Riassunto esame Filosofia, società e comunicazione, prof. Marramao, libro consigliato Potere e secolarizzazione, Giacomo Marramao

Potere e secolarizzazione

Prefazione alla nuova e alla prima edizione

Attraverso la secolarizzazione si può costruire la genealogia del potere, delle sue metamorfosi e dei suoi punti critici, tutto a partire dall’avvento del tempo lineare tipico della visione ebraico-cristiana: una temporalità cumulativa, irreversibile e orientata al futuro, che spezza la circolarità della concezione greca del tempo. Alla base del moderno concetto di Storia universale (o storia-mondo) vi è appunto il tempo lineare, “infuturante”, che ha come pilastri l’idea di progresso, di rivoluzione, di liberazione. Si passa da modernità a ipermodernità con il ribaltamento del futuro da fattore di liberazione a fattore di interdizione (esclusione dalla capacità di agire e di godere di alcuni diritti) dell’esperienza. La nostra è un’epoca dominata da quelle che Spinoza chiama le “passioni tristi”. Il futuro passa da “promessa messianica” a “minaccia”. Nell’ipermoderno, il futuro è un “futuro passato”, fatto di percezione del futuro come un “déjà vu”, come un eterno ritorno nietzscheano.

Secolarizzazione è intesa come estinzione tout court della religione dallo spazio pubblico (e in virtù di questa concezione si assisterebbe oggi a un “ritorno del sacro”), ma questa è una visione troppo semplicistica. In realtà, non c’è alcun ritorno del religioso perché questo non è mai scomparso dalla modernità, ma è al contrario costitutivo di questa. La “morte di Dio” nell’ipermoderno coincide con l’avvento di un sentimento politeista. Non c’è “ritorno del religioso”, ma una riemersione degli oggetti sacrali che le religioni monoteiste e la scienza non avevano bandito, ma solo occultato.

Secolarizzazione spesso è anche sinonimo di eccezionalismo europeo. L’Europa sarebbe insomma l’unica area culturale del mondo in cui il paradigma della secolarizzazione trova effettiva applicazione. La religione nella società post-secolare è diventata soggettiva. L’Occidente si presenterà sempre come privo di nucleo finché per “diritti umani” non si intenderà molto di più che la semplice libertà di commercio. L’Europa è stata provincializzata dalla storia. Ogni nazionalismo non occidentale avrebbe prima o poi prodotto la propria storia particolare, sostituendo l’Europa-universale con una Europa-locale.

La nostra Zivilisation è caratterizzata dalla parola “Progresso”: la zivilisation ha come obiettivo la costruzione di una struttura sempre più complessa (progresso = più complessità).

In luogo di una introduzione: modernità del tempo

Was ist Säkularisierung?: secolarizzazione e legittimità

Inizialmente, “secolarizzazione” indicava l’espropriazione dei beni ecclesiastici a favore di principi o di chiese nazionali riformate. Poi indicava il passaggio dall’età della comunità a quella della società (dalla gemeinschaft alla gesellschaft), da un vincolo fondato sull’obbligazione a uno fondato sul contratto, dalla volontà sostanziale alla volontà elettiva. Secondo Blumenberg, il concetto di legittimità ha il vantaggio di indicare lo stesso fenomeno denotato da “secolarizzazione”, ma da un punto di vista immanente. La legittimità è quella “rivoluzione copernicana” dell’individuo di riprendersi il proprio destino, affermandosi come produttività libera.

Oggi “secolarizzazione” viene definita secondo tre principi fondamentali: il principio dell’azione elettiva (o dell’autodecisione individuale); il principio della differenziazione e specializzazione progressiva (che riguarda ruoli, status e istituzioni); il principio della legittimazione (riconoscimento-istituzionalizzazione del cambiamento); questi tre principi comportano due implicazioni nell’analisi di Blumenberg: (1) la questione dell’individuazione, ovvero la crescente autodeterminazione del soggetto che prende coscienza di se stesso; (2) l’autodecisione individuale potrebbe essere di tipo razionale-strumentale o di tipo razionale-comunicativo. Dunque, all’aumentare della secolarizzazione aumenta la complessità del mondo sociale. Dunque, tre tratti distintivi della secolarizzazione: elettività, specializzazione e cambiamento.

Weber, trattando il tema centrale della secolarizzazione, persegue l’ideale di una profondità trasparente: la secolarizzazione-razionalizzazione-demistificazione è un destino storico irreversibile (Nietzsche). Distruggere le vecchie ideologie o i vecchi idoli non preclude la possibilità di un ritorno degli “antichi dei”. In Barth la secolarizzazione è il progressivo storicizzarsi della religiosità. In realtà, la secolarizzazione esprime una realtà, e come tale deve essere legittimata. Secondo Gogarten, secolarizzazione è liberazione del mondo, e dunque liberazione della fede dal mondo. Non vi può essere fede senza secolarizzazione del credente con il mondo.

Gogarten distingue anche la secolarizzazione (conseguenza necessaria della fede cristiana) dal secolarismo (atteggiamento che pretende di invadere il campo che è di pertinenza della fede, quindi è una degenerazione della secolarizzazione, che è semplicemente una “libera Chiesa in libero Stato”). Quindi la secolarizzazione non si risolve solo nella dicotomia sacro-profano. Infatti, anche il progresso secondo Tourane è un processo sacro perché sacralizza (“anche se si ammettesse che le società post-industriali abbiano come modello culturale l’equilibrio, bisognerebbe dire che l’equilibrio sia contemperamento oggetto di culto e obiettivo delle lotte sociali fondamentali”). Il meccanismo di autodeterminazione dell’agire (progresso, rivoluzione, liberazione) è uno dei pilastri della Modernità? O dipende dalla forma della temporalità propria dell’Occidente moderno?

La linea e il cerchio: la controversia su “tempo pagano” e “tempo cristiano”

L’idea di processo che porta a una Soluzione (linea di tendenza del movimento storico), comporta una idea del tempo del Moderno come il risultato di una rottura. Secondo Mazzarino vi è una divisione tra la temporalità circolare pagana (Eterno Ritorno) e la temporalità lineare prima giudaica e poi cristiana (a.C., d.C). La temporalità lineare darebbe un senso alla storia, mentre in quella ciclica la storia non avrebbe senso, perché tutto ritorna. Secondo Aristotele, dire che le cose generate sono un cerchio, significa dire che vi è un cerchio del tempo”.

La visione del tempo ciclico dell’Eterno Ritorno può essere a sua volta distinta in una versione cosmologica (pitagorici e stoici: idea della distruzione del ciclo del mondo e della sua puntuale ripetizione in tutta la serie dei suoi eventi; anche in Giovani ribelli) e in una versione storica (il Ritorno non è “uguale”, ma anzi le cose ritornano con modificazioni evidenti, e infatti nega origine e distruzione del cosmo). Il tempo può anche essere inteso in termini di sacro-profano, secondo Mazzarino.

Secondo Plotino, il contrasto tra spirito pagano e spirito cristiano è un contrasto tra chi ama il mondo (ovvero la storia), che è eterno, e chi invece non lo ama, predicandone la fine. Ma dire che il mondo è eterno significa dire che esiste un tempo lineare, e non ciclico (composto da tanti “qui e ora”). Per Löwith, la base dell’idea moderna di Storia sta proprio nel disprezzo cristiano per il mondo. Grazie al concetto di redenzione, il senso greco del tempo si è incontrato con l’attesa messianica (del messia) del giudaismo (ebraismo).

En quête de la Gnose

La gnosi (forma di conoscenza finalizzata alla salvezza divina) è la causa diretta di tutti i mali del mondo moderno: è dal tempo gnostico (e non dal tempo messianico giudaico-cristiano) che sarebbero cambiate le idee di autodecisione individuale, liberazione e rivoluzione. La tesi dello gnosticismo come caratteristica della modernità è racchiusa nel concetto di immanentizzazione. Le esperienze gnostiche offrono una presa salda perché dilatano l’anima tanto da far includere Dio nell’esistenza dell’uomo. Nell’immanentizzazione sta l’idea di auto-redenzione, alla base della modernità della gnosi.

La gnosi può anche essere contemplativa (Hegel) e in questo caso specula semplicemente sul mistero della creazione e dell’esistenza. La gnosi può essere però anche volontaristica e assumere la forma di una redenzione dell’uomo e della società (come nel caso degli attivisti rivoluzionari). Da qui comincia il processo di ridivinizzazione della società. Il marxismo, con la sua idea di “rivoluzione totale” è la forma estrema della secolarizzazione perversa. Feuerbach e Marx parlano di creazione dell’idea di Dio come del peccato da cui l’uomo deve liberarsi (“Dio è il prodotto dell’alienazione dello spirito umano e l’uomo deve riappropriarsi della sua essenza”).

Secondo Topitsch il marxismo è la vera gnosi della Modernità: esistono in Marx aspetti scientifici, ma sono mescolati a elementi mitici provenienti dalla immanentizzazione hegeliana dello schema triadico della divinità (che diventa autocoscienza): Marx sostituisce Dio con l’umanità, che dallo stato di alienazione capitalistico raggiungerebbe la pienezza tramite l’eliminazione di ogni forma di “estraniazione”. Il futuro si sostituisce all’aldilà e tutti i concetti teologici ritornano completamente trasvalutati nel pensiero rivoluzionario. La gnosi non può concepire né il temporale puro del cristianesimo né l’a-temporale puro della filosofia greca: entrambe le dimensioni vengono da gusta assorbite nel mito e trattate miticamente.

“Immagine del mondo” e figure del tempo

La scienza moderna ha una origine cristiana. La scienza moderna è potuta nascere solo nell’Europa cristiana. A proposito di Heidegger, due aspetti: la rottura con la scienza moderna e il fatto che l’affermarsi del carattere produttivo della “rappresentazione” non risolve, ma semplicemente sposta i termini del problema del fondamento, trasmettendoli alla sfera del cogito. La scienza moderna è scienza di cogitata, cioè di enti prodotti dal cogito. L’opera di Heidegger si presenta come una genealogia coatta, una storia del nichilismo e della metafisica per mostrare la radice del Rimosso che accompagna la vicenda della Ratio: l’ineffabilità dell’Essere e del perché dell’Essere.

Varie sono le metafore del tempo, come divoratore, deturpatore, sanguinario, armato di falce… È grazie al confronto che possiamo rappresentare il mondo in termini di misura e di ordine, e dunque implica la facoltà di quantificare, razionalità capace di produrre una determinazione quantitativa dei rapporti tra le cose. Oggi, il confronto non ha già il compito di rivelare l’ordinamento del mondo, e si fa attraverso l’ordine del pensiero, procedendo dal semplice al complesso. La politica ordine e misura, protegge e conserva la vita, ma non libera. In La vita è sogno, opera metafisica sul potere per eccellenza, si descrive lo sganciamento del potere dalla palpabili sensibile. La secolarizzazione si basa sulla tensione dell’idea costruttiva del progresso come temporalità cumulativo-irreversibile. Il tempo come mutamento e trasformazione costante diventa la Forma per eccellenza della Modernità.

Tempo e rivoluzione

Polivalenza semantica e polisemia culturale del termine “rivoluzione”

Le difficoltà di fare il punto sul tema della rivoluzione non dipendono solo dalla polivalenza semantica, ma anche dalla polisemia culturale. Dunque, più significati, ma anche più modi “culturali” di inquadrare la rivoluzione. “Rivoluzione” non è solo la sua etimologia (da revolutio, restaurazione, ritorno).

La revolutio, il ciclo e l’artificio

Il concetto di “rivoluzione” non indica un bisogno di arretramento e ritorno all’origine. Koselleck definisce la rivoluzione un concetto fisico-politico che implica una rotazione siderale e un movimento ciclico che si compie sopra le teste degli individui. Solo dal Cinquecento “rivoluzione” comincia a indicare il rivolgimento delle forme politiche. Secondo Polibio (l’unico antico che aveva una concezione “moderna” della storia, ovvero finalistica, teleologica, escatologica), le variazioni dei governi si hanno secondo una legge definita delle variazioni. Secondo Machiavelli, invece, le variazioni dei governi sono nate a caso tra gli uomini. Machiavelli insomma introduce il criterio dell’instabilità permanente. Agli improvvisi rovesci della Fortuna, ai flutti repentini del caso, può fare argine l’organizzazione autonoma della Virtù. L’espressione più alta della virtus costruttiva è la politica. La politica deve costruire lo Stato per prevenire i colpi della fortuna.

Rinascimento e “interruzione”

La scoperta agostiniana dell’interiorità ha permesso l’affermazione della centralità del soggetto: qui si rintracciano le strutture profonde della socialità moderna. In Agostino, Ego e Alter non sono più due esistenze empiriche, ma due momenti interni alla coscienza individuale. La ratio del dialogo, alla base del linguaggio sociale, è una appendice del dialogo interiore. Ciò che non è soggetto non può essere alienato, dunque è neutro. Il rinascimento non mette in discussione la divisione tra città di Dio e città terrena, ma ne rovescia diametralmente la valutazione: qui la frattura. L’uomo non è un animale politico e può arrivare alla politica solo attraverso un percorso complicato. L’uomo è però creativo, è uomo faber, che produce appunto forme, artifici per indirizzare o contrastare gli eventi. La politica è un inventio. La politica è scientifica e autonoma. Nel Rinascimento l’uomo riconosce la frattura tra disegno provvidenziale e vicende terrene, ma non reagisce più con una crisi di sofferenza e di smarrimento, semplicemente va oltre (questo è il principe di Machiavelli).

Homo faber, utopia sincronica e governo geometrico del tempo

I paesi ideali di Moro e Campanella non si collocano nel futuro, ma distano solo nello spazio dal luogo di residenza degli autori. È possibile realizzare la società ideale con i mezzi del presente. L’utopia del Cinquecento e del Seicento, quindi, ignora il fattore tempo.

La rotazione e le virtù del “mostro freddo”

Nel Seicento la spazializzazione del tempo recupera il modello ciclico. Hobbes vede nella rivoluzione un movimento circolare, e quindi, come già in Machiavelli, l’idea di rotazione serve a far emergere la necessità dello Stato come entità artificiale, costruita. È sempre la tensione di artificio e natura a curvare la traiettoria delle cose umane, e da qui il ciclo, la spirale. Il principio della calcolabilità del tempo fa diventare questo il tempo capitalistico astratto della produzione.

Il dualismo morale-politica e la genesi del sociale

Si passa da una opposizione del tipo guerra civile-tirannide a una opposizione del tipo rivoluzione-dispotismo. Questo nuovo antagonismo non ha più niente da spartire con le tradizionali lotte delle autonomie locali contro le tendenze accentratrici della monarchia. Uno stato che degenera in potere dispotico (che si autolegittima) è già esso stesso il principio incarnato dalla guerra civile. Non la guerra civile, che è il fondamento della sua attuale identità pervertita, potrà quindi abbatterlo, ma solo la rivoluzione. La rivoluzione consiste nella trasposizione del progresso morale interiore allo spazio esterno della storia. Il dualismo morale-politica può essere smascherato come ideologia proto-borghese. La scissione tra morale e politica significa quindi strappare allo Stato assolutistico i suoi fondamenti politici e nello stesso tempo mascherare questa conseguenza. La politica può riacquistare la legittimità perduta solo se si riconcilia con la Storia. Dire Umanità è dire Anonimato. Nel Settecento in Europa l’escatologia diventa utopia, e pianificare la storia diventa importante quanto conquistare la natura.

Il progresso e la nascita del tempo storico lineare

Nel tempo lineare-direzionale non predomina né il passato della tradizione né il presente spazializzato, ma il futuro. Il concetto di progresso nell’antica Grecia si trova solo in contesti specifici oppure assume un significato solo comparativo-descrittivo, ma non indica in alcun caso un processo storico a carattere generale. L’idea di una decadenza dopo l’Età dell’oro impedisce lo sviluppo di una autentica idea di progresso. In Agostino, l’eterno ripetersi dell’identico è insensato e assurdo, perché sottrae alla vita umana nel tempo la dimensione della speranza. La speranza, insieme con la fede, creano il futuro, un punto di non-ritorno. Il miracolo della resurrezione e quello della creazione non hanno alcun legame con il movimento “in cerchio”. In Agostino il futuro è un orizzonte temporale di un fine determinato. Il moderno senso di “progresso” viene dal superamento di queste concezioni statiche.