Riassunto esame Filosofia, società e comunicazione, prof. Marramao, libro consigliato Potere e secolarizzazione, Giacomo Marramao

1.2 - La linea e il cerchio: la controversia su “tempo pagano” e “tempo cristiano”

•• L’idea di processo che porta a una Soluzione (linea di tendenza del movimento storico), comporta una

idea del tempo del Moderno come il risultato di una rottura. Secondo Mazzarino vi è una divisione tra la

temporalità circolare pagana (Eterno Ritorno) e la temporalità lineare prima giudaica e poi cristiana (a.C.,

d.C). La temporalità lineare darebbe un senso alla storia, mentre in quella ciclica la storia non avrebbe

senso, perché tutto ritorna. Secondo Aristotele, dire che le cose generate sono un cerchio, significa dire

che vi è un cerchio del tempo”. La visione del tempo ciclico dell’Eterno Ritorno può essere a sua volta

distinta in una versione cosmologica (pitagorici e stoici: idea della distruzione del ciclo del mondo e della

sua puntuale ripetizione in tutta la serie dei suoi eventi; anche in Giovani ribelli) e in una versione storica (il

Ritorno non è “uguale”, ma anzi le cose ritornano con modificazioni evidenti, e infatti nega origine e

distruzione del cosmo). Il tempo può anche essere inteso in termini di sacro-profano, secondo Mazzarino.

Secondo Plotino, il contrasto tra spirito pagano e spirito cristiano è un contrasto tra chi ama il mondo

(ovvero la storia), che è eterno, e chi invece non lo ama, predicandone la fine. Ma dire che il mondo è

eterno significa dire che esiste un tempo lineare, e non ciclico (composto da tanti “qui e ora”). Per Löwith, la

base dell’idea moderna di Storia sta proprio nel disprezzo cristiano per il mondo. Grazie al concetto di

redenzione, il senso greco del tempo si è incontrato con l’attesa messianica (del messia) del giudaismo

(ebraismo).

1.3 - En quête de la Gnose

•• La gnosi (forma di conoscenza finalizzata alla salvezza divina) è la causa diretta di tutti i mali del mondo

moderno: è dal tempo gnostico (e non dal tempo messianico giudaico-cristiano) che sarebbero cambiate le

idee di autodecisione individuale, liberazione e rivoluzione. La tesi dello gnosticismo come caratteristica

della modernità è racchiusa nel concetto di immanentizzazione. Le esperienze gnostiche offrono una presa

salda perché dilatano l’anima tanto da far includere Dio nell’esistenza dell’uomo. Nell’immanentizzazione

sta l’idea di auto-redenzione, alla base della modernità della gnosi. La gnosi può anche essere

contemplativa (Hegel) e in questo caso specula semplicemente sul mistero della creazione e dell’esistenza.

La gnosi può essere però anche volontaristica e assumere la forma di una redenzione dell’uomo e della

società (come nel caso degli attivisti rivoluzionari). Da qui comincia il processo di ridivinizzazione della

società. Il marxismo, con la sua idea di “rivoluzione totale” è la forma estrema della secolarizzazione

perversa. Feuerbach e Marx parlano di creazione dell’idea di Dio come del peccato da cui l’uomo deve

liberarsi (“Dio è il prodotto dell’alienazione dello spirito umano e l’uomo deve riappropriarsi della sua

essenza”). Secondo Topitsch il marxismo è la vera gnosi della Modernità: esistono in Marx aspetti

scientifici, ma sono mescolati a elementi mitici provenienti dalla immanentizzazione hegeliana dello

schema triadico della divinità (che diventa autocoscienza): Marx sostituisce Dio con l’umanità, che dallo

stato di alienazione capitalistico raggiungerebbe la pienezza tramite l’eliminazione di ogni forma di

“estraniazione”. Il futuro si sostituisce all’aldilà e tutti i concetti teologici ritornano completamente

trasvalutati nel pensiero rivoluzionario. La gnosi non può concepire né il temporale puro del cristianesimo

né l’a-temporale puro della filosofia greca: entrambe le dimensioni vengono da gusta assorbite nel mito e

trattate miticamente.

1.4 - “Immagine del mondo” e figure del tempo

•• La scienza moderna ha una origine cristiana. La scienza moderna è potuta nascere solo nell’Europa

cristiana. A proposito di Heidegger, due aspetti: la rottura con la scienza moderna e il fatto che l’affermarsi

del carattere produttivo della “rappresentazione” non risolve, ma semplicemente sposta i termini del

problema del fondamento, trasmettendoli alla sfera del cogito. La scienza moderna è scienza di cogitata,

cioè di enti prodotti dal cogito. L’opera di Heidegger si presenta come una genealogia coatta, una storia del

nichilismo e della metafisica per mostrare la radice del Rimosso che accompagna la vicenda della Ratio:

l’ineffabilità dell’Essere e del perché dell’Essere. Varie sono le metafore del tempo, come divoratore,

deturpatore, sanguinario, armato di falce… È grazie al confronto che possiamo rappresentare il mondo in

termini di misura e di ordine, e dunque implica la facoltà di quantificare, razionalità capace di produrre una

determinazione quantitativa dei rapporti tra le cose. Oggi, il confronto non ha già il compito di rivelare

l’ordinamento del mondo, e si fa attraverso l’ordine del pensiero, procedendo dal semplice al complesso.

La politica ordine e misura, protegge e conserva la vita, ma non libera. In La vita è sogno, opera metafisica

sul potere per eccellenza, si descrive lo sganciamento del potere dalla palpabili sensibile. La

secolarizzazione si basa sulla tensione dell’idea costruttiva del progresso come temporalità cumulativo-

irreversibile. Il tempo come mutamento e trasformazione costante diventa la Forma per eccellenza della

Modernità.

2 - Tempo e rivoluzione

2.1 - Polivalenza semantica e polisemia culturale del termine “rivoluzione”

•• Le difficoltà di fare il punto sul tema della rivoluzione non dipendono solo dalla polivalenza semantica, ma

anche dalla polisemia culturale. Dunque, più significati, ma anche più modi “culturali” di inquadrare la

rivoluzione. “Rivoluzione” non è solo la sua etimologia (da revolutio, restaurazione, ritorno).

2.2 - La revolutio, il ciclo e l’artificio

•• Il concetto di “rivoluzione” non indica un bisogno di arretramento e ritorno all’origine. Koselleck definisce

la rivoluzione un concetto fisico-politico che implica una rotazione siderale e un movimento ciclico che si

compie sopra le teste degli individui. Solo dal Cinquecento “rivoluzione” comincia a indicare il rivolgimento

delle forme politiche. Secondo Polibio (l’unico antico che aveva una concezione “moderna” della storia,

ovvero finalistica, teleologica, escatologica), le variazioni dei governi si hanno secondo una legge definita

delle variazioni. Secondo Machiavelli, invece, le variazioni dei governi sono nate a caso tra gli uomini.

Machiavelli insomma introduce il criterio dell’instabilità permanente. Agli improvvisi rovesci della Fortuna, ai

flutti repentini del caso, può fare argine l’organizzazione autonoma della Virtù. L’espressione più alta della

virtus costruttiva è la politica. La politica deve costruire lo Stato per prevenire i colpi della fortuna.

2.3 - Rinascimento e “interruzione”

•• La scoperta agostiniana dell’interiorità ha permesso l’affermazione della centralità del soggetto: qui si

rintracciano le strutture profonde della socialità moderna. In Agostino, Ego e Alter non sono più due

esistenze empiriche, ma due momenti interni alla coscienza individuale. La ratio del dialogo, alla base del

linguaggio sociale, è una appendice del dialogo interiore. Ciò che non è soggetto non può essere alienato,

dunque è neutro. Il rinascimento non mette in discussione la divisione tra città di Dio e città terrena, ma ne

rovescia diametralmente la valutazione: qui la frattura. L’uomo non è un animale politico e può arrivare alla

politica solo attraverso un percorso complicato. L’uomo è però creativo, è uomo faber, che produce

appunto forme, artifici per indirizzare o contrastare gli eventi. La politica è un inventio. La politica è

scientifica e autonoma. Nel Rinascimento l’uomo riconosce la frattura tra disegno provvidenziale e vicende

terrene, ma non reagisce più con una crisi di sofferenza e di smarrimento, semplicemente va oltre (questo

è il principe di Machiavelli).

2.4 - Homo faber, utopia sincronica e governo geometrico del tempo

•• I paesi ideali di Moro e Campanella non si collocano nel futuro, ma distano solo nello spazio dal luogo di

residenza degli autori. È possibile realizzare la società ideale con i mezzi del presente. L’utopia del

Cinquecento e del Seicento, quindi, ignora il fattore tempo.

2.5 - La rotazione e le virtù del “mostro freddo”

•• Nel Seicento la spazializzazione del tempo recupera il modello ciclico. Hobbes vede nella rivoluzione un

movimento circolare, e quindi, come già in Machiavelli, l’idea di rotazione serve a far emergere la necessità

dello Stato come entità artificiale, costruita. È sempre la tensione di artificio e natura a curvare la traiettoria

delle cose umane, e da qui il ciclo, la spirale. Il principio della calcolabilità del tempo fa diventare questo il

tempo capitalistico astratto della produzione.

2.6 - Il dualismo morale-politica e la genesi del sociale

•• Si passa da una opposizione del tipo guerra civile-tirannide a una opposizione del tipo rivoluzione-

dispotismo. Questo nuovo antagonismo non ha più niente da spartire con le tradizionali lotte delle

autonomie locali contro le tendenze accentratrici della monarchia. Uno stato che degenera in potere

dispotico (che si autolegittima) è già esso stesso il principio incarnato dalla guerra civile. Non la guerra

civile, che è il fondamento della sua attuale identità pervertita, potrà quindi abbatterlo, ma solo la

rivoluzione. La rivoluzione consiste nella trasposizione del progresso morale interiore allo spazio esterno

della storia. Il dualismo morale-politica può essere smascherato come ideologia proto-borghese. La

scissione tra morale e politica significa quindi strappare allo Stato assolutistico i suoi fondamenti politici e

nello stesso tempo mascherare questa conseguenza.

La politica può riacquistare la legittimità perduta solo se si riconcilia con la Storia. Dire Umanità è dire

Anonimato. Nel Settecento in Europa l’escatologia diventa utopia, e pianificare la storia diventa importante

quanto conquistare la natura.

2.7 - Il progresso e la nascita del tempo storico lineare

•• Nel tempo lineare-direzionale non predomina né il passato della tradizione né il presente spazializzato,

ma il futuro. Il concetto di progresso nell’antica Grecia si trova solo in contesti specifici oppure assume un

significato solo comparativo-descrittivo, ma non non indica in alcun caso un processo storico a carattere

generale. L’idea di una decadenza dopo l’Età dell’oro impedisce lo sviluppo di una autentica idea di

progresso. In Agostino, l’eterno ripetersi dell’identico è insensato e assurdo, perché sottrae alla vita umana

nel tempo la dimensione della speranza. La speranza, insieme con la fede, creano il futuro, un punto di

non-ritorno. Il miracolo della resurrezione e quello della creazione non hanno alcun legame con il

movimento “in cerchio”. In Agostino il futuro è un orizzonte temporale di un fine determinato. Il moderno

senso di “progresso” viene da “perfectionnement”, di Condorcet. Vi è infatti stretta interdipendenza tra

progresso e perfettibilità.

2.8 - Rivoluzione/Progresso come secolarizzazione della onto-teo-logica

•• La liberazione è la redenzione secolarizzata. La storia ha un senso perché ha un télos, cioè un fine, uno

scopo. Si ha un senso solo se vi è un futuro e se vi è un compimento che è nel futuro. La bussola

escatologica ci dà un orientamento nel tempo, indicando il regno di Dio come fine e termine ultimo. Senso

e significato provengono dalla prassi umana di appropriazione-trasformazione della natura e di

pianificazione progettuale del tempo. La pianificazione del futuro acquista a pieno titolo le funzioni della

provvidenza. Dunque, non è corretto appiattire il concetto di rivoluzione sulla gnosi. La gnosi “sa” solo di

non poter dire nulla intorno alla salvezza cui fa riferimento. Niente di più lontano, quindi, dalla coppia

moderna rivoluzione-pianificazione, che condivide con l’idea di progresso il senso progettuale della

speranza escatologica giudaico-cristiana. Secondo Schlegel, il desiderio di realizzare il regno di Dio è

l’inizio della storia moderna. Secondo Löwith questo desiderio è rivoluzionario perché rovescia il senso

naturale dei moti regolari dei corpi celesti. “Rivoluzione” si è sempre più de-naturalizzata e culturalizzata.

La rivoluzione è in grado di portare più rapidamente e con più sicurezza a un fine rispetto ai modelli

gradualistici di sviluppo. Libertà, democrazia e uguaglianza sono categorie comuni al progressista e al

rivoluzionario. La filosofia del progresso e quella della rivoluzione hanno alla base senso e direzione della

storia. Anche l’accelerazione nella rivoluzione si ritrova non-secolarizzata nell’apocalissi del Giudizio

Universale. Dal Settecento, l’idea di accelerazione si converte da aspettativa apocalittica in concetto storico

di speranza. La rivoluzione è un concetto prospettico di filosofia della storia che impone una direzione

irreversibile.

2.9 - Il “futuro passato”, l’omeostasi e il problema della rottura del tempo storico

•• L’onnipervasività del Progresso consuma rapidamente il presente e contrae lo spazio dell’esperienza. Il

Moderno, da eccitante avventura della marginalità, si trasforma in una progressione geometrica minacciata

dall’abisso del presente. Il Futuro non è più visto come finalità, ma come tappa da bruciare: esiste solo per

essere consumato il più rapidamente possibile e depositato nel margine minimo lasciato all’esperienza.

L’epoca della modernizzazione contrae lo spazio tra passato e futuro, in quanto il futuro trascorre

rapidamente nel passato: è l’epoca del futuro passato. Il futuro, dopo la rivoluzione industriale, è come le

sabbie mobili. Cambia anche il lessico: sinonimo di moderno non è più progresso, ma sviluppo; contrario di

moderno non è più antico, ma primitivo, tradizionale. Lo storicismo non è una valorizzazione dell’evento,

ma è una strategia di neutralizzazione dell’evento stesso: nell’istante in cui si verifica, la novità

dell’avvenimento è assorbita e annullata nel senso, che lo trasmette per l’eternità al museo della storia. Il

tempo storico piò essere una lente di ingrandimento temporale, una ripresa al rallentatore della

accelerazione insensata del tempo della modernizzazione che brucia l’istante. L’istante in Bloch

rappresenta la tensione di un futuro incompiuto, il non-ancora, mentre in Benjamin indica invece il punto di

leva per introdurre l’innovazione che fa saltare il “corso omogeneo della storia”. Lo storicismo colma di fatti

un tempo omogeneo e vuoto, mentre la storiografia opera secondo Benjamin come un’allegoria barocca:

pietrifica il fluire del tempo. Secondo Benjamin, il progresso per i socialdemocratici è un progresso

dell’umanità stessa, e non solo delle sue capacità di conoscenze, ed è un progresso interminabile,

incessante. Questo tipo di progresso avviene solo in un tempo omogeneo e vuoto, in cui il passato ha

l’immagine eterna e immutabile dell’irrevocabilità in quanto il futuro ci appare proiettato in una direzione

irreversibile. Il tempo del progresso è quello di un futuro che esiste solo per diventare passato (tempo del

futuro passato), e allora è nel passato che vanno ricercate le esclusioni, per riaccendere la speranza. Il

tempo mondano di Heidegger corrisponde al tempo-ora, al tempo ordinario di Hegel: il suo arresto o la sua

dilatazione avviene soltanto nel tempo pubblico del quotidiano. Secondo Heidegger, la storicità autentica

comprende la storia come ritorno del possibile.

2.10 - Esistenza e Rivoluzione: i confini del nichilismo e la “politica come destino”

•• Per Löwith il processo di secolarizzazione riguarda solo la veduta escatologica cristiana: la fondamentale

discontinuità che il cristianesimo introduce rispetto al mondo antico è costituita dall’elemento di salvazione

(soterico), che mostra la prospettiva del futuro come dimensione secolarizzata della redenzione.

•• Per Adorno, l’illuminismo deriva dalla cultura occidentale dei miti della scienza e del progresso.

•• Per Koselleck, l’illuminismo è costretto a slittare costantemente verso il futuro, quindi è un pensiero

condannato a rinviare di continuo una decisione sul presente che non è più in grado di neutralizzare in

filosofia della storia.

•• La storia europea si è dilatata a storia mondiale e si è identificata in questa, in quanto ha precipitato il

mondo intero in uno stato di crisi permanente (guerre mondiali, guerra fredda). Secondo Koselleck, le

guerre civili regionalmente delimitate nei due blocchi della guerra fredda hanno dissolto il concetto di

rivoluzione permanente e legittima. Nietzsche ha inaugurato il “quarto uomo”, l’uomo con la perdita del

centro. Forse, è ancora possibile farsi carico non più del futuro, ma del presente; non più dell’uomo, ma

dell’esserci dei singoli. Solo così, secondo Benjamin, si può salvare l’idea di rivoluzione nell’ipermodernità

che ci avvolge.

3 - Politica e secolarizzazione: il problema del Weltbild moderno

3.1 - Occidente, naufragio e secolarizzazione della Norma

•• Il Naufragio indica la cultura occidentale, segnata dalla tensione dell’Oltre. La normatività, in Occidente,

no è mai ordine statico e presuppone sempre conflitto e instabilità. Per secolarizzazione della Norma si

intende il processo di costituzione del progetto moderno per progressive scissioni, rompendo con il

teleologico della causa finale. L’Occidente ha pretesa di supremazia, non di centralità. Il senso della

mancanza fa si che nello stesso logos si produca il desiderio di naufragio. L’idea della verità come infinito

incolmabile è quindi implicita nella genesi dell’Occidente come distacco dal centro. Al nichilismo

aggiungiamo il dominio tecnico-scientifico sul mondo e l’essere-del-futuro.

3.2 - Il Moderno come Weltbild per antonomasia: rappresentazione e temporalizzazione

•• L’uomo della Modernità è molto più figlio del messaggio cristiano che dell’umanismo antico. Il

Rinascimento è infatti radicato nel passato, nella tradizione cristiano-medievale, e il suo antico è ellenistico.

L’uomo viene messo al centro in quanto soggetto. Il rapporto sociale è una appendice del dialogo interiore.

Ego e Alter non sono più esistenze empiriche, ma momenti interni al fondamento della coscienza. Ciò che

non è soggetto non può essere alienato, ed è quindi neutro (ne-uter, né Ego né Alter, dunque nessuna delle

manifestazioni del soggetto come substantia). Solo dove l’uomo rimane soggetto ha senso la lotta contro

l’individualismo per la comunità come fine di ogni sforzo. L’epoca dell’immagine del mondo è l’epoca

dominata dalla logica della produzione come principio creativo formale. La politica è scienza perché i suoi

costrutti sono prodotti razionali, ma anche perché l’umano è fisicizzato. La devianza rientra nell’ordine delle

cose, e la politica razionale deve saperla prevedere, contenere, governare. Anche il tempo cronologico è in

un certo senso circolare: l’anno è un cerchio intorno al mondo. Il tempo pubblico è sempre quello ciclico

della ripetizione, mentre il tempo individuale è sempre quello irreversibile e unico. Due innovazioni della

Modernità: lo statuto della legittimità scientifica che fornisce il fondamento di legittimità all’Ordine (Norma:

la guerra è una eccezione, la pace è lo stato di normalità); il ciclo che interrompe il cerchio in un punto: il

potenziamento dell’ordine deve prodursi annettendo allo stato la cumulatività del sapere scientifico.

3.3 - Futurismus e irreversibilità: i firmamenti della Modernità dispiegata

•• Solo dopo il Settecento viene coniato il concetto di progresso nella forma a noi familiare della prospettiva

futurizzante. Con l’uso dell’idea di progresso come concetto valido globalmente e non per singoli settori,

ragione e storia si uniscono. Si passa dal segno al senso: la politica non lavora più su un universo segnico,

ma sul senso; non predica più pace e ordine fini a se stessi, ma pace e ordine per realizzare libertà,

uguaglianza, fraternità; deve insomma fare i conti con il fattore tempo. La politica non deve solo fare i conti

con lo spazio sociale (lo stato di natura da normativizzare e sottoporre a Legge), ma anche con il tempo

sociale (con la dinamica di movimenti collettivi che avanzano le proprie pretese come già legittimate dalla

Storia). Se tutto è progresso, il progresso (e il processo infinito di liberazione che in questo si svolge)

coincide con l’eternità. La temporalizzazione della storia è compiuta solo con il passaggio dal progresso

all’entropia, che traduce il principio di finalità (teleologia) in principio di serialità (la crisi del soggetto

dipende dalla pluralizzazione, non dalla sua estinzione). Il tempo dell’entropia secondo Koselleck è quello

del futuro passato. Nell’ipermodernità domina il futuro passato. Il tempo storico retto dal principio di

irreversibilità si presenta omogeneo e vuoto.

3.4 - La deriva, l’ostacolo, l’eccesso: al di là del Mistico e della Differenza

•• Due tesi: tesi della deriva (della perdita del centro come progressiva liberazione e affermazione del sé,

del passaggio di sovranità dallo Stato all’individuo; Occidente come continuum e campione di

laicizzazione); tesi della secolarizzazione (spostamento e traduzione dei simboli del mito e della teologia).

Come è possibile per gli uomini comuni essere uomini abbastanza da spezzare il continuum della storia? Il

Mistico sfugge dal progetto e pone l’interrogativo radicale della liberazione. Senza salvazione dell’evento,

“neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince” e questo nemico “non ha mai smesso di vincere”.

4 - Potere, struttura, tempo: le dimensioni della razionalità da Weber a Luhmann

4.1 - Secolarizzazione, selettività e contingenza del potere

•• Il moderno stato sovrano ha monopolio decisionale grazie all’uso della forza fisica e presuppone un

diverso rapporto del sistema sociale con il tempo, in cui passato e futuro appaiono come articolazioni del

presente. La progressiva secolarizzazione del potere si svolge in un sistema sociale in cui le relazioni

interne si fanno sempre più complesse. Lo scarto tra il reale e il possibile è diventato (grazie alla razionalità

scientifica moderna) un principio costruttivo. La problematica delle eccedenze di possibilità si è quindi

spostata progressivamente dal passato al futuro; dalle possibilità di altri mondi in altre possibilità di questo

mondo.

4.2 - Il “razionalismo occidentale” nella teoria di Max Weber

•• Weber crede che alla base della sociologia ci sia il concetto dell’agire sociale. Per Weber non esistono

“gatti puri” perché ogni fatto è già “corrotto” da interpretazioni che lo socializzano. Il sistema sociale del

capitalismo moderno funziona solo come complesso di azioni governato dalla razionalità formale in base al

rapporto mezzo-scopo. All’origine del capitalismo non vi è una cieca brama di guadagno o una spontanea e

anarchica accumulazione di profitto, ma l’etica della rinuncia e del disciplinamento. La definizione di Weber

della connessione sociale come sistema di azioni presuppone come già consumata la crisi del soggetto.

L’individuo non è più, come nella tradizione classica occidentale, la cellula della società. Il capitalismo è

figlio della scissione, e si genera attraverso una lacerazione con le forme di produzione organiche

precedenti. Weber dunque si rilega strettamente a Marx, ma mentre Marx crede che l’alienazione sia

superabile, secondo Weber la scissione capitalistica è il segno distintivo di ogni società complessa, ed è

sopprimibile solo a condizione di sopprimere la complessità stessa.

4.3 - “Potere” e “potenza”: Weber e il “modello classico”

•• Gli esiti del processo di razionalizzazione non sono né pacifici né scontati. Weber è spaccato tra

l’angoscia della gabbia d’acciaio e l’inquietudine per l’emergere di forme di agire emotivo-passionali che

incrinano i requisiti del mondo amministrato. Insomma, vi è un pendolo tra carisma e disciplina. Ma qual è

la forza che contrasta l’entropia (il disturbo) del processo innovativo? Weber distingue il potere dal potere

legittimo. La figura imprenditoriale ha in ambito economico-produttivo moltissimo potere: introduce una

asimmetria che destabilizza gli equilibri nel flusso circolare consumo-produzione-distribuzione.

4.4 - Politica e burocratizzazione: la problematica del postweberismo

•• Economia e stato in Weber sono i due lati del processo di razionalizzazione, che si realizza in una

divisione dei ruoli contrassegnati dall’intreccio tra strutture del potere e organizzazione istituzionale del

sapere e delle competenze. I partiti hanno il monopolio della rappresentanza della sfera della “potenza” e

dell’intermediazione tra società e sistema politico. La coppia cultura-civilizzazione tende a confondersi e a

identificarsi con l’antitesi gemeinschaft-gesellschaft. Weber non parla già più di democrazia. La burocrazia

deve colmare il vuoto dello Stato, visto che la democrazia parlamentare non è più in grado di esprimere

una direzione politica.

4.5 - La critica alla concezione “monopolistica” del potere: Talcott Parsons

•• Parsons è l’autore che negli anni Trenta ha maggiormente contribuito alla ripresa e alla valorizzazione

internazionale della teoria weberiana della società. La questione si sposta dal rapporto individuo-società

all’asse razionalità economica-razionalità politica. Il Weber di Parson è un Weber politico (invece presso gli

anglofoni è conosciuto come sociologo della religione e metodologia delle scienze sociali). Weber aveva

teorizzato il modello razional-burocratico, ma dopo la sua morte comunismo e fascismo hanno palesato la

fragilità di questo modello. Per Weber il processo di razionalizzazione ha come conseguenza la crisi dei

modelli e dei simboli tradizionali determinata dalla critica razionale o pseudo-razionale. Il vuoto lasciato

dalla perdita delle antiche certezze comunitarie ha come conseguenza insicurezza e ansietà. In questa

situazione di incertezza e di crisi motivazionale diffusa, i movimenti carismatici funzionano come

meccanismi di reintegrazione che danno a un gran numero di persone insicure e disorganizzate un

orientamento e un significato alla loro vita. I movimenti carismatici appaiono come un evento eccezionale

che sottrae alla routine. Allora per Parsons bisogna integrare nella razionalità weberiana anche la dinamica

della società di massa in termini di sistema. Il rapporto di potere non può più rispondere a una logica di

trasmissione verticale e monocausale, e neanche il macchinismo burocatico-amministrativo può essere più

inteso come il modo formalmente più razionale di esercizio del potere. In una società complessa, il potere

smette di essere un fenomeno transitivo per trasformarsi pienamente in un processo relazionale-

funzionale. Keynes polemizza con il “socialismo di Stato”, che riproduce con fedeltà il benthamismo proprio

delle vecchie teorie liberali.

4.6 - Il potere come codice simbolico

•• La concezione monopolistica del politico è inadeguata per la società complessa. Secondo Parson, allora,

il potere è un mezzo di comunicazione regolato da un codice simbolico specifico. Luhmann ha chiarito il

dispositivo alla base della teoria del potere di Parsons, insieme con gli altri tre elementi della tipologia

parsonsiana della comunicazione simbolica: denaro, amore e verità. Anche se la forza fisica a livello

sociale è la base del potere, il ricorso effettivo alla violenza perde di attualità. Solo in sistemi sociali

semplici la coercizione può essere “utile”, e in ogni caso l’uso della violenza è direttamente proporzionale

alla perdita di efficacia della comunicazione simbolica. Parsons, così come Luhmann, dicono che in una

società complessa la garanzia di stabilità non viene mai dalla certezza ultima del ricorso alla forza, ma

piuttosto dalle modalità di organizzazione delle decisioni che ne regolano l’uso, tenendo conto della

interdipendenza simbolica tra costrizione e consenso. La legittimità in Parsons è il consenso sociale agli

imperativi emessi dal sistema politico, ovvero alle leggi, che devono essere avvertite come giuste. È più

interessato all’accettazione della norma più che alla sua osservanza. Questo è alla base dello Stato di