella prima metà del 700 all’epoca dei più

antichi frammenti coranici manoscritti da noi conosciuti.

Il materiale di base utilizzato per le opere storiografiche o di tradizione religiosa viene definito

khabar (pl. akhbaar), racconto/informazione, modalità di trasmissione risalente all’antichità

araba. Unità autonome generalmente brevi, sono racconti di circostanze e aneddoti presentate

come occasioni per riportare un comportamento o detto esemplare riferito a un personaggio o a

un evento.

- Libro delle conquiste di Sayf ibn ‘Umar (m. 796, epoca abbaside) opera storiografica, è la

fonte più antica in cui sono raccolti akhbar sulle circostanze dell’elaborazione del

corpus coranico.

- Tabaqaat di Ibn Sa’d (m. 845, epoca abbaside) letteralmente Le grandi classi o

generazioni, è un’opera di tradizione religiosa (figura del tradizionista in Ibn Sa’d si

accompagna a quella dello storiografo) che diventa uno dei primi esempi del genere storico-

biografico chiamato Tabaqat, il cui scopo è illustrare i trasmettitori delle tradizioni

religiose, suddivisi in classi genealogiche e geografiche con l’intento di collocare ogni

personaggio in una linea di trasmissione. Inizia proprio con la fonte originaria, il Profeta:

grazie agli akhbar relativi alla sua carriera Ibn Sa’d diventa uno dei più importanti bio-

agiografi dell’800.

- La storia di Medina di Ibn Shabba (m. 876, epoca abbaside, Iraq) il quale non è soltanto

uno storiografo (grandi competenze nel campo delle varianti di lettura del Corano). Gli

akhbar sulla storia del Corano si trovano nei capitoli sul califfato di ‘Umar e ‘Uthmaan.

Sunna espressa nei hadith

Le compilazioni di tradizioni religiose islamiche definite genericamente hadith sono composte in

buona parte da akhbar simili a quelli delle opere storiografiche ma dalla seconda metà del 700

corrispondono a due diversi progetti.

I rappresentanti tipici dei hadith sono i corpus di tradizioni canoniche di Bukhaari e Muslim (m.

870) che portano entrambe il titolo al-Sahiih (L’Autentico). Bukhari stende la versione

comunemente accettata e quasi ufficializzata della raccolta del Corano, che però non è altro che una

compilazione di akhbar selezionati a partire da precedenti collezioni di hadith in funzione del

progetto di presentare ciò in cui bisogna credere.

La tradizione religiosa si concentra su quanto è stato riferito sul profeta e i suoi compagni, con

obiettivi di natura dottrinale, legale e giurisprudenziale: l’obiettivo è fissare i materiali di base per

fondare un credo e pratica normativa (Sunna) che in seguito acquisterò un valore

istituzionale. Quindi si assiste ad una graduale specializzazione del termine hadith rispetto ad

akhbar per designare una tradizione profetica. Parallelamente si chiarifica la distinzione tra opere

storiografiche (attività intellettuale profana) realizzata dallo storico akhbaari e corpus di

tradizioni profetiche (attività intellettuale religiosa) investito di valore istituzionale e realizzato

dal tradizionista muhaddith.

Una caratteristica delle compilazioni di hadith è la pratica standardizzata della catena di appoggio

(isnad), la preoccupazione di menzionare in modo sistematico i nomi delle persone che di

generazione in generazione avevano trasmesso un hadith, per garantirne l’autorevolezza. La

pratica consiste nell’enunciare all’indietro gli anelli della catena di garanti risalendo fino alla

prima persona ed era già usata dagli ebrei, che sostenevano attraverso i rabbini la Torah Orale

parallela alla Torah Scritta: parallelamente gli hadith costituiscono la tradizione orale

gradualmente messa per iscritto, parallela e complementare al Corano.

Si pone così il problema critico dell’interferenza dell’autore delle compilazioni nella

ricostruzione dell’isnad: c’è infatti il pericolo della distorsione di alcuni resoconti rispetto allo

stadio iniziale se l’autore introduce elementi innovativi facendoli passare sotto il nome e la garanzia

di un dato personaggio-fonte. LA STORIA DI UN TESTO

Una questione fondamentale è quella dei manoscritti più antichi, frammentari o completi, della

loro datazione (possibilità di datarli in modo sicuro) e del loro contenuto.

Solo nell’800 abbiamo una data (877-878) scritta su un manoscritto completo del Corano di

Amaajuur (governatore di Damasco) in Siria. Tuttavia esistono testimonianze di manoscritti

frammentari di testi coranici anteriori a quella data, tra il primo e il secondo secolo dell’islam,

non prima dei califfati di Abd al-Malik e al-Waliid I: in questi testi la scrittura è consonantica senza

punti diacritici né vocali. Uno degli elementi che permettono questa datazione approssimativa è il

carattere grafico corrispondente ad altri papiri arabi di poco anteriori o della stessa epoca.

I risultati della paleografia rivelano che i testi del Corano potevano essere ancora instabili o persino

in fase di elaborazione. I frammenti di Sanaa mostrano testi spesso incerti nella scrittura

consonantica e nell’ortografia, con una disposizione delle sure diversa.

Gli akhbar sulla storia del Corano

Iniziano a circolare persistentemente a partire dal 700 in quanto testimonianza di un continuo

interrogarsi sulle origini del testo sacro, su chi e secondo quale autorità lo aveva raccolto, con

quale criterio alcune parti erano state selezionate o proscritte. La questione della diversità degli

scritti di fronte all’autorità di un corpus riconosciuto si era precedentemente posta ad ebrei e

cristiani.

Insomma, si aveva coscienza che il Corano era il risultato di un lavoro eseguito da persone di cui si

citavano i nomi, la genealogia, i rapporti con i califfi o con il fondatore stesso dell’islam. I

trasmettitori citano le loro fonti di informazione e i loro racconti mantengono quindi un certo

rapporto con la storia.

Emergono i nomi di due “scribi dell’ispirazione” (i primi a mettere per iscritto il Corano sotto

dettatura di Muhammad). Ubayy e Zayd, entrambi medinesi, figurano in tutte le liste che nell’800

indicano coloro che avevano memorizzato il Corano per intero all’epoca del profeta. Altri akhbar

accennano all’esistenza delle pergamene di Aisha, distrutte in seguito, e dei “Codici dei

Compagni”.

L’esistenza dei fogli di Aisha è problematica: la loro funzione doveva essere quella di riferimento e

chiarimento di testi poco chiari, il che proverebbe la reale esistenza di altri documenti coranici. Il

dubbio è che attraverso le pergamene di Aisha si volesse provare a posteriori l’autenticità di testi

aggiunti più tardi. Allo stesso modo gli aneddoti sui scribi dell’ispirazione potrebbero voler

valorizzare a posteriori un maestro o una particolare corrente di redattori coranici.

Chi fu il primo?

Dopotutto una prima stesura di tradizioni diverse all’epoca di Muhammad non è improbabile: già

prima dell’islam l’annotazione per iscritto aveva presso gli arabi la funzione di ausilio alla

trasmissione orale. Nonostante le indicazioni sparse sull’esistenza di testi scritti ai tempi del profeta

la linea generale degli storici e tradizionisti antichi non sono d’accordo.

Ci si interroga su chi sia stato il primo a raccogliere il Corano ma la questione cronologica passa in

secondo piano rispetto alla necessità di capire quale sia stata l’autorità che ha garantito

l’aderenza fedele a quanto trasmesso dal profeta. Per l’ortodossia sunnita è uno dei tre grandi

compagni successori di Muhammad (Abu-Bakr, ‘Umar e ‘Uthmaan, i califfi ben guidati dell’età

dell’oro), per gli sciiti naturalmente Ali. Due recensioni del Corano sono state attribuite ad Ali dalla

tradizione sciita (organizzazione delle sure diversa), screditate poi dall’insuccesso politico dello

sciismo.

La creazione di una tradizione canonica: Bukhari

L’epoca in cui iniziano a circolare gli akhbar su questo argomento (700) è lo stesso periodo in cui si

istituisce la tecnica standardizzata dell’isnaad: ci si doveva assicurare che la raccolta

complessiva fosse garantita da uno dei califfi ben guidati da Dio, i quali avevano commissionato

la raccolta prima che la comunità venisse sottomessa al potere ideologicamente screditato della

dinastia Omayyade.

La prospettiva di un isnad del Corano garantito dai compagni autorizzati trova la sua perfetta

espressione nell’800 con Bukhari (m. 870, Khorasan), autore della raccolta di hadith al-Sahiih

(L’Autentico), versione canonica per eccellenza tra tutte le raccolte coraniche. Nel capitolo

dedicato alle Fada’il al-Quran (le eccellenti virtù del Corano) procede alla selezione unilaterale di

cinque akhbar che amalgama insieme con un riferimento comune, il tradizionista Zuhri (m. 742,

periodo omayyade), anello comune delle catene di trasmissione di diverse versioni sulla raccolta di

Abu Bakr e Uthman e uno dei personaggi chiave nella trasmissione di hadith. Attribuire a Uthman

(Omayyade) la realizzazione del codice coranico ufficiale conviene alla logica dinastica dei tre

califfi e allo stesso tempo alla preoccupazione di difendere la loro legittimità politico-religiosa

contro gli avversari.

All’inizio Abu Bakr decide di intraprendere la raccolta sollecitato da ‘Umar per timore che esso

vada perso dopo la morte dei compagni che lo hanno memorizzato: l’incarico viene affidato a Zayd.

‘Uthman è colui che realizza una volte per tutte una versione definitiva del Corano (Zayd

unico scriba), spinto dalle divergenze nella recitazione del testo nelle diverse province conquistate:

Zayd ricopia semplicemente in dialetto Quraysh la raccolta già effettuata da Abu Bakr e

conservata da Hafsa, figlia di ‘Umar e vedova di Muhammad. Il califfo fa poi bruciare tutte le

altre raccolte scritte o codici.

L’obiettivo di Bukhari non è quello di uno storico ma di un tradizionista che vuole trasmettere

una versione autentica fondata su un isnad ininterrotto. La vera raccolta ha avuto luogo subito

dopo la morte del profeta con la doppia garanzia di Abu Bakr e Umar: i fogli di Hafsa

rappresentano l’anello di congiunzione tra Umar e Uthman e Zayd, sotto controllo quraishita,

è l’unico scriba autorizzato. Si ha così una catena senza interruzioni e la versione canonica si

stabilisce subito (versione generalmente accettata).

Codici concorrenti: Ibn Shabba

Ibn Shabba (m. 876, Bassora, contemporaneo di Bukhari), storiografo raccoglitore di akhbar, tratta

nella sua storia generale di Medina la questione della raccolta e della scrittura del Corano,

associandola ai califfati di ‘Umar e ‘Uthman. La sua opera ci permette di valutare la riduzione

selettiva a cui Bukhari a sottoposto i materiali a sua disposizione.

Non ci sono capitoli dedicati ad Abu Bakr forse perché il califfato era stato troppo breve ed

eccessivamente travagliato dalle rivolte e guerre in Arabia per potersi occupare di altro. Non viene

detto nulla sul ruolo che ‘Umar avrebbe avuto nel sollecitare Abu Bakr a raccogliere i testi coranici.

Secondo Ibn Shabba è stato ‘Umar ad aver iniziato a raccogliere i primi materiali, interrotto

dal suo assassinio: il lavoro sarebbe stato lasciato in sospeso e non avrebbe portato alla

realizzazione di un mushaf (codice). I suoi akhbar suggeriscono che il lavoro di stesura fosse

avviato ma che il codice di Zayd a Medina rischiava di essere oscurato nella sua autorità da altri

codici in concorrenza, quello di Ubayy in Siria e quello di Ibn Mas’ud a Kufa, versioni differenti

le une dalle altre (non stesure di un unico testo con variazioni dialettali e ortografiche

Nel capitolo La scrittura e la raccolta del Corano da parte di Uthman il problema dei codici

concorrenti diventa centrale. Nel primo khabar (attribuito a Zayd, trasmesso da Zuhri ma non

inserito nella versione di Bukhari) Zayd dice che Uthman gli ordina di scrivere un codice, poi

divulgato, in quanto gli era stato riferito da Hudhyafa, comandante militare, che gli iracheni

leggevano il Corano secondo la versione di ibn Mas’ud e i siriani secondo la versione di Ubayy. Nel

secondo khabar si scopre l’esistenza di un altro codice di Abu Musa a Bassora, diffuso anche in

Yemen in quanto il suo trasmettitore era originario di quella regione.

I silenzi di Ibn Sa’d

Ibn Sa’d (m. 845, Baghdad) è una delle fonti importanti per la generazioni precedente a Bukhari e

Ibn Shabba. In questo periodo la storia reale del corpus coranico appare poco chiara e l’identità dei

suoi artefici incerta.

Non fa menzione di raccolte realizzate da Abu Bakr né da Uthman né dei fogli di Hafsa (base

per il codice medinese ufficiale). Sostiene che ‘Umar è il primo che raccoglie il Corano in fogli

ma la sua opera viene interrotta dal suo assassinio. Nelle biografie di Ubayy e Zayd entrambi

compaiono come coloro che memorizzarono il Corano per intero ma Ubayy sembra prevalere su

Zayd. I silenzi di Ibn Sa’d sull’opera di ‘Uthman pongono un problema alla tesi generalmente

accettata del codice uthmanico (mushaf ‘Uthmaan) come stesura definitiva.

La distruzione dei codici concorrenti: Sayf ibn ‘Umar

Il racconto più antico sui codici coranici concorrenti è stato riportato dallo storiografo Sayf ibn

‘Umar (m. 796, Kufa) in una parte del Libro delle conquiste dedicato a Uthman (filiera di

informazione indipendente da quelle delle tradizioni religiose). Viene confermata la versione di

Ibn Shabba sull’esistenza di versioni coraniche irachene e siriane indipendenti le une dalle altre e

sul codice di Abu Musa a Kufa. La storia dei codici concorrenti è strettamente legata

all’espansione militare in territori stranieri: il decentramento della comunità medinese, centro

del califfato di Uthman, favorisce la perdita del controllo sulla scrittura di riferimento , motivo

per cui il califfo non procede alla raccolta del Corano, bensì fa ricopiare i codici già esistenti a

Medina, facendo bruciare gli altri per garantire l’autorità della versione unica.

La distruzione di documenti per garantire l’unicità di un testo e la coesione di una comunità è

un motivo ricorrente negli akhbar sulla scrittura del Corano nel corso del primo secolo dell’islam.

Spesso gli storiografi successivi accusano Uthman di aver bruciato i codici concorrenti (“Il

Corano era più libri, e tu li hai ridotti a uno solo”).

Sotto il califfato di Mu’aawiya anche Marwaan (cugino di Uthman e suo vecchio segretario)

avrebbe distrutto i fogli coranici di Hafsa (materiale alla base della versione uthmanica) per

timore di trovare divergenze con la versione ufficiale. Si dice anche che al-Hajjaj, governatore

dell’Iraq sotto il califfato omayyade di Abd al-Malik (figlio di Marwan), avesse fatto distruggere

tutte le recensioni tranne la sua.

Le versioni di Ubayy e Ibn Mas’ud

Nonostante le affermazioni sulla loro distruzione, le versioni concorrenti continuano a circolare.

Un khabar attribuito a Muhammad, figlio di Ubayy, racconta che il codice di Ubayy era stato preso

da Uthman che l’aveva distrutto ma in realtà ne esistevano delle copie in un villaggio iracheno

abitato da discendenti degli antichi medinesi. Nel codice di Ubayy l’ordine delle sure era diverso,

alcune mancavano e ve ne erano aggiunte altre brevi. Nella raccolta di Ibn Mas’ud l’ordine delle

sure è diverso (fatto attestato da alcuni degli antichi frammenti manoscritti di Sanaa), mancano la

sura aprente e le Preservatrici.

Questi due codici, conosciuti e a lungo in circolazione, presentano frequenti differenze

ortografiche, grammaticali e lessicali. Ad esempio nella versione di Ibn Mas’ud [3:19, La

famiglia di Imraan] invece di “La religione per Dio è l’islam” dice “La religione per Dio è

haniifiyya”, culto abramitico puro e originario dell’umanità.

Oggi non si dispone di nessuno dei due testi in forma completa in quanto dalla prima metà del 900

tutte le raccolte diverse dal Corano ufficiale vengono proscritte e la loro circolazione vietata.

In quest’epoca a Baghdad vengono ufficializzate sette letture autorizzate dell’unica recensione

detta codice di Uthman (mere varianti riguardanti dettagli ortografici, morfologici, sintattici,

lessicali).

Discorso di Abd al-Malik

Gli akhbar finora esaminati fanno pensare che la costituzione di un Corano ufficiale sia stata più

lunga e complessa, controllata dalla famiglia omayyade da Uthman fino ad Abd al-Malik

passando per Mu’awiya e Marwan. La progressiva sistematizzazione si verifica in un contesto

politico segnato dalla guerra civile (al-fitna, la grande prova) scatenata dall’assassinio di Uthman

nel 656, la presa del potere degli Omayyadi a Damasco nel 660, l’assassinio di Ali a Kufa nel 661,

la morte violenta di suo figlio Husayn a Karbala nel 680 e la nascita degli scismi kharijita e sciita.

Tra 681 e 692 le province arabe (in particolare il Hijaz) si separano dal califfato omayyade di

Damasco sotto la guida di Abd Allah ibn al-Zubayr (nipote di Aisha): i ribelli medinesi vengono

sconfitti ma il califfato dissidente rimane in Arabia, Medina compresa, fino al 692 quando il

governatore al-Hajjaj per conto di Abd al-Malik vi pone fine con l’assedio della Mecca e la

distruzione della Ka’ba.

Nel 695 il califfo Abd al-Malik rivolge un discorso agli abitanti di Medina, citato da Ibn Sa’d nel

contesto di un lungo pellegrinaggio del califfo dopo la fine della seconda guerra civile con

l’obiettivo della pacificazione (atto politico e religioso al tempo stesso). Manifesta la volontà di

riabilitare Medina come polo originario dell’islam ma riconoscendole solo un ruolo religioso

(lettura del Corano e prescrizioni legali). Riconosce il valore del codice coranico di Medina

(nettamente distinto dalle prescrizioni legali, corpus differente proveniente da Zayd) in quanto

garantito da Uthman. Si può ipotizzare che sotto il califfato di Abd al-Malik due corpus diversi

vennero amalgamati per formare un Corano quasi definitivo (unione di Corano e prescrizioni

legali).

Due testimonianze esterne (prima metà 700)

Una controversia anonima di lingua siriaca (attribuita al monaco di Beth Haale, Iraq) si presenta

come una disputa religiosa tra un monaco apologeta cristiano e un interlocutore musulmano:

vi figurano il nome di Muhammad e la parola Corano. In un passo si dice che alcune prescrizioni

erano presenti nel Corano e altre nello “scritto della Vacca” (prescrizioni legali) poi confluita

nella sura 2.

Giovanni Damasceno, Padre della Chiesa e funzionario degli Omayyadi alla fine del regno di Abd

al-Malik, nella sua opera in greco Le eresie, pone il culto degli Ismailiti all’ultimo posto (la più

antica polemica contro l’islam scritta in greco). La parola Corano non compare nel testo ma si parla

del biblos di Muhammad e di altre sue opere (graphé) di cui ogni scritto era dotato di un titolo.

Parla anche di uno scritto “La cammella di Dio” (oggi distribuito in diverse parti del corpus)

evocando l’elemento folkloristico del piccolo della cammella sacrificata al fine di ridicolizzarlo

(non presente nel Corano odierno). Questo prova che all’epoca circolava un corpus eterogeneo

ancora in elaborazione: nella letteratura dei commentari coranici ritroviamo gli stessi elementi

folkloristici.

Conclusioni

Gli antichi frammenti manoscritti, akhbar sulla storia del Corano e testimonianze esterne portano

provvisoriamente alla conclusione che la storia coranica può essere studiata solo all’interno di

un più ampio orizzonte spazio-temporale, uscendo dalla versione canonica di Bukhari secondo

cui i testi coranici odierni sono discesi sul profeta e ciò che avviene dopo la sua morte è solo

un’attività di raccolta e stesura garantita dall’ininterrotta catena di trasmissione dei primi tre califfi.

Sembra al contrario che i trasmettitori avessero coscienza (senza dirlo) che i materiali coranici

non provenissero unicamente da Muhammad in Arabia occidentale, bensì i tempi e i luoghi

della conquista erano risultati fondamentali in quanto diverse raccolte di testi coranici erano

state realizzate nelle regioni del nuovo Impero (Siria e Iraq).

Risulta inoltre che la riduzione ad un unico libro fosse molto posteriore al califfato di Uthman:

fu Abd al-Malik che raccolse il Corano secondo il codice medinese. I testi odierni sembrano il

risultato di una selezione e di un’elaborazione effettuata lungo un periodo di tempo di almeno un

secolo, tutto il primo secolo dell’islam, con una prospettiva spaziale allargata al di fuori della

penisola araba.

DIBATTITI SUL CORANO ALL’INTERNO DEL CORANO

Nello stesso testo si possono cogliere i riflessi del dibattito sul Corano: sono polemiche in cui

l’autore si rivolge ai suoi avversari dall’identità indeterminata rispondendo ad alcune

contestazioni. In questi casi il Corano viene presentato come Scrittura o Libro (Kitaab) e il Profeta

fa appello ad altre scritture come Torah, Vangelo e Salmi per giustificare l’affermazione di

aver ricevuto la sua dall’alto.

La dialettica della risposta si basa sull’argomento dell’autorità: è Dio che ha rivelato il suo

messaggio in “lingua araba chiara” contrapposta alle lingue barbare (greco e siriaco) e può

cambiarlo come vuole (può sopprimere o sostituire versetti, cancellando e confermando gli

scritti precedenti secondo la sua volontà) in quanto è egli stesso la fonte della Scrittura.

Chi parla nel testo?

Dal momento che i testi coranici si caratterizzano per l’assenza di una cornice narrativa

(contrariamente alle narrazioni polemiche dei Vangeli, ben contestualizzate), i commentatori hanno

sottolineato l’evidenza che fosse Dio a parlare, o in prima persona (Io o Noi, plurale maiestatis) in

quanto al-mutakallim (colui che parla) o in terza persona in quanto al-gha’ib (l’assente), quando

qualcuno parla per lui, il profeta o un redattore in ogni caso anonimi. In alcuni testi c’è un vero e

proprio incrocio di parlanti dove a volte si inserisce anche la seconda persona (interlocutori anonimi

a cui ci si rivolge con il voi) al-mukhaatab. L’affermazione che la persona che parla è Dio viene

smentita dalla sintassi e a volte dal contenuto del discorso; l’ordine “Dì” non viene rivolto

sempre al Messaggero, quindi potrebbe essere un espediente redazionale.

Le proclamazioni profetiche del Vicino Oriente sono attestabili in forma scritta sin dal II-I

millennio aC, come ad esempio quelle ritrovate negli archivi epistolari di Mari, e il loro stile e

contesto sono precisi: Dio si esprime verso i profeti biblici in prima persona (Io, non plurale

maiestatis) e i corpus profetici biblici sono inseriti in narrazioni precise attribuite a personaggi

che non sono Dio (Isaia, Geremia, Amos, “profeti scriba” come Ezechiele e Geremia). Inoltre le

proclamazioni dei profeti sono accompagnate dall’annuncio “oracolo del Signore” o altri

procedimenti che indicano il momento in cui è Dio o un angelo a parlare, eliminando

l’ambiguità sull’identità di chi parla.

Il Corano, al contrario, nella sua versione finale è concepito in modo da leggerlo come Libro di Dio,

non come Scrittura di Muhammad. Il procedimento stilistico secondo cui il discorso del profeta e

dei redattori si confonde con il discorso di Dio è volto a neutralizzare nel lettore/ascoltatore la

possibilità di distanziarsi dal testo, stabilendo una parola autoritaria, sovrana e inclusiva di Dio

come unico parlante.

Chi sono gli oppositori?

Oltre a definire gli oppositori come faziosi, refrattari, miscredenti, negatori, ingiusti e mentitori

i testi non precisano la loro identità. Li conosciamo solo grazie a ciò che essi dicono nel testo.

I commentatori antichi a partire dalla metà del 700 tentano invece di precisare chi fossero i

protagonisti e quali fossero le situazioni concrete a cui si allude nel testo poco chiaro, al fine di

fornire ai testi la cornice narrativa mancante.


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elib.

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DETTAGLI
Esame: Islamistica
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in scienze storiche
SSD:
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher elib. di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Islamistica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Bori Caterina.

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