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aggiunge poi o si toglie qualche lettera neppure questo non cambia nulla, purché la

sostanza dell’oggetto risulti chiaramente prevalente nel nome.

E: E come dici questo?

S: Nulla di complicato: ma come tu sai delle lettere diciamo i nomi, ma non le stesse

lettere, eccetto quattro: l’e, l’y, l’o, l’ô; alle altre vocali poi e alle consonanti, tu sai che le

pronunciamo, aggiungendo altre lettere, quando diamo loro i nomi. Ma purché vi

poniamo chiara la forza espressiva della lettera va bene chiamare la lettera con quel

nome che ce la renda chiara. Ad esempio il beta vedi che pur con l’aggiunta dell’e, del

t, dell’a, non ne ha avuto alcun danno, tanto da non manifestare chiaramente con il

nome al completo la natura di quella lettera che voleva il legislatore; così seppe porre

bene i nomi alle lettere.

E: Mi pare che tu dica il vero.

S: Lo stesso discorso non val pure a proposito del re? Infatti da un re discenderà un

re, da uno buono un buono, da uno bello un bello e così per ogni altra cosa: da ogni

genere nascerà altra siffatta prole, a meno che non intervenga un prodigio: bisognerà

perciò usare gli stessi nomi. è possibile ad ogni modo fare variazioni con le sillabe, al

punto da sembrare all’incompetente che i nomi sono diversi tra di loro, mentre sono

gli stessi. Così a noi i farmaci dei medici resi vari nei colori e negli odori sembrano

diversi mentre sono gli stessi; al medico invece, proprio perché considera la potenza

dei farmaci, sembrano gli stessi, e non si fa colpire da quel che viene aggiunto. Così,

con ogni probabilità, chi si intende di nomi considera la loro forza espressiva e non si

lascia colpire se viene aggiunta qualche lettera, o viene spostata, o viene tolta, o se

anche in lettere completamente diverse sta la forza espressiva del nome. Come quanto

dicevamo poco fa, Astianax e Hektor non presentano alcuna lettera eguale eccetto il

tau, ma significa pure la stessa cosa. E Archepoli (‘reggitore di città’) quale lettera

presenta in comune con quelli? Eppure significa la stessa cosa. E ve ne sono molti

altri che non significano niente altro se non re. E altri ancora stratego come Agis e

Polemarco e Eupolemo; e altri sono nomi di medici quali Iatrocle e Achesimbroto. E

forse potremmo trovarne molti altri che suonano ben diversamente nelle sillabe e

nelle lettere, ma che per la loro capacità espressiva fanno risuonare lo stesso concetto.

Sembra così anche a te, o no?

E: Sì, certamente.

S: E dunque agli esseri che sono generati secondo natura occorre attribuire gli stessi

nomi?

E: Certo.

S: Ma a quelli che sono generati contro natura, quelli che nascono sotto l’aspetto di un

portento? Per esempio, quando da un uomo buono e pio viene generato uno empio,

non è come negli esempi precedenti? E se un cavallo genera prole di mucca, non si

dovrebbe a questa attribuire il nome del generante, ma quello della specie cui

appartiene?

E: Certo.

S: E così a chi viene generato empio dal pio occorre dare il nome della propria specie.

E: È così.

S: E dunque, a quanto pare, non si deve chiamare Teofilo (‘caro agli dèi’) né Mnesiteo

(‘memore degli dèi’), né con alcun altro nome simile, ma con quelli che significano il

contrario di questi, se ai nomi si vuole conferire una loro correttezza.

E: Non c’è alcun dubbio, Socrate.

S: Come anche il nome di Oreste ha ogni probabilità di esser stato apposto

correttamente sia che glielo abbia attribuito il caso sia anche un poeta che voleva

indicare con il nome quel che di ferino e di selvatico e anzi di ‘montanaro’ era proprio

della sua indole.

E: Pare così, Socrate.

S: E pare anche che suo padre abbia un nome in accordo con la natura.

E: Pare.

S: E certamente l’Agamennone è uomo tale da sapere sopportare ogni fatica e affanno

alle imprese che si proponeva e ponendo fine con la sua virtù ai suoi proponimenti.

Del suo modo di sentire e della sua costanza prova ne è la sua moné (‘permanenza’)

davanti a Troia. Che quest’uomo dunque fosse agastos (‘ammirevole’) per la sua epimone

(‘costanza’) lo prova il nome di Agamennone. E forse anche il nome di Atreo è

corretto. Infatti l’uccisione di Crisippo da parte sua e le atrocità che egli compì contro

Tieste sono tutte cose queste dannose, anzi atera, ‘rovinose’, rispetto alla virtù. Ma

l’eponimia dello stesso nome un poco devia e quasi viene nascosta tanto da non

rivelare a tutti la natura dell’uomo. Ma a chi ha dimestichezza con il nome Atreo

manifesta sufficientemente quel che vuol dire. Infatti o che venga avvicinato a ateires

(‘indistruttibile’) o a atresfon (‘intrepido’) o a ateron (‘rovinoso’) in ogni modo il nome è

apposto bene. A me pare anche che a Pelope il nome calzi perfettamente bene: questo

nome infatti significa ‘colui che vede le cose vicine’ ed è degno di questa

denominazione.

E: Come?

S: Si dice, ad esempio, su quest’uomo, che nell’uccisione di Mirtilo non fu in grado di

presagire né di prevedere tutte le cose che a distanza di tempo sarebbero cadute su

tutta la stirpe, di quante sciagure l’avrebbe riempita vedendo soltanto il vicino e

l’immediato, e questo è il pelas (‘vicino’) quando spasimava di ottenere a ogni costo le

nozze con Ippodamia. Anche per Tantalo chiunque potrebbe ritenere che il nome è

stato posto giustamente e secondo natura, se sono vere le cose che si dicono a suo

riguardo.

E: E quali sono queste cose?

S: Le sventure molte e terribili che lo colsero ancora in vita, delle quali l’ultima la

rovina completa della propria patria, poi, da morto, nell’Ade, quella talanteia

(‘sospensione’) della pietra sul suo capo che si intona così mirabilmente con il suo

nome e in realtà pare proprio come se uno avesse voluto chiamarlo talantaton

(‘infelicissimo’), velandone un po’ il nome, lo chiamasse e dicesse, invece di quello,

Tantalo; questo nome dunque anche a lui pare che glielo abbiano procurato i casi delle

dicerie sul suo conto. E sembra anche che al padre di lui che viene detto Dia il nome

sia stato apposto benissimo: ma non è facile capirlo. In realtà il nome Dia è quasi

come una frase, e dividendolo in due parti alcuni se ne usano una e noi ne usiamo

l’altra, e così alcuni lo chiamano Zena altri Dia. Ma queste due parti fuse insieme

rivelano la natura del nome che è appunto quello che sosteniamo, che un nome deve

essere in grado di fare. Infatti non esiste per noi né per tutti gli altri uno che sia

maggiormente causa dello zen (‘vivere’) se non chi è padrone e re di tutte le cose.

Accade dunque che a ragion veduta questo dio sia chiamato colui mediante il quale

(di’hon) il vivere (zen) è proprio di tutti gli esseri viventi. Ma come ho detto il nome,

che è uno solo, è stato diviso in due parti: Dia e Zena. E che questo poi sia figlio di

Crono può sembrare insolente per uno che lo ascolti una prima volta, invece è ben

ragionevole che Dia sia prole di una grande intelligenza: il nome infatti significa coron

non fanciullo, ma quello che è puro di lui e insomma l’aspetto immacolato della

mente. Questi poi (Crono) è figlio di Urano come vuole il mito: e sta bene che la

contemplazione verso l’alto sia chiamata con questo nome, urania, perché guarda le

cose di lassù e appunto di là i meteorologi dicono che derivi la purezza della mente e

che all’ouranos (‘cielo’) sia stato dato giustamente questo nome. Se io ricordassi la

genealogia di Esiodo quali dèi ancora, andando a ritroso, egli dice progenitori di

questi, non cesserei di dimostrare come ad essi siano stati posti giustamente i nomi,

fino a che non avessi messo alla prova cosa farà questa sapienza, se verrà meno o no,

che ora, all’improvviso, mi è caduta addosso e non so da dove.

E: In verità, o Socrate, mi sembra che ti metta a dare vaticini così all’improvviso,

come quelli che sono ispirati.

S: Ho l’impressione, Ermogene, che essa mi sia caduta addosso ad opera di Eutìfrone

di Prospàlta. Stamane infatti sono stato a lungo assieme a lui e gli ho prestato ascolto.

Può darsi anche che, ispirato come è, non solo mi abbia riempito le orecchie della sua

divina sapienza, ma che me l’abbia attaccata nell’anima. Mi pare dunque che sia bene

fare così: per oggi servircene e continuare le ricerche sui problemi restanti riguardo ai

nomi, domani poi, se anche a voi sembrerà bene, rigettarla e purificarcene, trovando

qualcuno che sia capace di purgarci da tali esperienze, sia sacerdote o sofista.

E: Sono d’accordo, perché volentieri ascolterei quello che resta da dire sui nomi.

S: Bisogna dunque fare così: da dove vuoi che cominciamo a indagare, poiché ci

siamo mossi seguendo una traccia, per venire a sapere se i nomi stessi ci attesteranno

di non essere stati posti così a caso a uno a uno, ma di avere una loro giustezza? Ora i

nomi che vengono usati per gli eroi e per gli uomini forse possono trarci in inganno:

molti di essi infatti sono stati posti così per eponimia con quelli degli antenati, pur

non confacendosi per alcuni, come dicevamo all’inizio; molti vengono posti come

buon augurio come Eutichide (‘fortunato’), Sosias (‘salvatore’), Teofilo (‘caro agli dèi’) e

molti altri. Ma mi pare che dobbiamo tralasciare nomi di tale fatta, mentre mi pare

verosimile che troveremo particolarmente nomi posti con giustezza nelle cose che si

trovano sempre nella stessa condizione e sono così per natura. Conviene che qui

particolarmente l’apposizione del nome sia stata realizzata con gran cura. E forse

alcuni di essi furono posti da un potere più divino che umano.

E: Mi pare che tu dica bene, o Socrate.

S: Non è giusto dunque cominciare dagli dèi, per comprendere perché mai furono

chiamati giustamente con questo nome di theoi?

E: Mi pare di sì.

S: Dunque faccio questa supposizione: mi pare che i primi uomini che abitavano in

Grecia considerassero dèi soltanto quelli che ora anche molti barbari stimano tali, e

cioè il sole, la luna, la terra, gli astri e il cielo, e siccome li vedevano tutti andare

sempre di corsa e correre, da questa loro natura del thein (‘correre’), li chiamarono

theous (‘dèi’); in seguito poi, riconosciute le altre divinità, le chiamarono tutte con

questo nome. Ti pare che quel che dico in qualche modo si avvicini al vero oppure in

niente?

E: Mi pare del tutto verosimile.

S: E cosa dobbiamo cercare ora, dopo questo?

E: È chiaro: i daimones (‘demoni’), gli heroes (‘eroi’), e gli anthropoi (‘uomini’).

S: E in verità, Ermogene, cosa pensi mai voglia dire il nome daimones? Considera se ti

pare che io dica qualcosa di serio.

E: Ebbene, dilla.

S: Lo sai tu chi Esiodo dica essere i daimones?

E: Non l’ho presente.

S: E neppure perché dice che la prima stirpe degli uomini era d’oro?

E: Questo lo so.

S: E dunque di essa dice: Ma dopo che tale stirpe la Moira nascose sottoterra, daimones

sacri, sotterranei essi son chiamati buoni, protettori dai mali, custodi degli uomini

mortali.

E: E che vuol dire?

S: Credo che chiamasse quella stirpe dorata non perché generata dall’oro, ma perché

buona e bella. E ne è prova per me che dice di noi che siamo una stirpe di ferro.

E: Dici il vero.

S: Non pensi che anche oggi direbbe che appartiene a quella stirpe dorata se pure

ancora c’è qualche buono?

E: È verosimile.

S: Che altro sono i buoni se non intelligenti?

E: Intelligenti, certo.

S: Mi pare dunque questo, che egli soprattutto li chiami daimones; poiché erano

intelligenti e daemones (‘savi’) li ha chiamati daimones. Anche nella nostra lingua antica

ricorre in tal senso questo nome. Omero dice dunque bene e così gli altri poeti quanti

dicono che un uomo realmente buono dopo la morte ha una sorte eccellente e ottiene

un grande onore diviene daimon secondo l’eponimia della sua saggezza. Allo stesso

modo ritengo anch’io che ogni uomo che sia buono sia appunto daimonios (‘divino’) da

vivo e da morto e che sia chiamato giustamente demone.

E: Pare anche a me, Socrate; esprimerei il mio voto insieme a te. Ma heros (‘l’eroe’) che

cos’è poi?

S: Questo non è molto difficile da capire: di poco infatti è modificato il loro nome,

mostrando la propria origine da eros (‘amore’).

E: Come dici?

S: Non sai che gli heroes (‘eroi’) sono semidei?

E: E con questo?

S: Tutti dunque sono nati o da un dio innamorato di una mortale, o da un mortale

innamorato di una dea. Se dunque tu consideri questo secondo la lingua attica antica

lo capirai meglio; ti dimostrerà infatti che dal nome di eros (‘amore’) da cui sono nati

gli eroi, poco si è deviato in grazia del nome. E questo appunto che significa “eroi”, o

perché erano saggi e retori, e abilissimi e dialettici, essendo capaci di erotan

(‘interrogare’); infatti eirein significa ‘dire’. Come dunque dicevamo, quelli che sono

detti eroi nella lingua attica, accade che alcuni siano dei retori e degli individui

espertissimi ad interrogare, tanto che stirpe di retori e di sofisti diventa la tribù

“eroica”. Ma questo non è difficile da intendere. Piuttosto il nome degli uomini:

perché mai vengono chiamati anthropoi (‘uomini’), me lo sapresti dire tu?

E: Come, mio caro, potrei saperlo? Se pure fossi capace di trovare qualcosa, non mi ci

impegnerei, perché penso che tu la troverai meglio di me.

S: Dunque confidi nell’ispirazione di Eutìfrone, pare.

E: È chiaro. S: “a ragione ti ci rimetti […]” 1973 bourch,

S: A ragione ti ci rimetti: anche a me, ora, pare di averla pensata proprio con finezza, e teoria dei nomi propri. Tutti i nomi propri

corro il rischio, se non sto attento, di divenire oggi anche più sapiente del necessario. sono in realtà nomi comuni con dei

Presta pure attenzione a quel che dico. In primo luogo, infatti, sui nomi bisogna pronomi dimostrativi non pronunciati. Per

pensare nel modo seguente: spesso aggiungiamo delle lettere, spesso ne togliamo, e leonardi però è una teorizzazione postuma

cambiamo gli accenti. A Dìi phìlos (‘caro a Zèus’), perché la frase divenga un nome, sulla lingua, non il modo in cui l’essere

togliamo il secondo iòta e pronunciamo grave anziché acuta la sillaba di mezzo. Al umano l’utilizza davvero.

contrario, in altri nomi inseriamo delle lettere, e delle sillabe con accento grave le

pronunciamo con l’accento acuto.

E: Dici la verità.

S: Uno di questi fenomeni è avvenuto anche per il nome anthropoi (‘uomini’), mi pare,

che è un nome derivato da una locuzione, dopo che è stata tolta una lettera: l’alpha ed

essendo divenuta grave la parte finale.

E: Come dici?

S: Così. Questo significa il nome anthropos (‘uomo’), che mentre gli altri animali non

considerano, non ponderano, non riflettono attentamente sulle cose che vedono,

l’uomo invece come ha visto, cosa che diciamo anche opope (‘ha visto’), si mette anche

a ponderare e a riflettere bene su ciò che ha visto. Di qui giustamente soltanto l’uomo,

tra gli animali, fu chiamato anthropos, cioè anathron ha opope (‘che riflette su ciò che ha

visto’).

E: Dopo questo posso domandarti ancora ciò che mi piacerebbe di sapere?

S: Ma certo.

E: A mio parere è una cosa che viene di seguito a quelle dette: dell’uomo dunque

diciamo in parte psyche (‘anima’)e in parte soma (‘corpo’).

S: Come no?

E: Tentiamo dunque di esaminare anche questi fatti come i precedenti.

S: Dunque dici di esaminare come mai la psyche verisimilmente ebbe questo nome e

dopo anche soma?

E: Sì.

S: Per rispondere così alla svelta, penso che quelli che attribuiscono all’anima il nome

di psyche abbiano stimato un pressappoco che questa è la parte che quando è presente

nel corpo è quella che è cagione di vita per lui ponendogli la capacità di respirare e

l’anapsychon (‘quello che ristora’) e insieme, quando questa facoltà di ristoro viene

meno, il corpo cade in rovina e muore. Per questa ragione mi pare che essi

chiamarono psyche l’anima. E se vuoi, fermati un attimo; mi sembra di intravvedere

una spiegazione più affidabile di questa per Eutifrone e il suo seguito. Essi infatti, a

mio parere, potrebbero sottovalutare e considerare grossolana la spiegazione data.

Rifletti dunque se, questa che segue, piaccia anche a te.

E: Dilla pure.

S: La natura dunque di tutto il corpo, tanto da consentirgli di vivere e di andare in

giro, cos’altro pensi che la tenga insieme (echein) e la sostenga (ochein) se non l’anima?

E: Niente altro.

S: E dunque? Non credi tu con Anassagora che anche per la natura di tutte le altre

cose non siano la mente e l’anima a dare loro ordine e a tenerle insieme?

E: Sì.

S: A questa potenza che tiene insieme e sostiene la natura physin ochei kai echei si addice

bene questo nome e anche chiamarla phiseche; ma, abbellendola, si può anche dire:

psyche.

E: Questa derivazione mi pare fatta con più arte dell’altra.

S: Ed è così. Ma sembra ridicola se la chiamiamo col nome che le fu posto.

E: Cosa possiamo dire per il resto?

S: Dici il corpo?

E: Sì.

S: In parecchie maniere, a mio parere. Se poi si cambia un po’, in molte. Alcuni infatti

dicono che esso è il sema (la ‘tomba’) dell’anima, in quanto l’anima vi sta riposta in

questa vita presente. E siccome l’anima segnala attraverso il corpo quel che vuole

significare, anche per questa ragione è giusto chiamarlo sema. E mi pare che questo

nome gliel’abbiano posto quelli del seguito di Orfeo, poiché l’anima paga lo scotto di

quelle colpe che deve pagare e che abbia questo involucro, ad immagine d’un carcere,

per essere salvata sozetai. Questo dunque sia per l’anima, fino a che non abbia pagato

quel che deve, come appunto esso viene denominato, un soma, cioè un mezzo di

salvezza e non occorre cambiarvi nulla, neppure una lettera.

E: Su questi argomenti, Socrate, mi pare sia stato detto abbastanza. Sui nomi degli dèi,

come poco fa su quello di Zeus, potremmo vedere nella stessa maniera se gli sono

stati dati i nomi giusti?

S: Certo, per Zèus, Ermogene, se avessimo senno, avremmo un modo, il più bello di

tutti, poiché degli dèi nulla sappiamo, né di loro, né dei nomi con i quali chiamano se

stessi: è chiaro infatti che essi si chiamano con nomi veri. Un secondo modo di

correttezza poi, come abbiamo l’abitudine di invocarli nelle nostre preghiere, quali che

siano i nomi e donde piaccia loro di essere chiamati, di chiamarli noi stessi con quei

nomi, perché di essi niente altro sappiamo – e mi sembra che ci si sia abituati bene.

Ma se vuoi, facciamo questa indagine, premettendo prima agli dèi che su di loro non

faremo affatto questa ricerca, giacché non riteniamo di essere in grado di farla, ma

intorno agli uomini, per conoscere con quale opinione mai diedero loro nomi. Questa

infatti non è cosa empia.

E: Mi pare, Socrate, che tu parli proprio nel modo giusto.

S: Da quale altro nome se non da quello di Hestia, dobbiamo cominciare secondo la

consuetudine?

E: Giusto.

S: Cosa si può dire dunque che abbia pensato colui che le diede il nome di Hestia?

E: Non mi pare davvero, per Zeus, che anche questo sia facile.

S: Ci sono molte probabilità, mio buon Ermogene, che i primi che attribuirono i nomi

non fossero gente di poco conto, ma meteorologi e cervelli fini.

E: Perché?

S: Mi pare che l’assegnazione dei nomi sia opera di uomini come questi; se uno poi

considera anche nomi stranieri, non di meno scopre quello che ciascuno vuole dire.

Ad esempio, anche a proposito del termine che chiamiamo ousia (‘essenza’, ‘sostanza’)

ci sono anche di quelli che la chiamano essia e altri ancora osia. In primo luogo dunque

dal secondo di questi nomi avviene secondo ragione che l’ousia (‘essenza’, sostanza’)

delle cose sia chiamata Hestia e che poi noi diciamo che è (estin) quello che ha parte

dell’essenza delle cose, e secondo questo venga chiamata giustamente Hestia. Sembra

infatti che anche noi anticamente chiamassimo essia l’ousia. E ancora pensando ai

sacrifici si può considerare che valutassero a questo modo coloro che posero i nomi: è

verisimile infatti che prima che a tutti gli dèi sacrificassero innanzitutto a Hestia coloro

che denominarono essia l’ousia (l”essenza’) di tutte le cose. Ma quanti invece la

denominarono osia, molto verosimilmente questi, secondo il pensiero di Eraclito,

pensarono che tutte le cose esistenti sono in movimento e nulla resta fermo; dunque

se causa e principio del loro essere in movimento è l’othoun (‘spingere’, ‘mettere in

moto’) di qui sta bene chiamarla osia (‘la forza che provoca il movimento’). E tutto ciò

sia pur detto così da parte di gente che nulla sa. Ma dopo Hestia è giusto fare ricerche

sui nomi di Rhea e di Kronos. Ma quello di Kronos è già stato esaminato da noi. Ma,

probabilmente, bulla di quanto dico è sicuro.

E: Perché, Socrate?

S: Ma, amico mio, ho in mente uno sciame di saggi pensieri.

E: E quale mai?

S: Assolutamente ridicolo a dirsi, ma con una certa credibilità, penso.

E: E quale?

S: Mi pare di vedere Eraclito che pronuncia certe sue antiche massime di saggezza,

addirittura del tempo di Crono e di Rea delle quali anche Omero ha parlato.

E: A qual proposito dici questo?

S: Dice Eraclito “che tutto si muove e nulla sta fermo” e confrontando gli esseri alla

corrente di un fiume, dice che “non potresti entrare due volte nello stesso fiume”.

E: È così.

S: E dunque? Credi tu che la pensasse diversamente da Eraclito chi pose a nome dei

progenitori degli altri dèi Rea e Crono? O pensi tu che così per caso egli abbia posto i

nomi di fiumi? Come a sua volta Omero chiama “Oceano genesi degli dèi” e “madre

Tethys”. E così anche Esiodo, penso. E anche Orfeo in un passo dice: Oceano dalla

bella corrente, per primo iniziò il connubio egli che prese in moglie la sorella di

Thetys, figlia della stessa madre. Rifletti dunque come tutte queste testimonianze

siano in accordo tra di loro e tendano tutte alle teorie di Eraclito.

E: Mi pare che tu dica bene qualcosa, Socrate. Però non riesco a capire cosa vuoi dire

il nome Thetys.

S: Manca poco in verità che questo non lo dica lo stesso nome che è contraffatto alla

fonte: infatti il termine diattomenon (‘quello che cola’) e l’altro hethoumenon (‘ciò che

sgocciola’) sono immagine di fonte. Da ambedue questi nomi è composto il nome

Thetys.

E: Questa, Socrate, è un’ipotesi proprio arguta.

S: E perché non dovrebbe? Ma cosa c’è dopo di questo? Di Zeus abbiamo già detto.

E: Sì.

S: Diciamo allora dei suoi fratelli, di Poseidone e di Plutone e dell’altro nome con il

quale il secondo viene chiamato.

E: Molto bene.

S: Dunque questo nome di Poseidon, il primo che glielo assegnò, mi pare che glielo

desse, perché, mentre camminava la natura del mare lo trattenne e non lo lasciò più

andare avanti, ma divenne per lui come un desmos ton podon, un ‘legame dei piedi’.

Chiamò dunque il dio che domina questa potenza del mare Poseidon, come se fosse

Posi desmos (‘legame ai piedi’). E la e è stata aggiunta, forse, al fine di eleganza.

Probabilmente invece non vuol dire questo, ma invece del sigma veniva detto un

tempo con due lambda, come dio polla eidos (‘che molte cose sa’). Ed è possibile

inoltre che dal seiein (44) (‘dallo scuotere’) fosse chiamato ho seion (‘lo scuotitore’).

Dunque la pi e il delta sono aggiunte. Per quel che riguarda Plouton, questo nome gli fu

attribuito dal ploutou dosis (‘dono della ricchezza’), in quanto la ricchezza si ricava da

sotto la terra; per quel che riguarda Haides, invece, mi pare che i più intendano che

con questo nome si voglia dire l’aides (‘l’invisibile’), ma poi, temendo questo

appellativo, lo chiamano Plutone.

E: A te cosa ne pare, Socrate?

S: A me pare che gli uomini per molte ragioni siano in errore riguardo la potenza di

questo dio e lo temano benché egli non ne abbia colpa. E lo temono perché quando

ciascuno di noi muore, se ne sta sempre là, e poiché la nostra anima, nuda del proprio

corpo, giunge da lui, lo temono anche per questo. A me pare invece che tutto tenda

alla stessa cosa, e il potere del dio e il suo nome.

E: E come?

S: Ti dirò dunque il mio parere; dimmi però: per un essere vivente qualsiasi, il legame

più sicuro perché resti fermo ovunque, qual è: necessità o desiderio?

E: C’è molta differenza.

S: Il desiderio.

S: E credi tu che molti non sfuggirebbero a questo dio se egli non legasse con il

legame più forte quelli che vanno là?

E: È chiaro.

S: Con un qualche desiderio dunque egli li lega, se li lega con il più forte dei legami, e

con la necessità.

E: Pare così.

S: E, a loro volta, i desideri sono molti?

E: Sì.

S: E dunque li lega con il maggiore dei desideri, se vuole trattenerli con il più grande

dei legami.

E: Sì.

S: E c’è dunque un desiderio maggiore quando uno, standosene insieme a un altro,

pensa di divenire un uomo migliore per mezzo di quello?

E: Assolutamente, in nessun modo può esserci, Socrate.

S: Per questo diciamo, Ermogene, che nessuno di quelli di là se ne vuole tornare qua,

neppure le stesse Sirene, che ne sono ammaliate come tutti gli altri. Così belli, pare,

sono i discorsi che Ade sa dire; e così da questo discorso ne viene che egli è un

perfetto sofista e un grande benefattore di quelli che sono insieme a lui, egli che così

tanti beni riesce a dispensare anche a quelli di qua. E lui ne ha tanto numerosi, polla

houto, dei beni che sovrastano là, e per questo si ebbe il nome di Plutone. E del resto il

fatto che non voglia stare insieme agli uomini quando hanno ancora il corpo, ma lo

stare insieme a loro soltanto allora, quando l’anima è pura da tutti i mali e tutte le

passioni legate al corpo, non sembra a te che sia proprio di un filosofo e di chi ha ben

considerato che soltanto così può tenerli, legandoli con il desiderio della virtù, mentre

quando hanno ancora le passioni e le follie che si congiungono al corpo, neppure

Crono potrebbe trattenerli con quei legami di cui si narra sia capace?

E: Mi pare che tu dica bene, Socrate.

S: E dunque, Ermogene, il nome Haides è così lontano da derivare da aides,

‘l’invisibile’, ma è ben più probabile che, dall’eidenai, dal ‘sapere’ lui ogni cosa bella, dal

legislatore fu chiamato Haides.

E: Bene. Ma di Demeter, Hera e Apollon e di Athena, Hephaistos e Ares cosa diciamo?

S: Demeter sembra che sia stata chiamata in questo modo per il dono del cibo come la

didousa hos meter, ‘che dà come una madre’, ed Hera in quanto è erate (‘amabile’), come

dunque si dice anche di Zeus che, innamorato di lei la tiene con sé. Ma forse,

occupandosi di cose celesti, il legislatore chiamò l’aer (‘l’aere’) Hera nascondendone un

po’ la comprensione ponendo il principio alla fine (ponendo alla fine la prima lettera

del nome). E tu puoi capirlo se ripeti spesso il nome di Hera. Riguardo Pherrephatta

(Persefone), molti hanno paura anche di questo nome e quello di Apollon, per

inesperienza, come è verisimile, della correttezza dei nomi, e così scambiando alcune

lettere volgono la mente a Phersephone (‘portatrice di morte’) e pare loro cosa terribile;

esso indica invece che la dea è sapiente. Infatti le cose pheromena, ‘che sono portate’,

l’ephaptomenon ed epaphon, ‘quello che sovrasta’ e ‘quello che tocca’, e in definitiva che

può seguire potrebbe essere sapienza. Questa dea dunque per la saggezza e per il

‘toccare quel che viene portato’, dia ten epaphen tou pheromenou potrebbe essere chiamata

correttamente Pherepapha, o qualcosa di simile; perciò con lei convive Ade, che è

saggio, perché essa è tale; ora invece ne pervertono il nome facendo maggiore conto

della gradevolezza di pronuncia che della verità, tanto da chiamarla Pherrephatta. La

stessa cosa avviene anche per Apollon, come si diceva, molti infatti sono impauriti dal

nome del dio come se significasse qualcosa di terribile; o non vi avevi fatto caso?

E: Certamente; dici proprio la verità. S: Questo nome invece, a mio parere, è stato

posto splendidamente, proprio per la potenza del dio.

E: E come?

S: Esprimerò il mio parere: infatti non può esserci nome, che, pur essendo unico, si

armonizzi di più alle quattro potenzialità del dio, così da comprenderle tutte e da

mostrarne in qualche modo la sua attinenza alla musica, alla nautica, alla scienza

medica e alla capacità di scagliare dardi.

E: Parlane dunque: perché mi dici che questo nome è un po’ fuori del comune.

S: Ma ben armonizzato perché il dio è musico; perché, anzitutto la purificazione e le

purgazioni sia secondo la scienza medica sia secondo quella mantica, e le lustrazioni

con i farmaci previsti dalla scienza medica e da quella mantica e le abluzioni che sono

insite in queste e le aspersioni, tutte queste cose possono avere questo solo scopo, di

rendere l’uomo puro nel corpo e nell’anima, o no?

E: Certamente.

S: E dunque non deve essere questo il dio che lava (apolouon) e che scioglie (apolion) da

siffatti mali?

E: Senza dubbio.

S: E dunque per questi lavacri (apolouseis) e per questi scioglimenti (apoliseis),

siccome egli è medico di codesti malanni dovrebbe essere chiamato correttamente

Apolouon, ‘colui che lava’, quanto poi alla scienza nautica, al vero, al semplice

haploun, che poi sono la stessa cosa, potrebbe essere chiamato correttamente Aploun:

così infatti chiamano questo dio tutti i Tessali. E ancora siccome egli è sempre

padrone dei lanci (aei bolon enkrates) per le sue capacità nel tirare, egli è Aei ballon

(‘che sempre colpisce’). Quanto all’arte musicale occorre tenere presente, come in

akolouthon kai ten akoitin (‘seguace e coniuge’) che la alpha (a) spesso significa to omou

(‘insieme’), ed anche qui ten homou polesin (‘il movimento insieme’) sia per quel che

riguarda il cielo, che chiamano poli, sia per quel che riguarda l’armonia nel canto che

viene chiamata sinfonia, poiché tutte queste cose come dicono gli intenditori in fatto

di musica e di astronomia, si muovono tutte insieme a una certa armonia. Questo dio

infatti sovrintende all’armonia muovendo tutte queste cose così presso gli dèi, come

presso gli uomini. Come dunque l’homokeleuthon (‘compagno di via’) abbiamo

chiamato akolouthos (‘seguace’) e l’homokoitis (‘che giace insieme’) abbiamo

chiamato akoitis (‘compagna di letto’) cambiando invece dell’homo in alpha (a) così

abbiamo chiamato Apollon quello che era Homopolon, aggiungendovi un altro

lambda (l) poiché diveniva omonimo e quel nome sgradito (apolon ‘che ucciderà’, ‘che

darà morte’). Ed è proprio quello per cui anche ora alcuni, stando in sospetto per non

considerare correttamente la forza espressiva del nome, hanno paura come se avesse il

significato di ‘strage’, ‘rovina’. E invece è stato posto molto bene, come si diceva poco

fa, perché abbraccia tutte le possibilità del dio, che è schietto, che sempre colpisce,

che purifica, che tutto muove. Alle Muse poi e in generale alla musica il legislatore

pose questo nome, come è verisimile, del verbo mosthai (‘investigare’) e dalla ricerca e

dalla filosofia. E Letho (Latona) dalla bontà della dea, perché essa è benevola (ethelemon)

delle cose che uno può chiederle. Ma forse è come la chiamano gli stranieri: molti

infatti la chiamano Letho, pare verisimile per l’assenza di durezza della sua indole ma

anzi per l’affabilità e la dolcezza (leion) del carattere viene chiamata Letho da coloro che

così la chiamano. Ad Artemide poi sembra che il nome sia stato posto per l’artemes

(‘l’integrità’) per l’ornatezza e per il suo desiderio di verginità. E probabilmente chi le

assegnò il nome volle chiamarla esperta di virtù (aretes histor) o forse anche che detesta

l’aratura (ton araton misesasa) del maschio nella femmina: o per uno di questi motivi

oppure per tutti questi insieme le pose questo nome colui che pose il nome alla dea.

E: E che dire poi di Dionysos e di Aphrodite? S: “sono grandi le domande che mi fai,

S: Sono grandi le domande che mi fai, figlio di Ipponico. Ma il nome attribuito a figlio di Ipponico […]”. Gli dei classici

questi due dèi fu dato sul serio e per scherzo: quello serio domandalo pure ad altri; ma hanno passione, possono amare, scherzare;

nulla impedisce che si esamini quello scherzoso, perché anche gli dèi si dilettano dello inoltre patteggiano per greci o romani.

scherzo. Dunque Dionysos nel suo significato scherzoso sarebbe ‘colui che dà il vino’,

Didoinysos; il vino poi, poiché fa credere a parecchi di quelli che bevono di avere Un’immagine diversa da quella di dio

senno, mentre in realtà non ne hanno, potrebbe essere chiamato a buon diritto oionous odierna.

(‘che fa credere d’avere senno’). Per quanto riguarda Aphrodite non va bene

contraddire Esiodo, ma ammettere con lui che fu chiamata Afrodite per aver tratto la

propria nascita dall’aphros (‘schiuma’) del mare.

E: Ma nemmeno di Athena, Socrate, tu che sei Ateniese, vorrai dimenticarti: e

nemmeno di Hephaistos e di Ares.

S: Non sarebbe neppure giusto.

E: No, certo.

S: Dunque, l’altro nome suo non è difficile dire per quale motivo le è stato dato.

E: Quale?

S: Pallas: la chiamiamo anche così.

E: Sì.

S: Se riteniamo che questo nome le sia stato posto dal suo danzare in armi, riteniamo

una cosa giusta. Infatti, chiamiamo pallein e pallesthai il sollevare in alto o se stessi o

qualcos’altro o da terra o nelle mani, e orchein e orcheisthai il ‘far danzare’ e il ‘danzare’.

E: Certamente. S: Per questa ragione dunque diciamo Pallas.

E: E giustamente. Ma dell’altro nome cosa ne dici?

S: Quello di Athena?

E: Sì.

S: Questo è più ostico, amico. Pare che anche gli antichi la pensassero a proposito di

Athena come oggi i critici valenti di Omero. I più di essi, infatti, studiando il poeta

dicono che in Athena volle personificare il nous e la dianoia, vale a dire la ‘mente e il

pensiero’, e colui che le assegnò i nomi sembra che abbia pensato qualcosa di simile;

anzi chiamandola con maggiore solennità theou noesis (‘mente del dio’) dice che essa è

ha theonoa, ‘la mente divina’, usando alla maniera dei forestieri l’alpha invece dell’eta ed

eliminando lo iota e il sigma. E nulla manca che volesse chiamarla Ethonoe essendo

quella che ha il pensiero nell’indole, en thoi ethei noesis. Ma poi o lo stesso o altri in

seguito, per farne più bello il nome, come essi credevano la chiamarono Athenaa.

E: E di Ephaistos poi, cosa dici? S: Mi chiedi dunque di quel nobile phaeos histor

(‘conoscitore di luce’)?

E: Sì, certo.

S: Ma non è chiaro a tutti che costui è Phaistos, ‘il luminoso’?

E: È forse così, se anche a te non pare altrimenti, come è pur probabile.

S: Ma perché a me non paia, chiedimi di Ares.

E: Te ne chiedo.

S: Dunque, se tu vuoi, potrebbe essere chiamato Ares per l’arren e andreion per il suo

tratto ‘maschile e coraggioso’; se poi per il suo lato ‘duro’ (skleron) e ‘inflessibile’

(ametastrophon) che viene chiamato appunto arraton, in ogni modo a un dio della guerra

conviene essere chiamato Ares.

E: Ma certo.

S: Ora, per gli dèi, stacchiamoci dagli dèi, perché temo il parlarne. Ma, se tu vuoi,

proponi pure il nome di alcuni altri, “affinché tu sappia chi sono i cavalli di

Eutifrone”.

E: Farò così, pure chiedendoti ancora una sola cosa su Hermes, perché Cratilo dice che

non sono Ermogene. Tentiamo di vedere cosa anche significa questo nome, per

sapere cosa costui dice.

S: In realtà sembra pure che questo nome abbia una qualche attinenza con la parola, e

l’essere hermeneus (‘interprete’), nunzio, ladro, ingannatore nei discorsi e trafficante è

questa tutta una attività che riguarda la potenza della parola. Quello che dicevamo

anche prima, l’eirein e l’uso del ‘parlare’. L’altra parte poi, come anche Omero spesso

dice, adopera emesato (‘escogitò’) che vuol dire ‘macchinare’, mechanesasthai. Servendosi

dunque di queste due parti il legislatore ci presenta questo dio come ho mesamenos

(‘colui che escogitò’) il parlare e la parola, il parlare infatti è eirein, e quasi ci ordina: “O

uomini, colui che escogitò il parlare, è giusto che da voi venga chiamato Eiremes”.

Ora, abbellendo, come crediamo, il suo nome, lo chiamiamo Ermes. Ed anche Iris fu

chiamata sempre da eirein, perché è messaggera degli dèi.

E: Per Zeus! Mi pare che Cratilo dica il vero affermando che non sono Ermogene.

Non sono certo molto agile nel parlare!

S: E che Pan sia figlio a doppia natura di Ermes, è verosimile, amico mio.

E: E come?

S: Tu sai che la parola significa ‘ogni cosa’, pan: e va in giro, ed è sempre in

movimento, è vera ed è falsa.

E: Certo.

S: E dunque la componente vera di essa, liscia e divina abita lassù, tra gli dèi, mentre

quella menzognera, aspra e caprina sta quaggiù tra la moltitudine degli uomini. Qui nel

teatro della vita infatti sono molti i miti e le menzogne.

E: Certo.

S: Giustamente dunque chi significa ‘ogni cosa’ (pan), ed ‘è sempre in movimento’ (aei

polon), può essere Pan aipolos, figlio a doppia natura di Ermes, nella parte superiore

liscio, in quella inferiore aspro e caprigno. E quindi Pan è la parola o il fratello della

parola, se è figlio di Ermes; non v’è alcuna meraviglia che il fratello somigli al fratello.

Ma, come ti dicevo prima, tu beato, allontaniamoci dagli dèi.

E: Su questi, o Socrate, chiudiamo pure, se vuoi. Ma di questi altri cosa ti impedisce di

trattare, come del sole, della luna, degli astri, della terra, dell’etere, del fuoco,

dell’acqua, delle stagioni, dell’anno?

S: Me ne chiedi proprio parecchi; tuttavia, se lo gradisci, desidero farti contento.

E: Sì, mi farai piacere.

S: Quale desideri dunque per primo? O, come dicevi poco fa, trattiamo del Sole, di

Helios?

E: Certo.

S: Sembra dunque più chiaro questo nome se ci si avvale della forma dorica: i Dori

infatti lo chiamano halios. Halios dunque può derivare dal fatto che ‘aduna’, halizei,

nello stesso luogo gli uomini non appena sorge, oppure anche perché sempre ‘gira su

se stesso andando’ (aei heilei ion), intorno alla terra, o anche perché, sembra, tinge di

vari colori le cose che derivano dalla terra. Del resto poikillein (‘tingere di vari colori’) e

aiolein (‘screziare’) significano la stessa cosa.

E: E cosa dici riguardo selene (‘la luna’)?

S: Pare che questo nome metta alle strette Anassagora.

E: Perché?

S: Sembra infatti che renda chiaro che è più antica l’affermazione che sosteneva

recente, e cioè che la luna prende la propria luce dal sole.

E: Come? S: Ma perché selas (‘splendore’) e phos (‘luce’) sono più o meno la stessa

cosa. E: Sì.

S: Ora questa luce (phos) intorno alla luna è sempre nuova e vecchia se gli Anassagorei

dicono il vero; il sole infatti andando in giro in cerchio sempre attorno ad essa la

inonda sempre di luce nuova, mentre invece è vecchia quella del mese precedente.

E: Certo.

S: E molti la chiamano Selenaia.

E: Vero.

S: E siccome ha sempre ‘uno splendore vecchio e nuovo’ (selas neon kai henon aei),

potrebbe essere chiamata con il più giusto dei nomi (Selaenoneoaeia), che poi, una volta

composto, viene chiamata Selenaia.

E: È proprio un nome da ditirambo questo, Socrate. Ma cosa dici del mese (men) e

degli astri (astra)?

S: Men o meis da meiousthai (‘diminuire’) potrebbe correttamente essere chiamato meies

(‘quello che diminuisce’), mentre gli astri derivano il proprio nome, pare, da astrape

(‘luminosità’, ‘lampo’); astrape poi, in quanto fa volgere lo sguardo, ta opa anastrephei,

sarebbe con esattezza anastrope: ma poi, abbellita, viene chiamata astrape.

E: E che dici del fuoco, pyr, e dell’acqua, hudor?

S: Quanto al fuoco sono in imbarazzo, e c’è rischio che la Musa di Eutifrone mi abbia

abbandonato, oppure questo è un nome molto difficile. E bada bene a quale trovata

mi volga per tutte le questioni per le quali mi trovo in imbarazzo.

E: E quale? S: Te lo dirò: rispondimi dunque. Potresti dirmi per qual maniera il fuoco

si chiama pyr?

E: No, per Zeus!

S: Osserva dunque quello che io suppongo su questo problema. Ritengo che i Greci e

in particolare quelli che vivono sotto ai barbari, molti nomi li abbiano derivati proprio

da essi.

E: Ebbene?

S: Se uno dunque cerca secondo la lingua greca con quale criterio questi nomi sono

stati attribuiti e non secondo quella dalla quale il nome è stato eventualmente posto,

sai bene che può trovarsi alle strette.

E: È naturale.

S: Bada dunque che anche questo nome, pyr, non sia barbarico. Infatti, non è facile

adattarlo alla lingua greca; è evidente invece che sono i Frigi a chiamarlo così facendo

una piccola modifica, e così anche di acqua (hudor), e di cani (kynes) e di molti altri

nomi.

E: è così.

S: Non bisogna dunque fare su di loro violenza, anche quando si avesse qualcosa da

dire in merito. In questo modo dunque mi sbarazzo di pyr e di hudor. Ma aer (‘l’aere’) è

stato chiamato così, Ermogene, perché ‘solleva’, airei, le cose da terra? Oppure perché

‘scorre sempre’, aei rhei? Oppure perché da esso, quando fluisce, sorge il vento? E

infatti i poeti chiamano i venti aetai. E forse vuoi dire aetorroun (‘vento che scorre’)

come se si dicesse pneumatorroun (‘soffio che scorre’). E dell’etere, aither, io la penso a

questo modo: poiché ‘corre sempre’ (aei thei), fluendo intorno all’aere potrebbe essere

chiamato giustamente aeitheer. E ghe (‘terra’) significa meglio quel che vuol dire, se si

ricorre all’altro suo nome gaia. Infatti gaia potrebbe essere chiamata giustamente

ghenneteira (‘genitrice’), come dice Omero; e gheghennesthai (‘essere generata’). E sia!

Cosa ci aspettava dunque dopo questo?

E: Horai, le stagioni, o Socrate, e eniautos, ‘l’anno’, e etos, ‘anno’ ancora.

S: Horai va pronunciato horai come in attico antico, se vuoi saperne il probabile

significato: e sono dette horai da horizein, dal ‘determinare’ gli inverni e le estati, i venti

e i frutti della terra. E poiché sono horizousai ‘determinanti’, possono chiamarsi

correttamente horai. Eniautos ed etos sono probabilmente una sola cosa. Infatti, quello

che porta alla luce le cose che nascono e si sviluppano, ognuna a suo tempo e questo

en hautoi exetazei (‘ricerca in se stesso’), come nelle considerazioni fatte prima, il nome

di Dios veniva diviso in due parti, e alcuni lo chiamavano Zena, altri Dia, così anche in

questo caso alcuni perché en heautoi lo chiamano eniautos, altri etos poiché etazei. Ma

l’intera locuzione è en heautoi etazei (‘fa ricerca in se stesso’), e questo, pur essendo uno

solo, viene denominato in due modi, tanto che da una sola parola sono derivati due

nomi: eniautos ed etos.

E: Certo, Socrate, ti fai molto avanti! S: Pare anche a me, ormai, di spingermi avanti in

fatto di sapienza. E: Ma certo. S: Presto potrai dirlo meglio. E: “ma, dopo questo aspetto volentieri

esaminerei con quale correttezza […] e tutti

E: Ma, dopo questo aspetto, volentieri esaminerei con quale correttezza mai sono stati gli altri di questo genere”. Dopo i nomi

posti questi bei nomi che riguardano la virtù, quali ad esempio la phronesis (‘il senno’), delle figure eroiche e quelli degli dei, ci si

la synesis (‘intelligenza’), la dikaiosyne (‘la giustizia’) e tutti gli altri di questo genere. dedica ai termini astratti. “Bei nomi” =

quelli delle virtù. Nel definirle si realizza un

S: Richiami, amico, un genere di nomi non da poco: tuttavia, poiché ho messo “capogiro”, perché sono termini multiformi.

indosso la pelle di leone, non bisogna spaventarsi, ma fare ricerca, come conviene, su Non si possono utilizzare espedienti

phronesis (‘senno’), synesis (‘intelligenza’), ma anche su gnome (‘discernimento’), episteme dimostrativi.

(‘scienza’, ‘conoscenza’) e tutti quanti gli altri che chiami bei nomi. E: Certo e non

bisogna tirarci indietro prima. Etimologie termine poseidone, plutone, ade.

S: In realtà, per il cane, mi pare di non essere stato un indovino da poco pensando, Poi termologie astri, luna, fuoco. Quando

cosa che avevo in mente anche poco fa, che quegli uomini antichi che imposero i non si riesce a dare un’etimologia al nome,

nomi ebbero a provare quello che capita oggi alla maggior parte dei sapienti, che per il

loro volgersi di continuo da ogni parte cercando la natura delle cose, sono colti da viene imputata come causa le invasioni

continui capogiri: così gli sembra che le cose girino e siano portate in ogni senso. E barbariche.

non riconducono questa opinione alla propria condizione interna, ma alle cose stesse

che credono così fatte per disposizione naturale si ché nessuna di esse sia salda e Nel cratilo platone mostra una buona

sicura, ma scorra e si muova portata da ogni sorta movimento e di cambiamento. Lo competenza linguistica, è consapevole che

dico pensando a tutti i nomi or ora ricordati. le lingue cambino, e che ciò avvenga per

E: Come mai, Socrate? via dei contatti tra comunità. Francese,

S: Forse non hai posto mente a quello che si diceva ora, e cioè che i nomi sono stati deriva dal latino celtico della gallia etc

attribuiti alle cose come se si muovessero, scorressero e mutassero tutte.

E: No, non ci ho fatto assolutamente caso. S: In primo luogo, il nome che abbiamo

detto per primo è proprio come se riguardasse cose di questo tipo.

E: Quale?

S: Phronesis (‘senno’). Infatti, è ‘intendimento di movimento e di corrente’, phoras kai

rou noesis. Ma sarebbe possibile intenderlo anche come utilità di movimento, onesis

phoras. Dunque riguarda sempre il pheresthai (‘essere portato’, ‘muoversi’). E se vuoi, la

gnome (‘discernimento’) significa sostanzialmente gones skepis (‘indagine’, ‘studio di

generazione): infatti noman (‘studiare’) e skopein (‘investigare’, ‘ricercare’) significano

la stessa cosa. Del resto, se vuoi, lo stesso vocabolo noesis è neou esis (‘tendenza al

nuovo’), e il fatto che le cose esistenti siano nuove significa che sono generate in

continuità. Chi dunque assegnò il nome di noesis, ha voluto significare che l’anima

tende sempre al nuovo; infatti anticamente non veniva chiamata noesis, ma invece

dell’eta bisognava pronunciare due epsilon: noeesis. Sophrosune (‘saggezza’), poi, è

salvezza di quello che abbiamo esaminato or ora, cioè della phronesis (‘senno’). E

episteme (‘scienza’, ‘conoscenza’) significa che l’anima, quella degna di considerazione,

tiene dietro, hepetai, alle cose che sono in movimento e non le lascia indietro e

nemmeno corre loro innanzi. Noi perciò introducendo una e bisogna che la

chiamiamo epeisteme.(65) Synesis (‘intelligenza ‘,’comprensione’) a sua volta parrebbe,

grosso modo, equivalere a sylloghismos (‘ragionamento’, ‘conclusione’); e dunque

quando si dice synienai accade di dire proprio lo stesso che epistasthai

(‘comprendere’). Synienai infatti vuol dire che l’anima avanza insieme con le cose.

Sophia (‘saggezza’), poi, significa ephaptesthai phoras (‘toccare il movimento’), ma è

un termine alquanto oscuro e strano. Ma occorre pure ricordarsi che i poeti, assai

spesso, quando si imbattono in qualcuna di quelle cose che cominciano ad avanzare

rapidamente, dicono esythe (‘balzò su’).(66) Uno spartano, tra i più illustri, aveva

nome Sous, vocabolo questo che gli Spartani chiamano il movimento rapido. Sophia

dunque significa ‘contatto con il movimento’, phoras epaphe, come di cose che si

muovono continuamente. Agathon, questo nome vuole essere attribuito a tutto ciò

che di ‘ammirevole’, agasthon, è in tutta la natura, giacché tutte le cose camminano,

ma in alcune è velocità, in altre lentezza. Non tutta la velocità infatti è agasthon, ma

soltanto una parte di essa; dunque a questa parte del thoon del ‘veloce’(67) che è

agaston si attribuisce il nome di tagathon. Dikaiosune (‘giustizia’): che questo nome sia

stato attribuito per la ‘comprensione del giusto’, dikaiou sunesei, è facile capire:

difficile invece cosa vuol dire ‘giusto’ in sé. Sembra infatti che fino a un certo punto ci

sia accordo da parte di molti, ma poi ci siano contese. Quanti poi ritengono che il

tutto sia in movimento, pensano che il più di esso sia tale da non avere alcun’altra

essenza che non mutare sede, che però attraverso questo tutto vi è un qualcosa che

scorre, con il quale si genera tutto ciò che è generato. E tutto questo è velocissimo e

sottilissimo. Diversamente, infatti, non potrebbe andare attraverso tutto l’esistente, se

non fosse sottilissimo, tanto che nulla può essergli di impedimento, e velocissimo

tanto da fare uso delle altre cose, passando attraverso di esse, fu chiamato

correttamente con questo nome di dikaion, dopo aver preso a sostegno la forza di un

k per comodità di pronuncia. Fino a questo punto, cosa che dicevamo or ora, da parte

di molti si riconosce che questo è to dikaion. Ma io, che sono così attaccato al giusto,

o Ermogene, sono venuto a sapere per vie riservate che il dikaion (‘giusto’) è anche la

causa ‘per cui’, di’ho, avviene, questa è appunto la causa, e qualcuno disse che stava

bene di chiamarlo non di meno Dia.(68) E io poi, udite queste cose, continuo a

interrogare piano piano costoro: “Cosa mai dunque è il giusto, o ottimo uomo, se

questo sta così?”. E così do l’impressione di chiedere più a lungo del lecito e di saltare

oltre il fosso. E dicono che io ne ho saputo a sufficienza, e mettono mano, volendo

bene riempirmi, chi a sostenere una cosa e chi un’altra, e non vanno più d’accordo. E

l’uno mi dice che questo è giusto, dikaion, il sole; egli solo, infatti, dirige le cose

‘passando attraverso’ di esse, diaion, e ‘riscaldandole’, kaon. E quando dico la stessa

cosa a un altro, lieto per aver sentito qualcosa di bello, si mette a ridere di me

udendomi e mi chiede se io penso che non esista niente di giusto tra gli uomini

quando è tramontato il sole. E siccome insisto perché a sua volta lo dica lui, mi

risponde che è il fuoco; ma questo non è facile da capire. Un altro ancora sostiene che

non è il fuoco in sé, ma proprio il calore che si trova nel fuoco. Ma un altro ancora

afferma di ridersela di tutte queste trovate e sostiene che il giusto è quel che dice

Anassagora, cioè la mente; e dice che questa, indipendente com’è e non mescolata a

nessun’altra cosa, le governa tutte passando attraverso di esse. A questo punto io,

amico caro, mi trovo in molto maggior imbarazzo che prima di aver tentato di

apprendere del giusto cosa mai esso sia. Ma, rispetto a quello per cui facevamo la

nostra ricerca, pare che questo nome gli sia stato attribuito per queste ragioni.  

E: Mi pare, o Socrate, che queste cose tu le abbia sentite da un altro e non le esponga

ora improvvisandole.

S: E cosa dici delle altre?

E: No, assolutamente.

S: Ascolta dunque, perché forse potrei farti credere che anche le rimanenti le dico non

avendole udite da altri. Ma dopo la giustizia di che cosa ci resta da parlare? Il coraggio,

andreia, non l’abbiamo ancora esaminato, io credo. è chiaro infatti che l’adikia è di

impedimento per l’ente ‘che passa attraverso’, diaion; andreia, invece, ‘il coraggio’,

significa come se questo nome di coraggio gli fosse stato attribuito in battaglia; e

battaglia è nell’ente, se questo scorre, niente altro se non la ‘corrente contraria’,

enantia rhoe. Se dunque si elimina il delta dal nome di andreia, il nome anreia significa

proprio questa opera. E pur sempre chiaro che non la corrente contraria a ogni

corrente è coraggio, ma quella che contrasta alla corrente che si oppone al giusto:

diversamente infatti non verrebbe lodato il coraggio. E così arren (‘virilità’) e aner

(‘uomo’) si riferiscono a un qualcosa simile a questo, ano rhoe (‘corrente verso l’alto’).

Gyne (‘donna’), poi, pare a me voglia significare ‘generazione’, gone, e thely

(‘femminile’) pare che sia chiamato così da thele (‘mammella’). E la thele, Ermogene,

non ritieni che sia detta così perché ‘fa fiorire’, tethelenai,(69) come tutto quello che

viene annaffiato?

E: Mi pare di sì, o Socrate.

S: E anche lo stesso thallein (‘fiorire’) mi sembra che rapresenti la crescita dei giovani

perché è rapida e improvvisa. Ed è proprio quello che il legislatore ha imitato con il

nome componendolo con il thein (‘correre’) e hallesthai (‘saltare’). Ma tu non ti rendi

conto che io mi lascio trascinare fuori dal seminato non appena imbocco un tratto

liscio. E sì che restano ancora molte questioni di quelle che sembrano impegnative.

E: Dici il vero.

S: E una di queste è vedere anche techne (‘arte’) che cosa mai vuol dire.

E: Ma certo.

S: E non significa dunque techne hexis nou (‘condizione della mente’), per chi toglie il

tau e vi aggiunge ou tra il ch e il n e tra il n e l’eta?

E: Sì, ma in modo molto cavilloso, o Socrate.

S: Ma, te beato, non sai che i primi nomi sono stati seppelliti da parte di coloro che

volevano solennizzarli, aggiungendovi o togliendovi delle lettere per una buona

pronuncia e stravolgendoli da ogni parte e per abbellimenti e per il tempo? Giacché in

katoptron (‘specchio’) non ti pare strano l’aver inserito un ro?(70) Ma compiono tali

mutamenti quelli che non si preoccupano affatto della verità, ma compongono

soltanto la bocca, tanto che aggiungendo molte novità sui primi nomi riescono col

fare in modo che neppure uno degli uomini giunga a comprendere cosa mai voglia

dire il nome; e così anche la Sfinge chiamano Sphinx anziché Phinx e così per molti

altri nomi.

E: Avviene proprio così, Socrate.

S: Ma se si ammetterà di aggiungere o toglier tutto quello che si vuole dai nomi,

grande sarà la facilità a chiunque riuscirà ad adattare ogni nome ad ogni cosa.

E: Dici il vero.

S: è vero sì. Ma io penso che tu, da saggio sovrintendente, debba osservare il senso

della misura e della verisimiglianza.

E: Io lo vorrei.

S: E con te, Ermogene, lo voglio anch’io: ma sta attento, caro amico, a non fare

troppe sottigliezze, che tu non abbia a snervare il mio coraggio,(72) perché

raggiungerò la cima di quel che ho detto quando, dopo tekhne avremo ben

considerato mekhane (‘mezzo’, ‘macchina’). Mekhane infatti mi sembra essere il

significato di anein epi poly (‘andare avanti parecchio’). E infatti il mekos (‘lunghezza’

)significa un press’a poco il molto. Da queste due parole dunque, il mekos e l’anein è

stato posto il nome di mekhane. Ma, come dicevo poco fa; bisogna giungere in cima

delle cose enunciate; occorre ricercare cosa significano i nomi arete (‘virtù’) e kakia

(‘malvagità’, ‘vizio’). Di questi due l’uno non riesco ancora a sbroccarlo, l’altro invece

mi appare chiaro: si accorda infatti con tutte le cose dette prima. E siccome le cose

sono sempre in movimento (73) il kakos ion (‘l’andante male’) è la malvagità, il vizio.

E quando questo ‘andare male’ verso le cose si trovi nell’anima, allora soprattutto

assume la denominazione dell’intero, cioè di malvagità, vizio. Poi, che cosa sia mai

questo ‘male andare’ a me par chiaro che si trovi anche in deilia (‘viltà’), nome che noi

non abbiamo ancora preso in considerazione, anzi abbiamo saltato, mentre si doveva

esaminare dopo andreia (‘coraggio’). Mi sembra poi che ne abbiamo saltato anche

molte altre. E dunque la deilia desmos (‘viltà’) dell’anima a me pare essere un legame

forte: perché lian (‘troppo’) è in qualche modo una forza. Dunque il legame più forte

e più grande dell’anima sarebbe la deilia. Così anche l’aporia (74) (‘mancanza, difetto’)

è un male e, come pare, lo è tutto ciò che è di impedimento all’andare, al farsi avanti.

Sembra dunque che significhi questo il kakos ienai (‘il male andare’), cioè il farsi avanti

molto a stento e con impaccio, e quando l’anima ce l’ha, diventa ripiena di kakia

(‘vizio’). E se in tali condizioni dell’anima si dà il nome di kakia, il contrario di questo

dovrebbe essere arete (‘virtù’), che vuoi dire in primo luogo euporia (‘facilità a

procedere’), poi che la rhoe (‘corrente’) dell’anima buona è sempre sciolta, tanto che

quando scorre senza impacci e senza impedimenti ha assunto questo nome, mentre

sarebbe giusto chiamarlo aeireite (‘che sempre scorre’) - e forse vuol dire hairete

(‘scelta’, ‘eletta’) in quanto è molto da ‘scegliere’ questa abitudine -, invece si è

contratta ed è chiamata areté. Probabilmente tu dirai che io ancora meno il can per

l’aia. Io sostengo invece che se quanto dicevo prima di kakia, andava bene, va bene

anche questo nome di areté.

E: Ma il nome kakon (‘cattivo’), tramite il quale tu hai parlato di molti tra i nomi

esaminati in precedenza, cosa vuol significare?

S: Una cosa strana, per Zeus, mi pare, e anche dura da imbroccare. Anche per questo

ricorro a quella scappatoia.

E: E qual è?

S: Quella di dire che anche questa è parola forestiera.

E: E sembra che anche questa volta tu dica bene. Ma, se sei d’accordo, lasciamo

andare questo e cerchiamo invece di vedere kalon (‘bello’) e aischron (‘brutto’) con

quale ragionevolezza sono stati posti.

S: Cosa significhi aischron a me pare chiaro: concorda infatti con quanto si è detto in

precedenza. A me pare infatti che chi attribuì i nomi se la prendesse del tutto contro

ciò che è di impedimento e trattiene gli esseri dal flusso, e quindi toi aei ischonti ton

rhoun, ‘a quello che sempre trattiene la corrente’ pose il nome di eaischoroun; ma ora,

avendolo contratto, lo chiamano aischron, ‘che arresta il divenire’.

E: E di kalon cosa dire?

S: Questo è più difficile da capire. Eppure lo dice direttamente. Soltanto si è

differenziato in armonia e nella lunghezza dell’omicron (‘o piccolo’).

E: Come mai?

S: Questo nome a me pare che sia quasi un soprannome del pensiero. E: Come dici?

S: Ebbene, quale pensi tu che sia la causa dell’’essere chiamato’, klethenai, per ciascun

essere? Non è forse ciò che ha posto i nomi?

E: Certamente, sì.

S: E tutto ciò non è dunque il pensiero degli dèi e degli uomini o l’una e l’altra cosa

insieme?

E: Sì.

S: Dunque ciò che ha dato nome alle cose (to kalesan) e ciò che dà loro il nome (to

kaloun) non sono la stessa cosa, cioè il pensiero?

E: Pare.

S: E dunque anche tutte le cose, quante ne hanno compiute il pensiero e la mente,

queste sono da lodare e quelle no invece sono da vituperare?

E: Certamente.

S: E dunque tutto ciò che si presta a curare compie una cura, e tutto ciò che si presta a

costruire, compie costruzioni. O come la metti tu?

E: Così, anch’io.

S: E dunque to kaloun (‘ciò che dà il nome’) compie kale (‘cose belle’)?

E: Bisogna che sia così. S: è questo, come noi diciamo, pensiero?

E: Ma certo.

S: E dunque a ragione il kalon è una sorta di soprannome del pensiero che compie

cose di questo genere che noi abbiamo care quando diciamo che sono belle.

E: Pare.

S: E quale ci resta ancora dei nomi di questa fatta?

E: Quelli che si riferiscono al buono, al bello, al ‘conveniente’ (sympheron), all’’utile’

(lysiteloun), al vantaggioso (ophelimon), a quanto arreca guadagno (kerdaleon), e ai

loro contrari.

S: Dunque, quanto a sympheron (‘conveniente’) può darsi che lo scopra anche da te

conducendo la ricerca da quanto si è detto in precedenza. Sembra in qualche modo

fratello della cognizione, perché non ha altro significato che ‘mossa simultanea’, hama

phora, dell’anima insieme alle cose; e le cose che vengono determinate da questo

movimento, come pare, vengono chiamate ‘convenienti’, sympheronta e symphora

(‘giovevoli’) dall’essere in movimento tutte insieme in cerchio. E kerdaleon (‘utile’)

deriva da kerdos (‘utilità’, ‘guadagno’), per chi sostituisce un ny invece del delta a

questo nome, rivela quel che vuol dire: infatti, secondo un’altra maniera rende il nome

al bene. E poiché si frammischia a tutte le cose, passando attraverso di esse il

legislatore gli affibbiò codesto nome che indica questa sua forza; ma frapponendo un

delta al posto del ny pronunciò kerdos.

E: E su lysiteloun (‘utile’) cosa dire? S: Sembra, o Ermogene, che non come lo usano i

bottegai quando emettono la ricevuta della spesa, non in questo modo a mio parere, è

da intendere lysiteloun (‘utile’), ma poiché l’essenza della realtà è velocissima non

consente che i fenomeni si arrestino, né l’impulso si fermi e si arresti avendo

conseguito il telos (‘fine’) ma poiché lo libera (lyei) sempre se una qualche fine (telos)

si appresta a sopraggiungere e lo rende senza posa e sempre eterno, per questa ragione

mi pare che il legislatore chiamò il bene lysiteloun (‘utile’).(76) In definitiva siccome

‘libera la fine’ (lyei to telos) dell’impulso lo chiamò lysiteloun. Ophelimon d’altra parte

(‘giovevole’), è un nome straniero: e anche Omero si servì spesso di ophellein

(‘giovare’). E questo è dare il nome del crescere e del fare.

E: E come sta la questione per noi circa i nomi che significano il contrario di questi?

S: Per quanti sono in netta contrapposizione con essi, come a me sembra, non c’è

alcun bisogno di prenderli in esame.

E: E quali sono questi?

S: Asymphoron (‘non conveniente’), anopheles (‘non giovevole’), alysiteles (‘non

utile’), akerdes (‘non fruttuoso’). E: Dici il vero. S: Blaberon (‘dannoso’) e zemiodes

(‘svantaggioso’).

E: Sì.

S: E blaberon vuol dire che ‘danneggia la corrente’ (blapton ton rhoun), blapton a sua

volta, significa ‘che vuol annodare’, boulomenon haptein; del resto ‘haptein

(‘connettere’) e dein hanno lo stesso significato; e questo è sempre da rimproverare.

‘Quello che vuole fermare la corrente’, to boulomenon haptein rhoun, nella maniera

più corretta sarebbe boulapteroun, ma, reso più bello, a mio parere, viene chiamato

blaberon.

E: Emanano da te in varia foggia, o Socrate, i nomi; e mi sembrava ora che tu imitassi

con la bocca il preludio del suono del flauto dell’inno di Atena, quando pronunciavi

questo nome: boulapteron.

S: Non ne sono io la causa, ma chi ha dato questo nome.

E: Dici il vero; ma di zemiodes (‘svantaggioso’, ‘dannoso’) cosa si potrebbe dire?

S: Cosa mai vuol dire zemiodes? Rifletti, Ermogene, come io dica la verità dicendo

che gli uomini, frapponendo o eliminando delle lettere, alterano gravemente il senso

dei nomi, al punto che anche operando mutamenti di nessun conto, fanno sì che

talvolta essi vengano a significare il contrario. Ad esempio nel caso di to deon (‘ciò

che è necessario’). Ho pensato a questo e me ne sono ricordato poco fa, proprio da

quello che stavo per dirti, che questa lingua moderna che noi abbiamo ha stravolto a

significare il contrario i termini deon e zemiodes, riuscendo a nascondere quel che ne

era il senso, mentre la lingua dimostra con chiarezza quello che l’uno e l’altro nome

vogliono dire.

E: Come dici?

S: Te lo dirò: tu sai che i nostri antichi si avvalevano molto dello iota e del delta,

soprattutto le donne, che, al di sopra di ogni altro, conservano l’antico modo di

parlare. Ora invece mettono una eta invece di uno iota e il delta al posto di una zeta,

come se si trattasse di tonalità splendide.

E: Come mai? S: Ad esempio i più antichi chiamavano ‘il giorno’ himera, altri poi

hemera, e altri ora hêmera.(77)

E: è così.

S: Dunque sai tu che fra questi solo il nome più antico rivela il proposito di chi lo ha

posto? Siccome infatti per uomini contenti e himeirontes (‘desiderosi’) dall’oscurità

sorgeva la luce, per questa ragione essi chiamarono imera il giorno.

E: Pare proprio così.

S: Ora invece che viene fatto pomposamente risuonare tu non potresti neppure

avvertire cosa vuol dire hemera. Ora invece siccome il giorno (hemera) rende

mansueti (hemera)(78) le cose per questo pensano che sia stato denominato così.

E: Sembra anche a me.

S: E sai tu che zugon (‘il giogo’) gli antichi lo chiamavano dyogon (‘traino a due’)?

E: certo.

S: Bene, zugon non vuol dire niente, l’altro invece, a causa del legame dei due per il

traino, agoghe è stato chiamato dyogon e a ragione, ora invece è chiamato zugon e

così avviene in molti altri casi.

E: Pare di sì.

S: Allo stesso modo dunque in deon, detto così in un primo tempo, significa il

contrario rispetto a tutti i vocaboli che richiamano il bene; infatti essendo il deon idea

di bene appare essere ‘legame’ (desmos) e ostacolo al movimento, come se fosse

fratello di blaberon (‘dannoso’).

E: Certamente, Socrate. Pare proprio così.

S: Ma se si fa uso del termine antico, che è verosimile che sia stato posto più

correttamente di quello d’ora, ma che sarà in consonanza con quelli di prima che

riguardano il bene, alla sola condizione che rimetta lo iota al posto dell’èta come

nell’antichità; infatti in questo modo vuol dire ‘quel che passa attraverso’, diiòn, ma

non dèon (‘che lega’); è il bene che (‘il legislatore’) loda. E così non si trova in

contraddizione con se stesso colui che pone i nomi, ma deòn e ophèlimon e lysiteloûn e

kerdàleon e agathòn e symphèron e eùporon sembrano la stessa cosa, significando con nomi

diversi quello che dà ordine e passa dappertutto e dappertutto viene lodato. E così

anche zemiôdes (‘svantaggioso’) se, in conformità alla lingua antica, tu rimetti un dèlta

invece della zèta, apparirà a te che demiôdes fu così denominato per essergli posto il

nome per tò doûn to iòn (‘quel che lega quel che va’).

E: E che significato hanno hedonè (‘piacere’), lỳ pe (‘dolore’), epitymìa (‘desiderio’) e nomi

di tal fatta, Socrate?

S: Non mi sembrano molto difficili, Ermogene. Infatti la hedonè (‘piacere’), - l’azione è

rivolta all’ònesis (‘giovamento’) - è probabile abbia questo nome, ma vi è stato inserito

un delta, cosicché viene chiamata edone anziché eone. E la lỳ pe (‘dolore’) forse è stata

chiamata così dalla diàlysis in conseguenza della ‘dissoluzione’ del corpo, che esso

sopporta proprio in quella sofferenza (pàthos). Anìa poi (‘afflizione’) è ciò che è

d’ostacolo all’andare. Mi sembra che alghedon (‘sofferenza’) sia un termine forestiero

così chiamato da algheinon (‘sofferente’). A sua volta odune (‘dolore’) pare venga

chiamato così dalla intromissione del dolore. Akhthedon riesce chiaro a chiunque che il

nome è tratto dalla gravità del movimento. Quanto a chara (‘gioia’) sembra che sia

stata chiamata così (‘espansione’), diachysis, e ‘della scioltezza del flusso’ euporia tes rhoes

dell’anima. E terpsis (‘godimento’) viene da terpnon (‘godibile’). E terpnon è stato così

denominato dalla herpsis dallo ‘strisciare’ attraverso l’anima che rassomiglia a un

‘soffio’ (pnoe). Correttamente doveva essere detto herpnoun, ma col tempo si è cambiato

in terpnon. Quanto a euphrosyne (‘gaudio’), non c’è affatto bisogno che sia detto il

perché: è chiaro a chiunque che prese questo nome dal ‘portarsi bene’ (eu sympheresthai)

dell’anima insieme con le cose: sarebbe stato corretto (‘dire’) eupherosyne, tuttavia la

chiamiamo euphrosyne. Neppure epitymia (‘desiderio’) è difficile. è chiaro infatti che

questo nome fu assegnato a quella forza che ‘va contro l’animo’ (epi ton thymon iousa).

Thymos poi (‘animo’) avrebbe questo nome dall’’impeto’ (thysis), e dal bollore

dell’anima. Himeros (‘struggimento d’amore’) fu così denominato da quella sorta di

‘corrente’, rhous, che, al di sopra di ogni altra cosa trascina l’anima. E infatti siccome

‘fluisce affrettandosi e slanciandosi’ (hiemenos rhei kai ephiemenos) verso le cose e così

trascina con forza l’anima per ‘la brama della corrente’ (hesis tes rhoes), da tutta questa

forza dunque fu chiamato desiderio. Ed anche pothos a sua volta è così denominato

significando che è ‘desiderio’ non di cosa presente, ma di un qualcosa ‘che si trova in

qualche modo altrove ed è lontano’ (allothi pou on kai apon), ed è di qui che è stato

denominato appunto pothos, e quando è presente quello di cui qualcuno aveva brama,

viene chiamato imeros (‘desiderio’). Ed eros (‘amore’) poiché ‘scorre dentro dall’esterno’

(eisrei exothen), e questa corrente non è interiore a chi la ha, ma vi è condotta dentro

attraverso gli occhi; per queste ragioni dallo ‘scorrere dentro’ (esrein), anticamente fu

chiamato esros allora si faceva uso dell’o breve (omicron) anziché dell’o lunga (omega).

Ma cosa ancora dici di prendere in esame?

E: Quanto a doxa (‘opinione’, ‘parere’) e altri nomi eguali che te ne pare?

S: Doxa fu così denominata ‘dall’incalzare’ (dioxis) che l’anima conduce inseguendo il

sapere, come stiano gli avvenimenti o dal lancio dell’arco; e sembra proprio più da

questo. E la oiesis (‘convinzione’) concorda con questo. Pare infatti che mostri l’oisis (‘il

portare’) dell’anima verso ogni cosa, per conoscere quale è in realtà ciascuno degli

esseri, come anche boule (‘volontà’) è vicina a un di presso a bole (‘lancio’) e boulesthai

(‘volere’) è vicino per significato a ephiesthai, (‘avere desiderio’, ‘brama’) e a bouleuesthai

(‘prendere decisioni’). Tutti questi vocaboli che vengono di seguito a doxa sembrano

rappresentazioni di bole (‘lancio’), come a sua volta il contrario aboulia (‘mancanza di

volontà’). Sembra essere invece atychia (‘mala sorte’), quella di chi non centrò e non

‘raggiunse’ (etychen), quello cui mirava e che voleva e su cui prendeva deliberazioni e

cui aspirava con bramosia.

E: Su questi punti, Socrate, mi pare che tu vada avanti molto alla svelta.

S: Infatti corro, ormai, alla fine. Però voglio ancora venire al termine con ananke

(‘necessità’), che è di seguito a questi e con hekousion (‘volontario’); hekousion dunque e

‘ciò che si ritira’ (to eikon) e che non recalcitra, ma, come dico, ‘si ritrae davanti a ciò

che va’ (eikon toi ionti), e con questo nome si darebbe indicazione a ciò che accade

secondo volontà. L’anankaion poi (‘il necessario’) è recalcitrante, essendo contrario alla

volontà, può essere cosa che ha un nesso con l’errore e l’ignoranza, e viene avvicinato

ad una marcia attraverso le gole delle montagne, in quanto esse malagevoli al

passaggio, aspre, irte di vegetazione sono di impedimento all’andare. Probabilmente di

qui fu detto anankaion, perché paragonato alla marcia attraverso una di queste gole.

Ma finché perdura in noi la forza non lasciamola perdere: e anche tu non smettere, ma

fa’ pure delle domande.

E: Ti domando allora delle cose più grandi e più belle come l’aletheia (‘la verità’), lo

pseudos (‘la menzogna’), l’on (‘ciò che è’) e questo stesso vocabolo, onoma (‘nome’) del

quale stiamo discutendo, perché si chiama in questo modo.

S: E maiesthai (‘cercare’), come lo chiami?

E: Cercare, appunto.

S: Somiglia dunque a un nome, onoma, contratto da una frase, che vuol dire che questo

è un nome del quale avviene una ricerca. Puoi capirlo meglio in quello che diciamo

l’onomaston, (‘il nominabile’); qui infatti dice chiaramente che esso è on ou masma estin

(‘l’essere sul quale esiste indagine’). Aletheia, poi, (‘la verità’) è questo pure un nome

che assomiglia agli altri quanto a essere formato insieme. Sembra infatti che il moto

divino dell’essere sia espresso con questo termine di aletheia, come se si trattasse di una

corsa divina. Lo pseudos (‘falsità’), è contrario al movimento: ancora una volta infatti ci

si richiama a quanto è trattenuto e costretto a starsene calmo, e viene accostato ‘a

quelli che dormono’, katheudontes. Lo psi che vi è stato aggiunto, nasconde quel che

intende significare il nome. D’altra parte on (‘essere’) e ousia (‘essenza’) sono in

consonanza con la verità se recuperano lo iota. Infatti vuol dire ion (‘quello che va’), e a

sua volta to ouk on (‘ciò che non è’) vuol dire, come alcuni lo chiamano ouk ion, ‘che

non va’.

E: Mi pare, Socrate, che tu abbia sottoposto al vaglio con molto acume questi nomi.

Ma se uno ti domandasse questo ion (‘che va’), e rheon (‘che scorre’), e doun (‘che

congiunge, che lega’), quale correttezza hanno questi nomi?

S: Tu chiedi: “Cosa potremmo rispondergli?”, o no?

E: Proprio così.

S: Un elemento dunque ce lo siamo procurati poco fa, tanto da dare l’impressione di

dire qualcosa, se rispondiamo.

E: E qual è questo?

S: Sostenere, quanto a ciò che non conosciamo, che si tratta di un qualche termine

forestiero. E probabilmente qualcuno di questi in realtà è tale; e ancora i primi fra i  

nomi, per la loro antichità, potrebbero essere inspiegabili; e siccome i nomi sono stati

stravolti in ogni senso non è per nulla sorprendente se l’antica voce ormai in nulla

differisce da quella attuale dei forestieri.  

E: Quanto dici non è fuori luogo. S:” infatti dico cose verosimili, questa non

S: Infatti, dico cose verosimili. Questa non mi sembra però una discussione che mi sembra però una discussione..” Qui, la

consenta dei pretesti, ma occorre considerare bene questi punti con molto impegno. svolta verso i nomi primi. Socrate fa

Pensiamoci su; se uno ci chiedesse sempre quelle parole dalle quali è stato tratto il differenza tra parole composte(

nome, e poi ancora voglia conoscere da quali altre siano state tratte quelle, e non la “verosimile”) e non (“vero” e “simile”).

smetta mai di fare così, non è forse necessario che chi risponde non smetta di parlare? Cercare un significato andando sempre

all’origine sarebbe un regresso senza

E: Mi pare di sì. fondamento.

S: Dunque, chi risponde, quando - ragionevolmente - dovrebbe cessare dal dare S[..]agathon (“il bene”) è combinato da

risposta? Forse non quando sia arrivato a quei nomi i quali sono come i principi dei agiaston […] e da thoon” […]”.

nomi stessi e delle frasi? Perché se sono tali non è giusto che sembrino composti da

altri nomi, se stanno realmente così. Ad esempio, or ora dicevamo che l’agathon (‘il

bene’) è combinato da agiaston (‘che suscita meraviglia’) e da thoon (‘rapido, veloce’) e

parimenti potremmo sostenere che il thoon deriva da altri principi, e quelli da altri

ancora. Ma se una buona volta prendiamo quello che non è combinato da alcuni altri

nomi, giustamente potremmo dire che siamo ormai a un principio e che questo non

dobbiamo più riferirlo ad altri nomi.

E: Mi pare che tu dica ciò che è giusto. S: “ora dunque anche i nomi che adesso tu

S: Ora dunque anche i nomi che adesso tu mi chiedi si trovano ad essere principi: difficoltà

mi chiedi […]” -> la nel definire i

occorre che in qualche altro modo ormai noi mettiamo sotto esame la loro nomi primi. “la correttezza di ogni nome,

correttezza, quale è mai? del primo e dell’ultimo.. ” è la stessa.

C’è anche una somiglianza tra i suoni dei

E: È verosimile. nomi primi e ciò che rappresentano. I nomi

S: Sì, è probabile, Ermogene; tutti i nomi infatti visti in precedenza sembrano primi sono immagini fonetiche di ciò che

ricondurre a questi. E se la questione sta proprio in questi termini, come a me pare nominano. Socrate la ro “r” è sinonimo di

che stia, suvvia, considera ancora insieme con me che io non dia i numeri dicendo movimento “scorrere”, “correre”, però la

quale deve essere la correttezza dei primi nomi. parola movimento non ne ha, neanche la

E: Parla, che, per quanto ho forza, esaminerò con te ciò che dici. sua radice.

S: Dunque che una sola sia la correttezza di ogni nome, del primo e dell’ultimo, e che Le onomatopee inoltre in italiano sono

nessuno di essi sia differente nel fatto di essere nome penso che sembri così anche a pochissime, sarebbe assurdo trovare un

te.

E: Certamente. legame fonetico ad ogni parola. La “B” era il

S: Ma la correttezza dei nomi dei quali abbiamo fatto la disamina fin qui intendeva geroglifico corrispondente al cammello

essere tale da poter rivelare quale è ciascuno degli enti.

E: Come no?

S: E questa caratteristica devono averla non meno i primi che gli ultimi nomi, che

sono realmente nomi.

E: Ma certo.

S: Ma gli ultimi, come sembra, erano in grado di compiere questo, per mezzo di quelli

precedenti.

E: Pare così. “S: e sia. Ma i primi nomi, quelli ai quali

S: E sia. Ma i primi nomi, quelli ai quali ancora non ne sono congiunti altri, in quale ancora non ne sono congiunti..” riferimento

modo per quanto è possibile al di sopra di tutti ci renderanno evidenti le cose, se pure alla lingua dei gesti, sempre esistite, il

devono essere nomi? Rispondi a questo: se non avessimo né voce né lingua e problema di esse fino al 900 (quando sono

volessimo rendere chiare vicendevolmente le cose, non tenteremmo, come fanno ora i state standardizzate per ogni paese) è che

muti, di manifestarle con le mani, la testa, e con tutto il resto del corpo?

E: E come sarebbe possibile in altro modo, o Socrate? due sordomuti di due ambienti diversi non

S: Se dunque, penso, volessimo indicare quel che sta in alto ed è leggero, potevano capirsi.

solleveremmo le mani verso il cielo, cercando di imitare la stessa natura della cosa; se 1979 -> in nicaragua inseriti in una sola

invece ciò che sta in basso ed è pesante, le piegheremmo verso la terra. Se poi scuola tutti i bambini sordo-muti. Da lì

volessimo indicare un cavallo mentre corre o qualche altro animale, sai bene che interesse agli studi a proposito.

renderemmo i nostri corpi e i nostri atti il più possibile simili ai loro. Esistono elementi naturali, altri funzionali

E: Mi sembra necessario che sia proprio come dici tu. (la loro essenza è la loro capacità

S: Così infatti, penso, ci sarebbe una dimostrazione, allorché il corpo, come pare, si funzionale, spesso anche facilmente

metta a imitare quel che vuole indicare. E: Sì. riconoscibile, una sedia)

S: E siccome vogliamo segnalare con la voce, con la lingua, con la bocca un qualcosa,

soltanto allora ciò che ne viene sarà per noi la manifestazione di ciascuna cosa,

quando, per mezzo di questi organi, avvenga l’imitazione circa qualunque oggetto.

E: Mi pare necessario. S: Nome dunque, come pare, imitazione con la voce di quella

cosa che si imita; e chi compie l’imitazione dà nome con la voce a ciò che imita.

E: A me pare di sì.

S: Ma a me, per Zeus, non sembra ancora che si dica bene.

E: E perché?

S: Allora saremmo costretti ad ammettere che quelli che imitano le pecore, i galli e gli

altri animali danno il nome alle bestie che imitano.

E: Dici il vero.

S: Ti pare dunque che la cosa stia bene? E: A me no. Ma che genere di imitazione,

Socrate, sarebbe allora il nome?

S: In primo luogo, mi pare, non allorché facciamo l’imitazione delle cose, così come le

imitiamo con la musica, anche se, pure allora, le imitiamo con la voce; poi non mi

sembra che attribuiamo nomi, quando imitiamo anche quello che imita la musica.

Dico questo: le cose hanno, ciascuna di per sé voce e forma, e molte anche il colore?

E: Certamente.

S: Sembra dunque che non si dia un nome quando ci si mette a imitare queste cose.

Queste imitazioni sono proprie di arti come la musica e la pittura, no?

E: Sì.

S: Cosa dunque? Non ti sembra che ciascuna cosa abbia una sua sostanza, come

possiede pure il colore e tutto ciò che dicevamo poco fa? E in primo luogo lo stesso

colore, la voce, non hanno ciascuno una loro essenza e così tutte le altre cose che

sono ritenute avere un’essenza?

E: Mi pare di sì.

S: Dunque se qualcuno fosse in grado di imitare proprio questo di ciascuna cosa, cioè

l’essenza, con le lettere e con le sillabe, non rivelerebbe quel che è ciascuna cosa? O

no?

E: Proprio così.

S: Che cosa diresti di uno che ha la possibilità di fare questo, come anche quelli di

prima quando uno l’hai chiamato musicista, l’altro pittore: e a costui quale nome

daresti?

E: Questo mi pare, Socrate, ciò che andiamo cercando da tempo: e questo potrebbe

essere chi è capace di dare i nomi.

S: Dunque se questo è vero, pare ormai che si debba condurre l’esame intorno a quei

nomi di cui mi domandavi, come rhoe (‘corrente’) e ienai (‘andare’) e schesis

(‘ritenzione’), se chi ha messo loro il nome con le lettere e con le sillabe è riuscito a

coglierne la natura e a imitarne l’essenza, no?

E: Certo.

S: Suvvia dunque, consideriamo se vi sono soltanto questi tra i primi nomi o anche

altri.

E: Credo anche altri. “S: ed è probabile. Ma quale può essere il

S: Ed è probabile. Ma quale può essere il modo per distinguerli, da dove chi imita modo per distinguerli…..”

comincia a imitare? Siccome l’imitazione dell’essenza avviene per mezzo di sillabe e di traducono le lingue naturali in quelle

lettere non è la cosa più corretta distinguere anzitutto i principi, come coloro che formali:

mettono mano ai ritmi, distinguono in primo luogo il valore dei principi, poi delle -Frege 48-25, “sul senso e significato”

sillabe e giungono così a compiere l’esame sui ritmi e prima no? -Rassel.

-chowski, anni 50 inventa la grammatica

E: Sì. generativa “La sintassi della lingua” 1957,

S: Dunque anche noi dobbiamo distinguere in primo luogo le componenti vocaliche, poi ne seguono altre versione, minimalista

quindi tra le altre, secondo le qualità, quelle afone e mute, così infatti le chiamano un etc. Un lavoro di formalizzazione per

press’a poco quelli che sono esperti in tale materia, e quelle che non sono ancora ricavare un’ossatura della lingua naturale.

vocali, ma non sono neppure mute. E tra le stesse vocali quante differenti qualità

hanno tra di loro? E quando avremo compiuto queste distinzioni, occorre distinguere

ancora tutte le cose a cui apporre i nomi, se ve ne sono di quelle, come i principi a cui

si possono fare risalire tutte, dalle quali è possibile esaminarle di per se stesse, e se in

esse sono insite qualità come nei principi. Quando avremo esaminato tutti questi

problemi, occorre sapere ricondurre ciascun principio a seconda della somiglianza, sia

che si debba riportarne uno solo a una sola cosa, sia che bisogni mescolarne molti a

uno solo, come i pittori che quando vogliono rendere un’immagine, qualche volta

ricorrono alla sola porpora, qualche altra volta invece a qualunque altro colore, e

accade anche che mescolandone molti, come quando si apprestano a raffigurare il

colore della carne umana e qualcos’altro di simile, a seconda che, come penso io,

ciascuna immagine sembri aver bisogno di ogni colore; così anche noi riporteremo i

principi alle cose, uno solo a una sola cosa, là ove pare che si debba fare così, e molti

insieme, facendo ciò che chiamano sillabe e poi ancora ponendo insieme sillabe da cui

vengono composti i nomi e le parole. E poi di nuovo dai nomi e dalle parole noi

metteremo insieme un qualcosa di grande, di bello e di completo, come là l’immagine

con la pittura, qua invece un periodo con l’onomastica, con la retorica o quale che ne

sia l’arte. O piuttosto non noi: ma io nel parlare mi sono lasciato andare: infatti furono

gli antichi a mettere insieme i nomi nella foggia in cui ora sono composti. Occorre

invece che noi, se sapremo vagliarli tutti quanti con perizia, facendo così delle

distinzioni, consideriamo con attenzione, se tanto i primi nomi quanto gli ultimi sono

stati posti secondo un buon criterio, oppure no. Ma il combinarli in altro modo, caro

Ermogene, bada che non sia sciocco e fuori dalla strada giusta.

E: Forse, per Zeus, o Socrate!

S: Ebbene? Hai fiducia tu di essere in grado di per te stesso di distinguere questi nomi

in tale maniera? Io, per quel che mi riguarda, no.

E: Io poi ne sono ben lontano.

S: Dobbiamo lasciare perdere dunque, o vuoi che noi, così come possiamo, anche se

siamo in grado di vedere non un granché, facciamo una prova, premettendo però,

come poco fa a proposito degli dèi, che noi, pur non conoscendo nulla del vero,

tentavamo di rappresentarci le idee degli uomini dicendo che, se noi o qualsiasi altro

dovesse distinguerli, così come occorreva distinguerli, ora secondo il detto in voga,

occorrerà che ci diamo da fare secondo le nostre forze. Ti pare così, o cosa ne dici?

E: Mi pare proprio che vada bene così.  

S: Ci appariranno ridicoli, a mio parere, Ermogene, gli oggetti, una volta che ci siano

ben chiari per averli imitati con le lettere e con le sillabe. Tuttavia è necessario, e non  

abbiamo nulla di meglio a cui riportarci circa la verità dei primi nomi, a meno che,

come fanno i tragici quando non hanno modo di risolvere qualche difficoltà, fanno  

ricorso alle macchine sollevando in alto degli dèi, non voglia anche tu che ci

sottraiamo allo stesso modo, dicendo che i primi nomi li hanno posti gli dèi immortali

e per questo vanno bene. Potrà essere per noi questo la soluzione migliore? Oppure  

quest’altro: che li abbiamo accolti da alcuni barbari, e i barbari sono più antichi? O

perché, data la loro antichità, è impossibile sottoporli al vaglio, come anche i nomi  

forestieri? Tutti questi sarebbero espedienti, anche molto acuti, per chi non vuole dare

conto dei primi nomi se sono stati posti correttamente. Così che chi non conosce la  

correttezza dei primi nomi è impossibile che conosca quella degli ultimi che

necessariamente vengono resi chiari da quelli di cui nessuno sa nulla. Ma è chiaro che,

chi va dicendo di essere esperto di tali cose, deve mostrare di esserlo particolarmente  

sui primi nomi e nel modo più chiaro, o essere ben consapevole che sugli ultimi nomi

non potrà dire che delle sciocchezze. Oppure a te sembra diversamente?  

E: In modo diverso, Socrate? Nient’affatto.

S: Le impressioni dunque che mi sono venuto formando sui primi nomi mi sembrano  

del tutto avventate e anche comiche. Io dunque te ne metterò a parte, se lo vuoi. Tu

poi, se da qualche parte hai qualcosa di meglio da portare avanti, tenta di metterne a  

parte anche me.

E: Lo farò; ma tu, forza, parla!

S: In primo luogo mi pare che il rho sia come lo strumento di quella kinesis  

(‘movimento’), di cui non abbiamo detto per quale ragione ha questo nome; ma è

chiaro che vuole essere hesis (‘tensione’): infatti anticamente non facevano uso della eta  

(e lunga) ma dell’epsilon (e breve). Il principio di questa parola è da kiein, vocabolo

forestiero; esso significa ‘andare’. Se uno dunque volesse trovarne il nome antico  

corrispondente alla nostra lingua attuale, dovrebbe chiamarla correttamente hesis. Ora

invece da questa parola forestiera kiein con il cambiamento dell’eta e con la  

frapposizione del ni viene detta kinesis, mentre occorrerebbe chiamarla kieinesis o eisis.

La stasis poi (‘sosta’) vuole essere la negazione dell’andare, per un fatto di abbellimento

si è chiamata stasis. Il rho come principio, lo ripeto, parve essere un bello strumento di  

moto a colui che poneva i nomi per rappresentare il concetto di phora (‘portare’) e

assai spesso dunque egli se ne è avvalso per questo fine. E in primo luogo nello stesso  

rhein (‘scorrere’) e in rhoe (‘corrente’) attraverso questa lettera egli imita la phora, e così

anche in tromo (‘tremito’), trechein (‘correre’) e ancora in vocaboli come questi: kronein  

(‘percuotere’), thrauein (‘rompere’), ereikein (‘fendere’), thryptein (‘tritare’), kermatizein

(‘spezzettare’), rhymbein (‘far girare’): tutte queste parole per lo più raffigurano il  

movimento tramite il rho. Egli infatti notava, io penso, che la lingua, in questo

frangente, stava ferma il meno possibile, mentre si agitava al massimo. Per questo a

me pare che egli si sia avvalso di questa a questo scopo; dello iota si è avvalso per  

tutto quello che è sottile, che al di sopra di tutte le altre può andare dappertutto. Per

questi motivi l’ienai (‘andare’) e lo hiesthai (‘lanciarsi’, ‘scagliarsi’) li imita attraverso lo  

iota, come mediante il phi, lo psi, il sigma e lo zeta poiché queste lettere sono spiranti,

egli le ha imitate tutte quante, chiamandole con queste, quali lo psychron (‘il freddo’), lo  

zeon (‘il bollente’), il seiesthai (‘scuotersi’, ‘agitarsi’) e in definitiva il seismon (‘lo

scotimento’). E quando imita qualcosa che è pieno d’aria, ovunque in questi casi, colui

che ha posto i nomi pare servirsi per lo più di queste lettere. Al contrario la forza che  

al delta e al tau deriva dalla compressione e dall’applicazione della lingua pare che egli

la considerasse utile all’imitazione del desmos (‘legame’) e della stasis (‘sosta’). E  

accortosi che la lingua sdrucciola particolarmente nel lambda, per assimilarle le

denominò le cose lisce (leia), e lo stesso olisthanein (‘sdrucciolare’) e liparon (‘untuoso’),

e kollodes (‘vischioso’) e tutte le altre cose di questo genere. E siccome quando la lingua  

scivola le fa resistenza la forza del gamma imitò il gliskhron (‘vischioso’), il glyky

(‘dolce’) e il gloiodes (‘glutinoso’). E avvertendo poi nel ni l’interiorità della voce,  

chiamò endon (‘interno’) e entos (‘dentro’) come per dare immagine alle cose con le

lettere. E ancora attribuì l’alpha alla grandezza e l’eta alla lunghezza, perché queste  

lettere sono grandi. E avendo bisogno di un segno o per ciò che è tondo (gongilon), lo

mescolò moltissimo a questo nome. E così sembra che vada avanti il legislatore anche

per gli altri nomi, facendo con delle lettere e delle sillabe un segno e un nome per Il cratilo è un dialogo in cui non vi è

ciascuna delle cose esistenti, e da questi, sempre con gli stessi nomi mette insieme tutti presente una conclusione dell’idea di

gli altri, facendone l’imitazione. Questa, Ermogene, a me pare che voglia essere la Platone. La questione delle etimologie

correttezza dei nomi, a meno che Cratilo, qui presente, non voglia dire qualche altra rimane anch’essa vaga, chiude col sostenere

cosa. la presenza di parole prime.

E: Davvero, Socrate, mi offre spesso molto filo da torcere, come dicevo all’inizio,  

dicendo che esiste sì una correttezza dei nomi, ma non rivelando mai chiaramente

quale essa sia, tanto che io non posso sapere, se di proposito o casualmente, egli parla  

così oscuramente ogni volta di queste cose. Ora, Cratilo, dimmi, di fronte a Socrate, se

a te piace quello che Socrate dice a proposito dei nomi, o se, in qualche altro modo,

hai qualcosa da dire di meglio. E se l’hai, parla pure, affinché tu possa imparare da ULTIMA PARTE: Discussione tra Cratilo e

Socrate oppure sia tu a insegnare a noi, tutti e due. Socrate

“C: e che, Ermogene? Ti pare che sia facile

C: E che, Ermogene? Ti pare che sia facile imparare o insegnare così alla svelta una imparare […]” si sostiene che il linguaggio è

cosa qualunque? Tanto meno lo è questa che sembra essere gravissima tra le più gravi. qualcosa di cui non sappiamo niente sulle

modalità e funzionamento.

E: Per Zeus, a me no! Ma mi pare che sia ben detto il motto di Esiodo, che se anche

uno aggiunge poco al poco è pur sempre utile. Se dunque sei in grado di fare anche un

po’ di più, fallo, non tirarti indietro, ma fa’ questo favore a Socrate, qui presente, ne

sei obbligato, ed anche a me. “S: del resto anch’io […]” stilisticamente

S: Del resto anch’io, Cratilo, non insisterei troppo su nessuna delle cose che ho dette, capiamo che Socrate è rispettoso nei

e che, nel modo che mi sembrava più opportuno, ho vagliate con Ermogene. Proprio confronti di Cratilo, a differenza della

per questo, fatti coraggio e se hai qualcosa di meglio dilla, che sono pronto ad posizione da “insegnante” presa nei

accettarla. Se hai realmente qualcosa di meglio da dire rispetto a queste cose non me confronti di Ermogene (anche perché è più

ne meraviglierei. Infatti tu stesso, mi sembra, abbia fatto ricerche su tali questioni e anziano). Qui il confronto è tra due filosofi

che su di esse tu abbia hai appreso qualcosa anche da altri. Se dunque dirai qualcosa di veri e propri.

meglio, indica pure anche me come uno dei tuoi discepoli sulla correttezza dei nomi. “C: è vero, Socrate, mi sono interessato

C: È vero, Socrate, mi sono interessato, come dici, di questi problemi e forse potrei […]” Cratilo qui non ha capito che Socrate

farti mio discepolo. Temo però che accada il contrario, perché a me, non so come,

viene da farti il discorso che Achille, nelle Preghiere, rivolge ad Aiace. Dice Achille: mette in dubbio qualsiasi questione, Cratilo

Aiace, rampollo di Zeus, Telamonio, signore di popoli in tutto hai saputo esprimere parte pensando che Socrate sia un alleato

parole che hanno toccato il mio cuore. Mi pare che tu, Socrate, opportunamente, nell’affermare che la “lingua sia una

secondo il mio modo di sentire, dia vaticini, sia perché ispirato da Eutifrone, sia questione di natura”.

perché da tempo una Musa è entrata in te, di nascosto.

S: Buon Cratilo, mi sorprendo anch’io, da tempo, della mia sapienza e ne diffido. Mi “S: buon cratilo..” continua l’aspetto ironico

pare dunque che occorra che io torni ad esaminare di nuovo quel che vado dicendo. cominciato già nella parte delle etimologie.

Infatti il lasciarsi trarre in inganno da solo a solo è la cosa peggiore fra tutte. Poiché

quando colui che sta per ingannarti non se ne sta lontano neanche un pochino, ma ti

sta sempre al fianco, come potrebbe non essere una sciagura? Occorre perciò, pare,

ritornare ancora sulle cose dette in precedenza, e tentare, come suggerisce Omero, di

vedere “avanti e indietro contemporaneamente”. Dunque, dove siamo: abbiamo

affermato che la correttezza del nome mostra la natura della cosa. Possiamo sostenere

che di averlo sufficientemente provato?

C: Certamente, mi pare di sì, Socrate.

S: I nomi dunque si dicono al fine di insegnare? chi sono i legislatori della lingua?

“S:/C:”

C: Certo.

S: Nominare è un’arte, e ci sono degli artefici? Chiunque parli la lingua, se gli altri si

C: Sicuro. adeguano l’aspetto comunicativo riesce.

S: E chi sono? Tradizionalmente però i legislatori sono gli

C: Quelli che ricordavi prima, i legislatori. scrittori, negli stessi dizionari si è introdotto

S: Possiamo sostenere che quest’arte si sviluppa tra gli uomini come le altre, no? negli ultimi decenni il “parlato” come

Intendo dire questo: di pittori ce ne sono di peggiori e di migliori. fonti/esempi, non più solo testi letterari.

C: Certo.

S: I migliori realizzano opere, cioè dipinti, migliori; i peggiori ne realizzano di

peggiori? E, tra chi costruisce case, i migliori fanno case migliori, i peggiori case

peggiori.

C: Sì.

S: E così fra i legislatori, alcuni lavorano meglio, altri peggio. “C: No, su questo non siamo d’accordo”

cratilo con ermogene non era mai stato così

secco. Viene fuori con chiarezza la

C: No, su questo non siamo d’accordo. posizione di cratilo, un nome è tale solo se

è giusto, altrimenti sono rumori.

S: Non ti pare, insomma, che alcune leggi siano migliori, altre peggiori? Verità e falsità dei nomi. Socrate, con

C: No, certo. un’argomentazione lunga e serrata riesce

S: E neppure ti pare che un nome sia migliore dell’altro? per un po’ a far ammettere a Cratilo, che a

C: No, infatti. lungo sostiene che i nomi possono essere

S: Dunque tutti i nomi sono dati bene? solo veri, e che dunque un nome scorretto è

C: Se sono nomi, sì. solo rumore, che i nomi possono essere veri

S: Ebbene? Cosa diresti del nome di Ermogene, qui presente, che abbiamo o falsi. Il centro dell’argomentazione è il

menzionato poco fa: se Ermogene non ha in sé nulla della natura di Hermes, diremo confronto fra ritratti e nomi. Il nominare si

che il suo è un nome sbagliato, o che non è un nome affatto? sviluppa come le altre arti. Per es, ci sono

C: Risponderei che Ermogene non è affatto il suo nome, ma solo sembra esserlo, pittori peggiori e pittori migliori, legislatori

mentre in realtà è il nome di qualcun altro, la cui natura corrisponde a quel nome. che lavorano meglio, legislatori che

S: E non direbbe neppure il falso chi sostenesse che costui è Ermogene, perché è

dubbio che lo si possa chiamare Ermogene, se non lo è. lavorano peggio. Cratilo inizialmente rifiuta

C: Cosa vuoi dire? il paragone – i nomi sono un’altra cosa (per

inciso, Cratilo afferma che se ‘Ermogene’

non è il nome di Ermogene, è il nome di

S: Sostieni che è impossibile affermare il falso? Perché se intendi questo, risponderei qualcun altro – quindi, non esattamente,

che in tutte le epoche un sacco di persone hanno affermato il falso. come sosterrà poi, puro rumore, strepito).

Socrate a volte mi sembra spazientirsi o

C: Come può, Socrate, un uomo dire ciò che non è? Non è dire il falso dire ciò che quasi, o essere brusco come si può essere

non è? tra amici – “Sostieni che è impossibile

affermare il falso?

S: Questo è un ragionamento troppo sottile per me e per la mia età, amico. Vorrei Perché se intendi questo, ti risponderei che

sapere se sei uno di quei filosofi che pensano che si possa dire il falso ma non in tutte le epoche un sacco di persone

affermarlo? hanno affermato il falso.” Cratilo replica che

n nome falso sarebbe il nome di nessuno,

C: Né dirlo né affermarlo. ma non si può dare un nome a nessuno, a

qualcuno che non è, dunque non sarebbe

S: E neppure dire né rivolgere la parola in modo falso? Per esempio, se uno un nome affatto quello che Socrate pretende

incontrandoti in terra straniera, stringendoti la mano ti dicesse: “Salve, straniero essere un nome falso. Chi usa un non nome,

Ateniese, Ermogene figlio di Smicrione”, costui queste cose le direbbe, oppure le “si agita senza scopo, come chi agiti un

sosterrebbe, o le indirizzerebbe o le rivolgerebbe non a te, ma a Ermogene qui, o a recipiente di bronzo battendovi sopra.”

nessuno? Socrate non si dà per vinto e conclude

C: Costui, o Socrate, a parer mio, farebbe in questo modo degli strepiti e non altro. prima

rifomulando cosa sostiene: “La

S: Anche questa è bella: ma chi facesse di questi strepiti griderebbe il vero o il falso, attribuzione[, quella del simile], sia per

oppure in parte il vero e in parte il falso? Questo è tutto quello che voglio sapere. ritratti sia per nomi, la dico corretta, e

C: Direi che si agita sena scopo, come chi agiti un recipiente di bronzo battendovi soltanto quando riguarda nomi, vera così

sopra. come corretta; e l’altra attribuzione, quella

dissimile, scorretta, e nel caso dei nomi,

S: Orsù, Cratilo, cerchiamo un punto su cui accordarci: non diresti che una cosa è il falsa così come scorretta.”

nome e altra cosa ciò di cui è nome?

C: Sì.

S: Inoltre, sei d’accordo che il nome è un’imitazione della cosa? “C: come può, socrate..” non c’è alcuna

C: Certamente. realtà ontologica, non è reale affatto ciò che

non è.

S: Sosterresti che anche i ritratti sono imitazioni degli oggetti, seppure in un altro

modo? “C: né dirlo (emettere suoni) né affermarlo

(inteso come sostenere sia vero)”

C: Sì.

S: Credo che tu possa aver ragione, ma non riesco ad afferrare bene cosa intendi dire. “S: orsù. Cratilo..” cerca di stabilire de punti

Dimmi per favore quindi se entrambi i tipi di imitazione (ritratti e nomi) sono in cui non ci siano obiezioni da parte di

ugualmente attribuibili e applicabili alle cose di cui sono imitazioni. cratilo.

C: Lo sono.

S: Per prima cosa, rifletti su questo: è possibile dire di un uomo un ritratto maschile e “S: sosterresti che anche i ritratti..” Esistono

di una donna quello di una donna e così via? delle rappresentazioni “figurative” all’epoca

C: Certo. erano dipinti, si intendono quelli con una

S: E all’inverso attribuire all’uomo il ritratto della donna e alla donna quello pretesa realistica.

dell’uomo?

C: Davvero.

S: Queste attribuzioni sono giuste tutte e due o soltanto una delle due? C: Solo la

prima.

S: Quella, cioè, che conviene a ciascuna cosa e che le è simile?

C: Così mi sembra.

S: E dunque, per capirci, perché siamo amici, lasciami riformulare cosa sostengo. La

prima attribuzione, sia per ritratti sia per nomi, la dico corretta, e soltanto quando

riguarda nomi, vera così come corretta; e l’altra attribuzione, quella dissimile,

scorretta, e nel caso dei nomi, falsa così come scorretta.

C: Può essere vero, Socrate, per i ritratti, che possono essere attribuiti erroneamente,

ma non per i nomi, che devono essere sempre corretti.

S: Perché? Qual è la differenza? Non può essere che mi avvicini a un uomo e gli dica:

“Questo è il tuo ritratto” e gli mostri, se gli viene a tiro, l’immagine di lui, ma se gli

capita, pure quella di una donna? Con mostrare voglio dire sottoporre qualcosa alla

vista.

C: Certamente.

S: E non posso andare da lui di nuovo, e dirgli: “Questo è il tuo nome”? Anche il

nome è un’immagine come il ritratto. Voglio dire questo: non potrei dirgli “Questo è

il tuo nome”, e sottoporre al suo udito, la sua immagine, dicendogli “Questo è un

uomo”, o quella dell’elemento femminile del genere umano, dicendogli “Questa è una Socrate indica alcune categorie

donna”? Non ti pare che sia possibile? fondamentali dell’analisi del linguaggio:

C: Sono d’accordo, con piacere, Socrate; e quindi dico: Concesso. nome, verbo, enunciato.

S: Fai bene caro, se ho ragione, e non merita ora discuterne. Se posso attribuire nomi Se posso attribuire

“S: fai bene caro […]

così come ritratti agli oggetti, la loro attribuzione corretta possiamo dirla vera e quella nomi così come ritratti agli oggetti, la loro

scorretta falsa. Ora se ci può essere l’attribuzione errata di nomi, ci può anche essere attribuzione corretta possiamo dirla vera e

l’attribuzione errata di verbi, e se di nomi e di verbi, anche di enunciati che sono quella scorretta falsa. Ora se ci può essere

costituiti da quelli. Cosa ne dici, Cratilo? l’attribuzione errata di nomi, ci può anche

essere l’attribuzione errata di verbi, e se di

C: Sono d’accordo, e penso che quanto dici sia vero. nomi e di verbi, anche di enunciati che

sono costituiti da quelli.” in questo

S: Dunque se confrontiamo ancora primi nomi e ritratti, nei ritratti si possono rendere passaggio si mostra che Platone abbia una

i colori e le forme appropriate, o non tutte – alcune cose possono lasciar a desiderare, visione a più lvl, prima del sofocle.

troppi colori o troppo colore, no?

C: Davvero.

S: Chi ci mette tutto fa un ritratto o una forma perfetta, chi invece toglie o aggiunge

crea egli pure un ritratto o una forma, ma non buoni. “S: e dunque..” La verità è specifica della

C: Sì. correttezza linguistica, non può essere

attribuita ad un ritratto, al massimo sono

S: Così chi con sillabe e lettere imita la sostanza delle cose, se rende tutto quanto è realistici. Cratilo cerca una dissociazione tra

appropriato produce una buona immagine, o in altre parole un nome; ma se sottrae o nome e ritratto. Insistendo ottiene la

aggiunge qualcosa, produce un’immagine sì ma cattiva. Dal che inferisco che dei nomi concessione da Cratilo di ciò.

sono fatti bene e altri male. S: “così chi con sillabe e lettere imitala la

C: È vero. sostanza delle cose” (l’immagine è

S: Dunque l’artefice dei nomi può essere alle volte bravo altre no? un’immagine fonetica) …

C: Sì.

S: E questo artefice non era detto il legislatore? In realtà in parte cratilo non è mai convinto

C: Sì. da socrate. Tornano sulla loro posizione

S: Dunque, come altri artefici, il legislatore può essere buono o cattivo, se vale quanto perché probabilmente pensano di avere

s’è ammesso prima. nuove tesi a sostegno. i nomi siano

Un’idea radicata è quella che

C: Davvero, Socrate. Ma il caso del linguaggi, vedi, è diverso. Infatti, quando arbitrari (non è l’idea di cratilo) e dunque

servendoci della grammatica assegniamo a un certo nome le lettere a o b, o qualunque un piccolo spostamento può portarci in un

altra, allora, se aggiungiamo, togliamo o spostiamo una lettera, il nome scritto non punto in cui non ci ri-orientiamo più

solo è sbagliato, ma non è neppure scritto; e diventa qualcosa d’altro invece che un

nome.

S: Dubito che il tuo modo di vedere sia corretto, Cratilo. il

Cratilo però non cede, non davvero: “Ma

C: Come mai? caso del linguaggio, vedi, è diverso. Infatti,

quando servendoci della grammatica

S: Quanto dici può esser vero dei numeri, che devono essere quello che sono, o non assegniamo a un certo nome le lettere a o

essere affatto, per esempio, il dieci, se gli togli o aggiungi un’unità diventa b, o qualunque altra, allora, se

qualcos’altro, e così qualunque altro numero. Ma questo non si applica a ciò che è aggiungiamo, togliamo o spostiamo una

qualitativo o a qualcosa che si rappresenta con un’immagine. Vorrei dire invece che se lettera, il nome scritto non solo è sbagliato,

un’immagine presentasse punto punto la realtà, non sarebbe un’immagine. ma non è neppure scritto; e diventa

Supponiamo che esistano due cose, Cratilo e l’immagine di Cratilo, e supponiamo, qualcosa d’altro invece che un nome.”

inoltre, che un dio non solo rappresentasse il tuo aspetto e i tuoi colori, ma rendesse Al che Socrate replica che questo sarebbe

anche la tua struttura interna, lo stesso calore, la stessa morbidezza, e gli donasse

movimento, anima e mente, come a te, in poche parole copiasse tutte le tue qualità in vero dei numeri – “che devono essere

un altro essere – ci sarebbero Cratilo e l’immagine di Cratilo o due Cratili? quello che sono, o non essere affatto, per

esempio, il dieci, se gli togli o aggiungi

C: Direi che ci sarebbero due Cratili. un’unità diventa qualcos’altro”. [Il caso non

è così semplice, perché se aggiungi o togli

S: Tu capisci dunque, amico, che occorre ricercare un’altra origine della verità delle hai comunque sempre un numero e non un

immagini e dei nomi, e non continuare a dire che un’immagine non è più un’immagine non numero, a meno che non si ammetta di

quando le si aggiunga o le si tolga qualcosa. Vedi, no, quanto le immagini siano aggiungere o togliere, per esempio, delle

lontane dall’avere qualità che siano la controparte esatta delle realtà che lettere. In ogni modo il passaggio sui numeri

rappresentano? cambia qualcosa, perché sfiora il problema

C: Sì, lo vedo. dei termini astratti, cui non corrisponde

S: Sarebbe allora ridicolo l’effetto dei nomi sulle cose, se fossero esattamente identici nulla da imitare.]

ad esse. Sarebbero dei loro doppi, e nessuno saprebbe dire quali sarebbero i nomi e

quali le cose reali.

C: Davvero. “S: quanto dici può essere vero dei

S: Coraggio dunque, non aver paura di ammettere che un nome può essere dato numeri..” interessante per la teoria

correttamente eun altro scorrettamente. Non pretendere, poi, che il nome sia naturalistica che un numero imita. Quindi lì

esattamente identico alla cosa, ma permetti l’aggiunta di una lettera sbagliata in un è vero che se cambi una cifra hai un altro

nome, e di un nome in una frase, e anche di una frase inappropriata in un discorso.

Riconosci che una cosa sia nominata, e descritta, quando le sue caratteristiche generali numero, ma non crei il “nulla”. Mentre col

sono citate. Questo, come ricorderai, avevamo osservato Ermogene e io nel caso linguaggio e le parole puoi richiare di creare

specifico dei nomi delle lettere. solo rumore (paolo= nome; poalo= non

significa nulla).

C: Me ne ricordo bene.

S: Bene. Quando se ne preserva il carattere generale, anche se qualche lettera Socrate a questo punto porta un colpo finale

appropriata manca, la cosa è ugualmente significata – bene se c sono tutte le lettere e un nome non

all’imitazione, dicendo che

male quando se ne considerano solo alcune. Penso che faremmo meglio ad può essere identico a ciò che nomina, cioè

ammetterlo, per non essere puniti come i viaggiatori che, a Egina, vagano per le strade che deve distinguersene. “Vorrei dire invece

di notte, e che analogamente la verità stessa ci dica che siamo arrivati troppo tardi. Se che se un’immagine presentasse punto

non lo ammetti, devi trovare qualche altra spiegazione della correttezza dei nomi, e punto la realtà, non sarebbe un’immagine.

non continuare a sostenere che un nome esprime la cosa per mezzo di lettere e sillabe, Supponiamo che esistano due cose, Cratilo

perché se lo facessi ti contraddiresti da solo. e l’immagine di Cratilo, e supponiamo,

C: Riconosco, Socrate, che ciò che dici è del tutto ragionevole. inoltre, che un dio non solo rappresentasse

S: Bene, dato che siamo d’accordo fin qui, chiediamoci se un nome dato il tuo aspetto e i tuoi colori, ma rendesse

correttamente occorre che abbia le lettere appropriate. C: Sì.

S: Le lettere appropriate sono quelle simili agli oggetti? anche la tua struttura interna, lo stesso

C: Certo. calore, la stessa morbidezza, e gli donasse

S: Mettiamo da parte i nomi ben dati. Nei nomi che non sono ben dati, la gran parte si movimento, anima e mente, come a te, in

suppone fatta di lettere appropriate o quasi, altrimenti non ci sarebbe somiglianza; ma poche parole copiasse tutte le tue qualità in

ci sarà ugualmente una parte del nome che è inappropriata e rovina la bellezza e la ci sarebbero Cratilo e

un altro essere –

formazione della parola. Lo ammetteresti? l’immagine di Cratilo o due Cratili?” l’idea

C: Non serve, Socrate, polemizzare con te, perché non mi soddisfa dire che un nome di S. è che se sono identiche, una non è

mal dato è tuttavia un nome. l’immagine dell’altra. L’articolazione è

S: Riconosci che un nome è la rappresentazione di una cosa? estremamente importante per distinguere le

C: Sì, lo riconosco. cose, sebbene ci sia una limitazione.

S: Alcuni nomi sono primitivi, altri sono derivati. Se ammetti che i nomi primitivi, o

primi, sono rappresentazioni delle cose, c’è un modo migliore di articolare le “S: alcuni nomi sono primitivi, altri sono

rappresentazioni che l’assimilarle quanto è possibile agli oggetti? O preferisci l’idea di derivati …”

Ermogene, e di molti altri, che sostengono che i nomi sono convenzionali, e hanno

un significato per chi conosce la convenzione e ha una conoscenza indipendente delle siamo per la convenzione o per la

cose. Insomma, alla base c’è solo la convenzione, e o ci si attiene alla convenzione naturalità?

attuale, o se ne fa una nuova e opposta, per la quale si può dire piccolo io grande e Cratilo risponde che la “somiglianza” sia

gande il piccolo – cambiamenti che solo che si sia d’accordo non fanno nessuna meglio.

differenza. Quale idea preferisci?

C: La rappresentazione per somiglianza, Socrate, è infinitamente migliore di quella di

un segno posto a caso.

S: Molto bene. Se il nome deve assomigliare alla cosa, le lettere che compongono i

nomi primi devono assomigliare alle cose. Tornando alla pittura, ti chiedo, come si

potrebbe dipingere qualcosa di simile a qualcos’altro se in natura non ci fossero

pigmenti che assomigliano alle cose imitate, e con le quali sono fatti i dipinti?

C: Sarebbe impossibile.

S: Dunque allo stesso modo, non vi sarebbero mai nomi simili a nulla, se non vi Ma Cratilo continua ad essere della sua

fossero prima, con una certa somiglianza con gli oggetti che quei nomi imitano negli idea: “Non serve, Socrate, polemizzare con

elementi con cui si compongono i nomi, con quelle cose di cui i nomi sono imitazioni. te, perché non mi soddisfa dire che un

Quegli elenti sono le lettere.

C: Sì. nome mal dato è tuttavia un nome.”

smonta

“ S: lascia che ora ti inviti..” da qui

S: Lascia che ora ti inviti a considerare quanto prima Ermogene e io dicevamo sui l’idea che i nomi primi siano fonici.

suoni. Concordi con me che la lettera r (rho) esprime rapidità (phora), movimento Rho e sigma equivalenti.

((kinesis) e durezza (sklerotes)? Avevamo ragione o torno nel sostenerlo? Socrate mostra a Cratilo la non

Allora

affidabilità della somiglianza fonetica dei

C: Direi che avevate ragione. S: E la l (lambda) esprime la levigatezza (leion), la nomi primi con ciò che significano,

morbidezza (malakon) e simili? C: Anche su questo avevate ragione. sklerótes,

discutendo il caso di come lo

S: Tuttavia, come sai, ciò che noi diciamo sklerotes, gli Eretriesi lo dicono skleroter? skleróter,

chiamano gli Ateniesi e di come

C: Davvero. r s

lo chiamano gli Eretriesi. Ma la e la (la

S: Dunque le lettere r (rho) e s (sigma) sono equivalenti, se la parola che termina in r rho sigma)

e il sono forse equivalenti. E se la

per loro termina in s per noi, o loro o noi diciamo una cosa senza significato? r l lambda)

esprime durezza, la (il al

contrario esprime morbidezza, dunque

C: No, sicuramente hanno lo stesso significato per entrambi. sklerótes esprime la durezza in modo

S: Perché r e s sono simili o perché non lo sono? contraddittorio. Eppure ci intendiamo lo

C: Perché sono simili. S: E sono simili sotto ogni aspetto? stesso.

C: Forse, almeno, nel significare il movimento.

S: E cosa dici dell’inserto della l? La l esprime morbidezza e non durezza.

C: Forse è stata inserita per errore, Socrate, e deve essere mutata in una r, come dicevi

poco fa a Ermogene, a mio parere giustamente, parlando di sottrarre e aggiungere al

caso lettere.

S: Bene. Però capiamo entrambi la parola: quando dico skleron sai cosa dico. Cratilo dice, sì, per abitudine, e Socrate

per

replica, e che differenza c’è fra

C: Sì, per abitudine, mio caro. abitudine per convenzione?

e

S: E l’ abitudine cos’è se non convenzione? Pronuncio un suono che capisco, e tu sai

che capisco il significato del suono – dici questo? C: Sì. “S: E l’abitudine cos’è se non convenzione”

questa è la sua conclusione, dici che

S: Se comprendi quando parlo cosa significo, ti do un’indicazione? C: Sì. debbano essere imitazioni ma di fatto usi

S: La mia indicazione dunque può essere fatta col simile, come la l (il lambda) in anche tu la convenzione. ( assumo il tuo

sklerotes, come col dissimile. Se questo è vero, allora hai fatta una convenzione con te silenzio come assenso - Già aristotele nella

stesso, e la correttezza del nome risulta essere una convenzione, perché lettere simili e retorica dice, se non avete un argomento

dissimili indicano allo stesso modo, se sono sanzionate da abitudine e convenzione? migliore dite “no”)

Che se poi l’abitudine non è convenzione, dovresti dire che si significa non per il dissenso pian piano crescera, socrate

somiglianza, ma per abitudine. Questa, infatti, significa per mezzo del simile e del

dissimile. Siccome siamo d’accordo fin qui, Cratilo – assumo il tuo silenzio come incalza cratilo in parte più duramente di

assenso -, si deve supporre che convenzione e abitudine contribuiscano a indicare i quanto abbia fatto con ermogene.

nostri pensieri. Perché, mio buon amico, prendi per esempio il numero, come puoi

mai immaginare di trovare nomi che assomiglino a ciascun numero, se non accetti che “l’accomodamento” della lingua in base a

convenzione e accordo possano decidere la correttezza dei nomi? Sono d’accordo con chi ascolta il discorso. Ciò perché

te che i nomi, per quanto è possibile, assomiglino agli oggetti ma temo che questo desideriamo essere compresi.

riportare dentro la somiglianza, come dice Ermogene, sia una mossa logora, cui vada

aggiunta la convenzione per avere nomi corretti. Perché credo che se potessimo

sempre, o quasi, usare la somiglianza che è perfettamente adatta, questa sarebbe la  

cosa migliore, perché quella opposta è imperfettissima. Lascia però che ti chieda quale

sia la forza dei nomi, e il loro uso.  

C: I nomi servono, Socrate, penserei, a insegnare. La verità è molto semplice: chi

conosce i nomi conosce gli oggetti che nominano.

S: Cratilo, intendi, suppongo, questo: che com’è il nome, così è la cosa, e se si conosce  

il primo si conoscerà anche la seconda, perché sono simili, e tutte le cose simili

spettano alla stessa arte, alla stessa scienza. Quindi vorresti dire che chi conosce i  

nomi conoscerà anche le cose.

C: Intendo esattamente questo. nomi

L’ultima parte del dialogo è dedicata a

S: Vediamo qual è la natura di questa conoscenza delle cose che, secondo te, ci è data e conoscenza. Come si consce la natura

dai nomi. Si tratta della conoscenza migliore, o ce ne sono altre? Come la pensi? Per Cratilo chi conosce i nomi

delle cose?

C: Credo sia tanto l’unica quanto la migliore conoscenza delle cose, e che non ce ne conosce gli oggetti che nominano. Fra i

possano essere altre.

S: Ritieni che nella scoperta delle cose, chi scopre i nomi scopra anche le cose? E che diversi argomenti con cui Socrate contrasta

questo sia sia l’unico metodo per insegnare e che ci siano altri metodi per cercare e Cratilo, il più importante sembra essere che

scoprire? se si conoscesse per mezzo delle parole i

C: Certo credo che i modi di cercare e scoprire siano della stessa natura dell’istruire. primi legislatori non potevano avere

S: Ben, ma non vedi, Cratilo, che chi si fida dei nomi nell’indagare le cose, e analizza il “Se

conoscenza delle cose. le cose si

significato di quelli, rischia fortemente di ingannarsi? conoscono solo via i nomi, come possiamo

C: Come? sostenere che chi dava i nomi attribuisse i

S: Chiaramente chi per primo assegnò nomi li diede in base alla concezione che aveva nomi con competenza o che fosse un

delle cose che quelli significavano, no? legislatore, prima che ci fosse alcun nome, e

C: Vero. quindi prima che potessero avere alcuna

S: Se ne aveva una concezione erronea, e in base ad essa diede i nomi, in che conoscenza?” (Socrate si oppone qui anche

situazione ci troviamo noi che ne siamo i seguaci? Non ingannerà anche noi? a un argomento basato sul consenso, sul

C: Ma, Socrate, non ho forse ragione di pensare che sicuramente ne aveva

conoscenza, perché altrimenti i suoi nomi non sarebbero affatto nomi? Hai una prova Socrate nega

parere della maggioranza.)

evidente che ha centrata la verità, perché l’artefice è perfettamente consistente. Non anche che i legislatori fossero esseri

hai notato nel parlare che tutte le parole che proferisci hanno un carattere e uno dei ex machina).

sovrumani (e dunque Il

scopo comune? linguaggio non è un dono divino.

S: Questa, Cratilo, non è una risposta. Se ha cominciato con un errore, può a forza

aver reso il resto coerente con quello – non ci sarebbe niente di strano in ciò, non più Cratilo ad un certo punto dirà che il

che nei diagrammi geometrici, che spesso hanno un difetto, piccolo e difficile a legislatore sapeva ciò che stava facendo,

vedersi, nella parte iniziale, e sono conseguentemente sbagliati nelle lunghe deduzioni perché è sovraumano. Socrate lo rifiuta,

che se ne traggono. Questa è la ragione per cui ogni uomo dovrebbe avere come perché è il deus ex machina! (se non sai

pensiero principale, facendo molta attenzione, ai primi principi: sono articolati risolverlo è una questione divina).

correttamente o no? Quando li abbia vagliati a dovere, il resto seguirà. Ora, mi

sorprenderebbe che i nomi fossero stati dati in maniera coerente. Ritorniamo qui alla

discussione di prima: non dicevamo che tutte le cose si muovono, progrediscono, Poi platone introduce la teoria delle idee

fluiscono, e che l’idea dl movimento è espressa dai nomi? Ritieni che questo sia il loro

significato? (quelle nell’iperuranio che rimangono

C: Sì, quello è sicuramente il loto significato vero. sempre uguali, es. giustizia etc). lui stesso

S: Torniamo sulla parola conoscenza (episteme) e osserviamo quanto è ambigua, perché sostiene che non tutte le parole abbiano

sembra significhi il fermarsi della mente sulle cose che portarsele in giro. Dovremmo dietro un’idea. Alcune sono solo ignobili.

quindi lasciare l’inizio della parola com’è, non eliminare la e quanto aggiungere una e “ci rivedremo ancora” se platone avesse

(epsilon) (hepeisteme). Un altro esempio: il termine sicuro (bebaion) esprime chiaramente scritto una continuazione a questo cratilo..

una posizione ferma, non di movimento. Un altro ancora, il termine ricerca (historia) l’avrebbe riconcluso così. Perché non si

mostra subito il fermarsi (istanai) della corrente, e la parola fedele (piston) certamente conclude un discorso

indica la cessazione del movimento. La memoria (mneme), come si può vedere, esprime  

il riposo non il movimento della mente. Inoltre, parole come errore (hamartia) e

disgrazia (symphora) che hanno accezione negativa, in base alla loro etimologia,  

saranno la stessa cosa di comprensione (synesis) e scienza (episteme) che hanno accezione

positiva. Lo stesso, quasi, può dirsi dell’ignoranza (amathia) e dell’intemperanza

(akolasia). L’ignoranza sembra essere il cammino di ‘chi va insieme al dio’ (amathia:  

hama theoi iontos) e l’intemperanza sembra il ‘seguito alle cose’ (akolasia: akolouthia

tois pragmasin). Così quelli che stimiamo nomi per le cose peggiori, parrebbero molto

simili a quelli per le cose migliori. Credo anche che uno, se si desse molto da fare, ne

troverebbe molti altri esempi, dai quali sarebbe portato a ritenere che chi pose i nomi

intendeva significare al contrario che le cose non vanno, né si muovono ma se ne

stanno immobili.

C: Però, Socrate, la maggior parte esprimeva movimento.

S: Cos’è questo, Cratilo? Dovremo contare i nomi come i voti e loro correttezza sarà

nell’essere la voce della maggioranza? Diremo che quello che la maggior parte dei

nomi sembra significare, sarà ciò che essi veramente significano?

C: No, non sarebbe ragionevole.

S: Certamente no. Ma chiudiamo tale questione e andiamo all’altra, sulla quale vorrei

sapere se la pensi come me. Non ci trovavamo d’accordo poco fa, nel riconoscere ch

chi per primo ha dato i nomi, sia greco sia barbaro, era il legislatore, e che l’arte che

dava il nome era l’arte del legislatore.

C: Davvero.

S: Dimm, allora, se i primi legislatori, che hanno dato i primi nomi, conoscevano o no

le cose che nominavano?

C: Dovevano conoscerle, Socrate.

S: Perché, sì, amico Cratilo, non potevano essere ignoranti.

C: Direi che non potevano no.

S: Torniamo al punto. Dicevi, se ricordi, che chi diede i nomi doveva conoscere le

cose che nominava, sei sempre della stessa opinione?

C: Sì.

S: E diresti che chi ha dato i primi nomi avesse anche conoscenza delle cose che

nominava?

C: Dovrei.

S: Ma come poteva aver imparato o scoperto le cose per mezzo di nomi, se i primi

nomi non erano ancora stati dati? Perché, se la nostra opinione è corretta, l’unico

modo di imparare e scoprire le cose, è scoprirne noi i nomi o impararli dagli altri.

C: Mi pare, Socrate, che tu dica qualcosa di importante.

S: Se le cose si conoscono solo via i nomi, come possiamo sostenere che chi dava i

nomi attribuisse i nomi con competenza o che fosse un legislatore, prima che ci fosse

alcun nome, e quindi prima che potessero avere alcuna conoscenza?

C: Credo che la soluzione vera del problema, Socrate, sia che una potenza sovrumana

diede alle cose i loro primi nomi, e che i nomi così dati siano necessariamente i nomi

veri.

S: Allora come chi pose i nomi, fosse egli un demone o un dio, è arrivato a

contraddirsi? Non abbiamo appena detto che ha dato nomi che esprimevano il

movimento e altri che esprimevano la quiete? O ci siamo sbagliati?

C: Suppongo che uno dei due non fosse affatto un nome.

S: E quali, dunque, ha fatti, quelli che esprimono la quiete o quelli che esprimono il

moto? Questo è un punto, come dicevo, che non si stabilisce contandoli.

C: Non sarebbe giusto, Socrate.

S: Se c’è contesa tra i nomi, alcuni di loro che affermano di essere loro simili alla

verità, altri invece che di esserlo loro, come giudicheremo e ricorrendo a quale

criterio? Perché non ci sono altri nomi cui appellarsi, ma ovviamente bisogna ricorrere

a un altro standard, che, senza usare nomi, chiarisca chi dei due ha ragione. Uno

standard che mostri la verità sule cose.

C: Sono d’accordo.

S: Ma se è così, Cratilo, mi pare, che le cose possano essere conosciute

indipendentemente dai nomi.

C: Chiaramente.

S: E come ti aspetti di conoscerle Quale altro modo può esserci di conoscerle, eccetto “Se è possibile conoscere gli oggetti

il vero modo naturale, attraverso le loro affinità, quando sono simili l’una all’altra, e attraverso i nomi, ma lo è anche attraverso

attraverso loro stesse? Perché ciò che è diverso e altro da loro deve significare loro stessi, qual è il modo più bello e più

qualcosa d’altro e di diverso da loro.

C: Penso tu dica il vero. S: Rifletti, non abbiamo ammesso più volte che i nomi dati chiaro di apprendere? Dall’immagine, se

correttamente assomigliano e sono immagini di ciò che nominano? l’immagine e la verità che esprime sono

C: Sì. state concepite correttamente, o dalla

verità la verità stessa e se l’immagine la

rappresenti a dovere? / Direi che

S: Se è possibile conoscere gli oggetti attraverso i nomi, ma lo è anche attraverso loro dovremmo impararlo dalla verità.”

stessi, qual è il modo più bello e più chiaro di apprendere? Dall’immagine, se

l’immagine e la verità che esprime sono state concepite correttamente, o dalla verità la Poco prima di chiudere si discute se la

verità stessa e se l’immagine la rappresenti a dovere? conoscenza sia o no stabile.

Se la conoscenza non fosse stabile, e tutte

C: Direi che dovremmo impararlo dalla verità. le cose cambiassero continuamente, le cose

non potrebbero essere conosciute da

nessuno. Infatti, avvicinandosi ad esse chi

S: Come si studi e si scopra ciò che è, temo sia cosa al di là di te e di me. Possiamo volesse conoscerle, esse diverrebbero altre e

però ammettere che la conoscenza delle cose non deriva dai nomi. No, esse devono diverse, tanto che non potrebbero essere

essere studiate e esaminate in se stesse. conosciute quali sono e come sono, perché

C: Chiaramente, Socrate. non si conosce ciò che non ha uno stato.

S: C’è un altro punto. Non mi piacerebbe che la moltitudine dei nomi ci si imponesse,

quando fosse coerente. Non nego neppure io che chi ha dato i nomi l’abbia fatto con

l’idea che tutte le cose fossero in moto e fluissero – che era ciò che sinceramente Che temi del linguaggio emergono in

credevano ma, penso una credenza sbagliata. Caduti in una specie di gorgo essi stessi, quest’ultima parte?

sono stati travolti e vogliono trascinare anche noi. C’è una questione, maestro Cratilo, Socrate esordisce chiedendo un parere a

che spesso sogno e su cui vorrei conoscere la tua opinione: dimmi, ci sono bellezza e Cratilo perché egli è già un esperto riguardo

bontà assolute?E dunque dobbiamo ancora vagliare questo punto, perché tutti questi al linguaggio. Cratilo è fermo in maniera più

nomi che tendono verso la stessa direzione non abbiano ad ingannarci, se in realtà trasparente che ermogene.

coloro che li hanno attribuiti li abbiano assegnati con questa convinzione che tutte le

cose andavano e scorrevano, e anche a me pare che essi ne fossero convinti, e se Temi:

questo, per caso, non sta proprio così, ed essi stessi, precipitando come un turbine, ne c’è una verità dei nomi?

- Non è in dubbio,

sono sconvolti e trascinandosi dietro anche noi, ci buttano dentro. Fa’ attenzione, o ma è in dubbio che esista una falsità dei

ineffabile Cratilo, a quello che spesso io vado sognando. Possiamo sostenere dunque

che sono un qualcosa il bello in sé, il buono in sé e così anche ciascuna delle cose nomi (che provocherebbero solo rumore).

reali, o no? Cratilo pensa che ei nomi assomiglino a ciò

C: Penso che sia così, Socrate, certo. che nominano,

S: Cerchiamo dunque il bello in sé: non chiediamoci se un volto è bello, o qualcosa - Socrate lo incalza inserendo nella

del genere, perché queste cose mutano, ma chiediamoci se il bello in sé non sia discussione la questione dei ritratti, il fatto

sempre tale. che ne esistano di somiglianti e non

C: Certo. somiglianti. I pittura i non somiglianti sono

S: Possiamo correttamente parlare di una bellezza che sempre sfiorisce, ed è prima scorretti, così come nel linguaggio esistono

questo poi quello. Non deve una stessa cosa nascere, ritrarsi e svanire quando la nomi falsi (non solo scorretti).

parola è ancora sulle nostre labbra. - Cratilo sostiene che coi nomi sia diverso,

C: Per forza. la questione dell’aggiungere o toglier euna

S: Come può essere una cosa reale, ciò che non è mai nello stesso stato? Infatti, lettera, aldilà dalle invasioni accadute, basta

ovviamente, le cose che sono le stesse non possono cambiare e restare le stesse; e se anche solo il contatto con un’altra lingua.

sono sempre le stesse nello stesso stato, e restano nella forma originaria, non possono

mai cambiare o essere cambiate. - Socrate complica la questione parlando

C: Non possono, in nessun modo. dei numeri. Quanto detto precedentemente

S: E non possono essere conosciute da nessuno. Infatti, avvicinandosi ad esse chi può essere solo vicino al vero.

volesse conoscerle, diverrebbero altre e diverse, tanto che non potrebberp essere La somiglianza fonetica non è affidabile,

-

conosciute quali son e come sono, perché non si conosce ciò che non ha uno stato. la parola sklerotes, due parole diverse, una

C: Vero. delle due deve non essere giusta ma ci si

S: Ma non possiamo neppure ragionevolmente sostenere che c’è conoscenza, Cratilo, comprendere per abitudine

se tutte le cose cambiano e nulla resta fermo. Infatti, anche la conoscenza non - la differenza tra abitudine e convenzione

potrebbe essere conoscenza se continuasse sempre a restare ferma ed essere - come si conosce la natura delle cose?

conoscenza; ma se l’idea stessa della conoscenza cambia, e insieme cambiasse in una Cratilo sostiene che conosciamo le cose

idea diversa dalla conoscenza, non sarebbe conoscenza. Ma se la conoscenza cambia attraverso i loro nomi, la natura è quindi lo

per natura, quando cambia non ci sarebbe conoscenza, e se cambiasse continuamente, strumento per conoscere le cose. Socrate

non ci sarebbe mai conoscenza, e, secondo questo modo di vedere, nessuno per dissuaderlo utilizza due argomentazioni:

conoscerebbe e nulla sarebbe conosciuto. Ma se ciò che conosce e ciò che è i nomi non sono sempre

conosciuto esistono mai, ed esistono il bello, il buono e ogni altra cosa, non penso simili a ciò che nominano

che possano assomigliare a un processo o a un fluire, come stiamo ipotizzando. Ora, riflette sul legislatore, colui

se c’è una natura eterna delle cose o se la verità è in quanto dicono Eraclito e i suoi • che introduce i nomi. Se le

seguaci, è arduo stabilirlo. Nessun uomo di buon senso vorrebbe affidarsi per la

propria educazione ai nomi, né fidarsi dei nomi e di chi li ha posti così da fidarsi di parole sono il modo per

una conoscenza qualsiasi che lo condanni, assieme ad altre esistenze, a uno stato conoscere le cose, Il primo

malato e irreale. Non crederà che tutte le pentole perdano, né immagineranno che il legislatore non ha modo di

mondo sia un uomo che afflitto dal catarro tutto il tempo. Questo può essere vero, conoscere le cose che

Cratilo, ma più probabilmente no, e perciò non vorrei che tu ne fossi troppo nomina, quindi non poteva

facilmente persuaso. Rifletti bene, da uomo, e non accettare facilmente questa farlo. Inoltre anche

dottrina, perché sei giovane e hai un’età in cui si impara. Quando hai scoperta la verità conoscendo

vieni a dirmela. indipendentemente dalle

C: Lo farò. Ti assicuro però, Socrate, che ho già considerata la cosa; e il risultato della parole, il legislatore può

fatica e della riflessione mi inclina alla posizione eraclitea. sbagliarsi

S: Me lo insegnerai in altra occasione, amico mio, quando torni qui. Ma ora, va pure in Cratilo risponde che il legislatore sia

campagna, come intendevi fare. Ti accompagnerà anche il nostro Ermogene. sovraumano. Socrate rifiuta e invoca il deus

C: Molto bene, Socrate. Spero comunque che anche tu continui apensare a queste ex machina, per quest’ultimo la lingua non

cose. è che una costruzione umana. Per dare un

nome corretto alle cose, queste vanno

studiate.

Cratilo e ermogene non sono convinti,

socrate non vuole convincere nessuno, si

rivedranno. nessuno cambi il

Leonardi sostiene che

proprio punto di vista nel Cratilo, la disputa

non finisce, il dialogo si conclude con un

“ci rivediamo”. La chiusura del dialogo è un

impegno generico a continuare a

discuterne, ma prima Socrate e Cratilo

concordano sula fatto che la conoscenza

non può che erre perfettamente stabile. Se

cambiasse, allora vuol dire che non era

conoscenza o che non lo è più.

1.  Gottlob  Frege

 (1848-­‐1925)  

Senso  e  significato  

 

Frege  era  interessato  a  garantire  un  rigore  assoluto  alle  prove  matematiche:  il  suo  

progetto  era  elaborare  un   linguaggio  formale,  ovvero  controllabile  con  la  

matematica.  E’  il   fondatore  della  moderna  logica  matematica  .Ma  comunque  

Frege,  si  occupò  sia  di  sintassi  che  di  semantica,  perché  la  validità  di  una  prova  

dipende  anche  dal  significato  degli  enunciati  usati:  

Difatti la  filosofia  del  linguaggio  contemporanea  nasce  quando  egli  respinge  

l’immagine  tradizionale  che  comprendere  una  parola  –  sapere  il  suo  significato  –  

equivale  a  sapere  per  quale  oggetto  essa  stia  (cratilo,  alla  fine  della  terza  parte).  

Ma  se  il  rapporto  con  l’oggetto  denominato  esaurisse  il  significato  di  una  parola,  

sostiene  Frege,  non  riusciremmo  a  distinguere  tra   un’identità  banale  non  in  

informativa  come  “Espero  è  uguale  a  Espero”  e   un’identità  informativa  come  

“Espero  è  uguale  a  Fosforo”.  

 

Frege  è  quindi  contrario  ad  una  concezione  binaria  basata  sul  rapporto  di  

significazione  tra  il  segno  (parola)  e  l’oggetto.  

Frege  sostiene  che  le  parole  esprimano  anche  un  senso,  quindi  la  concezione  è  

triadica,  basata  sul  rapporto  segni-­‐senso-­‐denotazione.  

 

 

 

Per  Frege,  si  deve  sostituire  la  nozione  preteorica  di  significato  con  due  nozioni  più  precise:   “Sinn”  e  “Bedeuntung”.  

Bedeuntung  (=  “ significato”/  denotazione  /riferimento):  dimensione  del  significato  sul  rapporto  fra  il  linguaggio  e  la  realtà.  

Sinn  (=  “ senso”):  i  “contenuti”  che  un  individuo,  per  poter  comprendere  e  usare  il  linguaggio,  devono  essere  in  grado  di  

“afferrare”  con  la  mente.  

 

 

Il contributo di Frege alla teoria del significato si basa su alcune intuizioni:

1. Capiamo cosa vuol dire un enunciato anche se non sappiamo se è vero o se è falso. (questione della Forza,

relazione pensiero/giudizio)

2. Concepire alcune espressioni come funzioni, cosa che:

- consente una trattazione unificata dei predicati e delle relazioni,

- consente di elaborare una teoria composizionale del significato.

3. I quantificatori.

Sono espressioni come TUTTI (quantificatore universale) e QUALCHE (quantificatore esistenziale). Possiamo

concepire un enunciato come formato per stati successivi:

“Tutti amano Marilyn”

1) va concepito a partire da ‘x ama Marilyn’, una funzione enunciativa.

2) interviene il quantificatori TUTTI sulla variabile x.

L’analisi è dunque:

‘Tutti amano Marilyn’ -> ‘Per tutti gli x, x ama Marilyn’.

  Sintassi e semantica in Frege.

Fino al Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein, non si distingueva fra sintassi e semantica. A posteriori è

possibile però forzare questa distinzione anche rispetto a Frege.

Sintassi. Frege distingue diversi tipi di espressioni:

I nomi sono il punto di partenza: →

I connettivi logici -- in una notazione standard &, v, , e ~ corrispondono nel linguaggio naturale a: ‘e’, ‘o’, ‘se___,

allora___’, ‘non’. Le tavole di verità dei connettivi logici, che formano enunciati a partire da enunciati dicono qual è il

valore di verità dell’enunciato composto in base al valore di verità attribuito agli enunciati componenti.

Semantica. La teoria del significato di Frege distingue tre livelli: il senso, la forza e il tono.

Il tono indica quelle sfumature che distinguono fra loro espressioni che hanno lo stesso senso. Tra ‘mamma’ e ‘madre’ ci

sono solo differenze di tono. L’uso di un’espressione che si distingua solo per tono, cambia solo certi effetti psicologici

soggettivi. Mamma’ rivela un’affettuosità cui ‘madre’ non accenna neppure. Due enunciati uno formato dall’altro sostituendo

nel primo un’espressione con un’altra che si distingue da essa solo per tono hanno le stesse condizioni di verità. ‘Sua

mamma è uscita’ e ‘Sua madre è uscita’ sono veri esattamente negli stessi casi.

La forza Stabilisce qual è il punto per cui proferiamo l’enunciato che proferiamo. Si può proferire ‘Ha telefonato Marco’

per informare che ha telefonato Marco o per domandare se ha telefonato Marco. Nel primo caso la proposizione ha una

forza assertiva, nel secondo una forza interrogativa. ( l’asserzione ‘Ha telefonato Marco’ e la domanda ‘Ha telefonato

Marco?’ esprimono comunque lo stesso pensiero.)

Frege parla della forza in ideografia, distinguendo pensiero (concetto) e giudizio (forza). Da quello che ne deduce, si capisce

che il significato è indipendente dal giudizio, e quindi dalla forza!

Il senso (la componente su cui più frege si concentra) è:

- il modo per capire il significato.

ciò  che  un  parlante  deve  sapere  per  comprendere  e  saper  usare  quell’espressione.  

- negli    enunciati  è  il  pensiero   che  quell’enunciato  esprime.  

Con  “pensiero”  non  si  intende  qualcosa  di  psicologico,  ma   qualcosa  di  oggettivo  che  tutti  i  parlanti  di  una  lingua  possono  

afferrare  allo  stesso  modo.  

I nomi, e più in generale tutti i termini stanno per oggetti (Frege chiama tutte le espressioni che stanno per un oggetto

‘nomi propri’).

Predicati e relazioni stanno per concetti.

Gli enunciati stanno ancora per oggetti, in particolare per il valore di verità dell’enunciato, che Frege considera un oggetto (il

Vero e il Falso).

Tutte le espressioni hanno un senso: attraverso il senso dell’espressione ne afferriamo il riferimento.

Il senso delle parti di un enunciato è, per il principio di contestualità, il contributo che essi danno al senso dell’enunciato.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  PUBBLICAZIONI

:  

l’Ideografia,

Nel 1879, pubblica (= scrittura per concetti) presenta un linguaggio formale.

! Nel   1884  pubblica   Fondamenti  dell’aritmetica.  

!

Nell’Introduzione  afferma  di  aver  seguito   dei  princìpi:  

-­‐  il  ‘ principio  di  contestualità’:  “solo  nel  contesto  di  una  proposizione  le  parole  hanno  un  significato”  (principio  olistico)  

Per  mezzo  di  questo  princìpio  si  stabilisce  che  il  significato  di  un  segno  dipende  dal  contributo  che  essa  dà  al  significato  

dell’enunciato  di  cui  fa  parte.  

-­‐  il  ‘ principio  di  composizionalità’:  il  significato  di  un  complesso  sia  funzione  del  significato  delle  sue  parti.  Principio  

attribuito  a  Frege,  ma  che  in  realtà   non  l’afferma  mai  esplicitamente.  In  ogni  caso  egli  concepisce  parti  di  una  proposizione  

come  funzioni,  tali  oggetti,  a  differenza  che  dalle  funzioni  matematiche  a  cui  siamo  abituati,  possono  non  essere  numeri.    

I  predicati  mettono  in  corrispondenza  oggetti.  Le  funzioni  sono  incomplete  perché  richiedono  di  essere  completate  con  

oggetti  di  un  tipo  per  dare  un  oggetto  di  un  altro  tipo.     Su senso e significato

1892  pubblica  : Über Sinn und Bedeutung, il titolo è traducibile in italiano come

! Senso e riferimento Senso e denotazione

(oppure ), ma che è tradotto per lo più .

ANALISI   del  saggio:  

problema  degli  enunciati  di  identità

Il  testo  si  apre  con  il   .      

a=a a=b?

Che enunciati sono e

Per  Frege  il  significato  di  una  parola  non  si  esaurisce  nell’oggetto  che  denota,  perché  se  così  fosse  non  dsitingueremmo  gli  

enunciati  informativi  da  quelli  non  informativi.  

  Espero  =  Espero   Espero  =  Fosforo  

A  =A   A=B  

  -­‐ denotano  lo  stesso  oggetto  (pianeta  venere)  

-­‐ a=a  non  ha  valore  informativo  

-­‐ a=b  ha  valore  informativo,  rappresenta  una  scoperta  astronomica.  Fosforo,  1°  pianeta  a  comparire  la  sera.  Espero,  

1°  pianeta  a  comparire  al  mattino,  sono  lo  stesso  pianeta,  venere!  Questa  carattere  informativo  non  è  dato  da  una  

verità  a  priori,  ma  da  una  verità  contingente.  

-­‐ A  e  B  sono  quindi  la  stessa  cosa,  e  il  discorso  ora  verte  sulla  relazione  tra  segni  e  nomi.  Tale  relazione  è  mediata  da  

una  connessione  arbitraria.  

Mettiamo che io sappia che Espero è la stella della sera, ma non sappia nulla di Fosforo, e qualcuno mi dica che Espero è

chiamata anche Fosforo. La questione è se questa conoscenza sia o meno parte del significato di ‘Fosforo’.

Un motivo per sostenere che lo sia, è che senza una conoscenza, non è possibile tornare dal segno. (Questa è una prima

 

difesa dell’idea di Frege, e della sua naturalezza.)

Una certa conoscenza di quanto detto è parte del significato di ‘Fosforo’. Al senso, almeno al senso di un pensiero vero o di

una descrizione definita vera, corrisponde un certo modo di essere dell’entità significata. Il senso coglie l’entità e il suo

modo di essere (o, meglio, uno dei suoi modi di essere).

-­‐ Viene  naturale  quindi   concepire  un  segno   come  collegato     a  

(a/b)

-­‐  significato:   l’oggetto  per  cui  la  parola  sta.  

-­‐  senso:   dato.    

il modo in cui l’oggetto viene

 

-­‐ Quindi  il  significato  di  “stella  del  mattino”  e  “stella  della  sera”  è  il  medesimo,  ma  non  il  senso.

 

 

Perché  ‘a  è  identico  a  a’  e  ‘a  è  identico  a  b’  possono  avere  valori  conoscitivi  diversi?    

Perchè  ‘a’  e  ‘b’,  pur  avendo  lo  stesso  significato,  possono  avere  sensi  diversi.  in  questo  modo  anche  il  pensiero  espresso  da  

“a=b”  può  differire  da  quello  espresso  da  “a=a”;  in  tal  caso  i  due  enunciati  non  hanno  lo  stesso  valore  conoscitivo.  Ciò  perchè  il  

valore  conoscitivo  di  un  enunciato  dipende  dal  senso!  Anche  i  giudizi  sono  diversi  (progredire  del  pensiero  al  valore  di  verità)  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Senso  e  significato  in  relazione  a:  

1.  NOMI

Definizione di segno o nome Con  “segno”  e  “nome”  intendo  una  qualsiasi  espressione  in  grado  di  fare  le  veci  di  

:

un  nome  proprio,  icui  significato  sia  un   oggetto  determinato.    

nomi propri,

Parlando di Frege si riferisce non solo a ciò che chiamiamo abitualmente così, ma anche a quei termini che,

definite”

con una terminologia introdotta da Bertrand Russell, oggi si è soliti chiamare “descrizioni (ad es. “il maestro di

alessandro magno”).

La distinzione fra senso e significato si applica a entrambe le categorie.

Il significato di un nome è: l’oggetto nominato.

Il significato di una descrizione definita è: l’oggetto descritto.

Il  senso  di  un  nome  proprio  viene  afferrato  da  chiunque  conosca  a  sufficienza  la  lingua  .

Il senso cosè?

Frege.  “teoria  del  riferimento”  =  ai  nomi  propri  (Immanuel  Kant)  associamo    

delle  descrizioni  (l’autore  di  la  critica  del  gusto)  -­‐>  questa  e  altre  descrizioni  costituiscono  il   SENSO  del  nome)  ciò  è  

problematico  perché  ognuno  associa  sensi  diversi  a  ofni  nome.  

 

Nel  caso  di  un  nome  proprio  genuino  come  “Aristotele”  le  opinioni  sul  senso  possono  differire.  Ad  esempio,  si  

potrebbe  assumere  come  senso:  l’allievo  di  Platone  e  il  maestro  di  Alessandro  Magno.  

 Colui  che  lo  facesse  collegherebbe  all’enunciato  “Aristotele  era  nativo  di  Stagira”  un  senso  diverso  da  colui  che  come  

senso  del  nome  assumesse;  il  maestro  di  Alessandro  magno  era  nativo  di  Stagira.  

Purchè  il  significato  resti  il  medesimo  tali  oscillazioni  di  senso  sono  tollerabili.  

 

Rapporto  tra  segno-­‐  senso-­‐  denotazione  (elementi  della  sua  semantica  dei  nomi):  

Un  segno  ha  un  senso  determinato.  Tale  senso  ha  un  significato  determinato.  Un  significato  non  ha  invece  un  senso  unico,  ma  

più  sensi.  Una  frase,  per  quanto  abbia  un  senso,  non  sempre  ha  un  significato.  

 

  Quando  si  vuol  parlare  del  senso  dell’espressione  “A”  lo  si  può  fare  impiegando  la  locuzione  “ il  senso  di  A ”.  Nel  

discorso  indiretto,  ad  esempio,  si  parla  di  ciò  che  altri  hanno  detto.  Anche  qui  non  è  inteso  il  significato  ordinario  

delle  parole,  ma  stanno  per  quello  che  è  il  loro  senso.  

Nel  discorso  indiretto,  le  parole  sono  usate  indirettamente,  il  significato  è  indiretto  -­‐>  è  diverso  dal  significato  

ordinario.  Lo  stesso  vale  se  parliamo  di  senso  indiretto/ordinario.  

 

Il  senso  non  va  confuso  con  la  “rappresentazione”:  i   sensi  sono  oggettivi  (può  essere  possesso  comune  di  molti  e  non  è  parte  

della  psiche  individuale),  le   rappresentazioni  soggettive.  

 

 

Definizione  di  rappresentazione :  immagine  prodotta  dal  soggetto  su  un  senso  e  significato.  È  soggettiva.  

  Quindi  deduciamo:  

Rappresentazione  (soggetto  –nozione  psicologica)  –  Senso  (universale  per  entrambi  –  nozione  semantica)  –  

Significato  (oggetto  –  nozione  semantica)  

Analogia  del  cannocchiale:

Luna = significato

l’immagine luna nella lente del cannocchiale, = senso; oggettivo ma variabile a seconda del PDV.

l’immagine luna sulla retina = rappresentazione; soggettiva. Perché non è né oggettiva né intersoggettivamente disponibile,

 

ma diversa in ciascuno di noi, perché diverse sono le nostre retine.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  Senso  e  significato  in  relazione  a:  

2.  ENUNCIATI

Senso -> è il pensiero. non intende l’atto del pensare, ma il suo contenuto obiettivo che può essere condiviso da molte

persone.

Significato -> è il valore di verità

Giudicare = far progredire il pensiero al valore di verità. Così facendo capiamo se è vero o è falso.

Esempio: “L’attuale presidente italiano è siciliano” -> enunciato. Ha senso perché esprime un pensiero compito.

Adesso giudichiamolo: tale enunciato può essere vero ([…] è siciliano) o falso ([…] è napoletano), tale qualità è definita

significato.

enunciati né veri, né falsi, ma privi di significato:

Esistono “Odisseo  approdò  a  Itaca  immerso  in  un  sonno  profondo”  -­‐>  ha  un  senso;  ma  poiché  è  dubbio  che  il  nome  proprio  

“Odisseo”  abbia  un  significato,  è  anche  dubbio  che  l’intero  enunciato  abbia  un  significato.  

Il  pensiero  resta  il  medesimo  sia  che  il  nome  “Odisseo”  abbia  un  significato,  sia  che  non  lo  abbia.  

Perché  non  ci  basta  il  pensiero?  Perché  siamo   interessati  al  suo  valore  di  verità.  

(Non  sempre  ci  poniamo  il  problema  della  verità,  se  no  sarebbe  tutto  indagine  scientifica  e  niente  arte/poesia..).  

 

 

3.  Come  trattare  le  ECCEZIONI?  

Contesti Obliqui.

-

Ci sono dei contesti, che Frege chiama obliqui, cioè per esempio ‘dico che ...’, ‘credo che ...’, ‘desidererei che ...’, ecc., dove

le espressioni non sembrano avere il loro riferimento abituale. Infatti, mentre se è vero che Aristotele era il maestro di

Alessandro, se è vero l’enunciato ‘Aristotele nacque a Stagira’, allora è vera anche l’enunciato ‘Il maestro di Alessandro

nacque a Stagira’, non è però detto che, se è vero che Aristotele era il maestro di Alessandro, se è vero l’enunciato ‘Marina

crede che Aristotele nacque a Stagira’, allora sia vero anche l’enunciato ‘Marina crede che il maestro di Alessandro nacque a

Stagira’. Per i contesti obliqui Frege accenna una soluzione: in essi le espressioni non avrebbero il loro significato ordinario

ma un significato “indiretto” che coincide con il senso: in tali contesti il significato è il pensiero. Allo stesso modo, tali

espressioni avranno un senso indiretto che coincide col riferimento. (dottrina del significato “indiretto”)

Questo fa crescere indefinitamente il numero dei sensi.

Fin dall’inizio è problematica la natura del senso: Frege oppone il senso, oggettivo, alla rappresentazione, soggettiva. Ma il

senso non può essere esibito direttamente, e a volte sembra capace però di fare cose che queste non sono capaci di fare,

capace per esempio di connettere un’espressione col suo riferimento. Un modo per avvertire appieno questo problema è

chiedersi qualcosa intorno all’identità di senso. I contesti obliqui, per inciso, costituiscono un’evidente difficoltà per la

composizionalità del significato.

Il significato di “stella del mattino” non è Venere, dal momento che non è sempre lecito dire “Venere” al posto di “stella del

il significato dell’enunciato non sempre è il suo valore di verità

mattino”. Quindi e che stella del mattino non designa

sempre il pianeta venere – > non lo designa quando la parola ha il suo significato indiretto.

Contesto di Atteggiamento Mentale

-

“Frege credeva che la matematica fosse riconducibile alla logica” l’enunciato è vero perché lo credeva. Ma è falso perchè

la matematica non è riconducibile alla logica.

Nei contesti diretti, un’espressione (grammaticale) ha un senso e, talora, una denotazione. Per Frege, quindi, si possono

espressioni sinonime.

sostituire fra loro Evidentemente, questo rende giustizia all’idea che una persona possa, nonostante la

sostituzione, accettare quanto l’enunciato di atteggiamento dice. Però può accadere che non accetti ciononostante la

sostituzione perché non sa che l’espressione sostituente è sinonima dell’espressione sostituita.

- Nomi inesistenti.

Sono un problema perché, se Pegaso non esiste, è falso che Pegaso sia in giardino ma è falso anche che non sia in giardino.

Se però ammettessimo anche un solo inesistente avremmo enunciati contraddittori. Se per evitare questo, dicessimo che un

enunciato su un’entità fittizia non è né vero né falso, allora questi sarebbero enunciati da cui non potremmo inferire

si debbano considerare due situazioni

alcunché, enunciati cui la logica sembrerebbe inapplicabile. Frege ritiene che

diverse lingua di tutti i giorni lingua scientifica:

– la e una

Tutti i giorni, assumiamo che gli enunciati che riguardano gli inesistenti non siano né veri né falsi – e dunque enunciati da

cui non segue nulla.

In una lingua scientifica, invece, Frege attribuisce una designazione artificiale agli inesistenti, lo zero o l’insieme vuoto.

Questa soluzione ha una certa artificiosità, perché nel secondo caso per esempio “Pegaso è un insieme” diventa un

enunciato vero, in quanto l’insieme vuoto è un insieme.

 

Il pensiero

1918

Nel pubblica , dove Frege mostra il suo Platonismo.

!

Il mondo interno è diverso dal mondo esterno, il mondo delle impressioni sensibili, dell’immaginazione, delle sensazioni,

rappresentazione».

dei sentimenti e degli umori. Raccogliamo tutto ciò sotto il termine « In che cosa si distinguono le rappresentazioni

I pensieri appartengono a questo mondo interno? Sono rappresentazioni?

dalle cose del mondo esterno?

Le rappresentazioni non possono venir viste o toccate, né odorate, gustate, o udite.

1°. Le rappresentazioni si hanno. Si hanno sensazioni, sentimenti, umori , desideri.

2°. rappresentazioni hanno bisogno di un portatore.

Le Al confronto le cose del mondo esterno sono autonome.

3°. Scorgo una fragola tra il fogliame verde. Il mio amico non la trova: è daltonico. L'impressione cromatica della

fragola non si differenzia sensibilmente da quella delle foglie. Ora, il mio amico vede rossa la foglia o vede verde

la fragola? oppure le vede di un colore che io non conosco affatto? Queste sono domande senza risposta, e senza

senso. Infatti, quando la parola «rosso» non sta a indicare una proprietà delle cose, ma contrassegna

un'impressione sensibile appartenente alla mia coscienza, è applicabile solo nell'ambito di quest'ultima; è

impossibile confrontare le mie impressioni sensibili con quelle di un altro

Ogni rappresentazione ha un solo portatore; non ci sono due persone che abbiano la stessa rappresentazione.

4°. con quelle parole: ma allora egli non vedrebbe quel tiglio, e nessun'altro lo vedrebbe o ne sarebbe il portatore.

Ritorno alla questione: il pensiero è una rappresentazione? Se il pensiero che articolo nel teorema di Pitagora può essere

riconosciuto vero tanto dagli altri che da me, non appartiene alla mia coscienza, e quindi non ne sono il portatore: posso

tuttavia riconoscerlo come vero.

Ma se non fosse per niente lo stesso pensiero il contenuto nel teorema di Pitagora che percepisco io e gli altri, non si

mio teorema di Pitagora»,

dovrebbe dire «il teorema di Pitagora» ma «il «il suo teorema di Pitagora», e questi sarebbero

il senso fa necessariamente parte dell'enunciato.

differenti: infatti, Può essere che il senso del mio teorema di Pitagora sia

vero e che sia falso quello del teorema di un altro? Ho sostenuto che la parola «rosso» è applicabile solo nell'ambito della

mia coscienza quando non indichi una proprietà delle cose ma caratterizzi certune delle mie impressioni sensibili. Così

anche le parole «vero» e «falso», potrebbero essere applicabili solo nell'ambito della mia coscienza se, invece di

concernere qualcosa di cui non sono il portatore, fossero destinate a caratterizzare la mia coscienza. E in conseguenza di

ciò la verità sarebbe limitata al contenuto della mia coscienza e resterebbe il dubbio se qualcosa di simile si presenti mai

nella coscienza degli altri.

Se ogni pensiero ha bisogno di un portatore alla cui coscienza appartenere, è un pensiero di questo portatore soltanto. Ma

la mia scienza,

forse io ho vale a dire un insieme organico di pensieri di cui sarei il portatore, e un altro ha la sua. Ciascuno

di noi si occupa dei contenuti della sua coscienza. In questo modo una contraddizione tra le due scienze non è possibile.

Se qualcuno sostiene che i pensieri sono rappresentazioni, ciò che allora egli riconosce come vero, se stiamo alla sua

opinione, è un contenuto della sua coscienza e non riguarda proprio per niente gli altri. E se egli udisse la mia tesi che i

pensieri non sono rappresentazioni, non potrebbe contestarla, perché neanche questo lo riguarderebbe.

i pensieri non sono né cose del mondo esterno né rappresentazioni.

Sembra che quindi il risultato sia che

Un terzo regno Ciò che vi appartiene non può venir

va riconosciuto. concorda da un lato con le rappresentazioni, perché

percepito con i sensi, non ha bisogno di alcun portatore cui contenuti della coscienza

e d'altro lato con le cose, perché

appartenere. Così il pensiero che articoliamo nel teorema di Pitagora è vero atemporalmente, vero indipendentemente dal

fatto che qualcuno lo ritenga vero. Non ha bisogno di alcun portatore. fisiologo

È strano come in queste riflessioni gli opposti si trasformino l'uno nell'altro. Prendiamo per esempio un del sistema

sensoriale.

Come si addice a uno scienziato naturalista egli è anzitutto lontano dal ritenere che le cose che vede e tocca siano sue

rappresentazioni. testimonianze sussistono

Crede, al contrario, di avere nelle impressioni sensibili le migliori di cose che del tutto

indipendentemente dal suo sentire. Egli è incline a ritenere la propria coscienza come dipendente da fibre nervose e cellule

gangliari. Sostiene che i raggi luminosi, rifratti nell'occhio, incontrano le terminazioni del nervo ottico e vi provocano uno

stimolo, di cui qualcosa viene ulteriormente trasmesso alle cellule gangliari tramite le fibre nervose. Forse nel sistema

nervoso si susseguono ulteriori processi, si formano le sensazioni cromatiche e queste si connettono a ciò che noi

Tra l'albero e la mia rappresentazione si frappongono processi fisici, chimici

chiamiamo la rappresentazione di un albero.

e fisiologici. Ma, connessi alla mia coscienza sono soltanto processi nel mio sistema nervoso. A parlar propriamente questa

eccitazione del nervo ottico una supposizione.

non è qualcosa di immediatamente dato, ma soltanto A essere precisi, di

questo processo noi viviamo solo il momento finale che fa irruzione nella nostra coscienza.

Questa sensazione, che riconduciamo a uno stimolo nervoso, non potrebbe avere anche altre cause? Se chiamiamo

rappresentazione ciò che ricade nella nostra coscienza, allora viviamo soltanto le rappresentazioni ma non le loro cause. E

se lo scienziato vuole evitare le pure e semplici ipotesi, non gli restano che le rappresentazioni; tutto si dissolve in

rappresentazioni, anche i raggi luminosi, le fibre nervose e le cellule gangliari da cui egli aveva preso le mosse. A

Se tutto è rappresentazione, non c'è alcun portatore delle rappresentazioni. Ed eccoci ancora una volta di fronte a una tesi

Se non c'è portatore delle rappresentazioni non c'è neppure rappresentazione,

che si trasforma nel suo opposto. , senza il

portatore le rappresentazioni non possono sussistere. Ciò che avevo chiamato rappresentazioni sono allora oggetti

io.

autonomi, e non c'è alcun motivo di riservare una posizione particolare a quell'oggetto che io chiamo

Non sono una mia rappresentazione. ciò di cui affermo qualcosa non è necessariamente una mia rappresentazione.

Ma forse si obietterà: se penso che in questo momento io non ho alcun dolore, alla parola «io» non corrisponde comunque

la mia coscienza?

Nella mia coscienza una certa rappresentazione può essere legata alla rappresentazione della parola «io». Da ciò si vede

anche una rappresentazione può essere l'oggetto comune del pensare di persone che non

che non solo una cosa ma

hanno questa rappresentazione. non tutto ciò che può essere oggetto del mio pensiero è

Come risultato delle ultime considerazioni stabilisco quanto segue:

una rappresentazione. Io stesso, in quanto portatore di rappresentazioni, non sono una rappresentazione. Niente mi

impedisce ora di riconoscere anche altre persone simili a me come portatori di rappresentazioni.

Non tutto è rappresentazione. Un fatto è un pensiero che è vero.

cos'è un fatto? Ma lo scienziato non riconoscerà certo

come fondamento più sicuro della scienza qualcosa che dipende dai mutevoli stati di coscienza degli uomini. L'attività

scientifica non consiste nel creare quanto nello scoprire pensieri veri. L'astronomo può applicare una verità matematica

nell'indagine intorno ad avvenimenti remoti che ebbero luogo quando ancora nessuno, perlomeno sulla terra, aveva

riconosciuto quella verità. Egli lo può fare perché l'esser vero di un pensiero è atemporale; e quindi quella verità non può

essersi prodotta soltanto a partire dalla sua scoperta.

Non tutto è rappresentazione. In caso contrario la psicologia conterrebbe tutte le scienze o quantomeno sarebbe il sommo

giudice di tutte le scienze, e dominerebbe sulla logica e sulla matematica.

Il pensiero non appartiene né al mio mondo interno come rappresentazione né al mondo esterno, al mondo delle cose

percepibili sensibilmente.

A qualcuno sembrerà impossibile ottenere informazioni su qualcosa che non appartiene al suo mondo interno se non per il

percezione sensibile.

tramite della In effetti la percezione sensibile viene spesso considerata la fonte di conoscenza più

sicura per tutto ciò che non appartiene al mondo interno. Ma con che diritto? Della percezione sensibile fa parte, come

costituente essenziale, l'impressione sensibile, e questa è parte del mondo interno.

atemporale,

Il pensiero che articoliamo nel teorema di Pitagora è certo eterno, immutabile.

Ma non ci sono anche pensieri che sono veri oggi e che saranno falsi tra qualche mese? No, perché non è più lo stesso

pensiero. La determinazione temporale in qualche modo contenuta nell'enunciato appartiene solamente all'espressione del

pensiero, mentre la verità, il cui riconoscimento è nella forma dell'enunciato assertorio, è atemporale.

Come agisce un pensiero? Tramite il suo essere appreso e ritenuto vero. Come si comunica un pensiero? Si provocano dei

mutamenti nel mondo esterno comune, che percepiti da un altro, lo inducono ad afferrare un pensiero e a ritenerlo vero.

L’immagine fregeana della conoscenza è molto simile a quella di Platone. La conoscenza deve essere stabile, e

indipendente dalla nostra soggettività, così come dai casi della vita.

DOPO FREGE, CONSIDERAZIONI

Una parte del lavoro compiuto dopo Frege lo si può vedere come uno sviluppo di parti da lui lasciate incomplete. Come

il problema della definizione del concetto di verità, che Frege non affronta anche se svolge un ruolo centrale nella sua

semantica -- i valori di verità sono il riferimento degli enunciati, le condizioni di verità sono ciò che un pensiero esprime.

Una prima definizione di verità venne proposta da Alfred TARSKI. Così come solo Austin svilupperà una teoria della forza.

Un’altra parte del lavoro dopo Frege è una revisione di parti della semantica di Frege, in particolare della dimensione

del senso. Nozione problematica perché da un lato diversa dai concetti, mentre dall’altro sembra che si possa dire che se ‘Il

maestro di Alessandro’ è un elemento del senso di ‘Aristotele’ questo è perché è vera la asserzione ‘Aristotele fu il maestro di

Alessandro’. Il senso di ‘Aristotele’ in questa asserzione, che non pare certo analiticamente vera, non può essere costituito in

parte da ‘Il maestro di Alessandro’; ma questo vale per qualunque parte del senso di ‘Aristotele’, perché l’argomentazione si

può ripetere per ciascuna parte. Ma allora c’è, o si può in ogni caso costruire, un enunciato in cui ‘Aristotele’ figura come

soggetto, e però non ha associato alcun senso. Dunque, non solo la nozione di senso ma anche quella di riferimento diventa

problematica. La nozione di senso è problematica anche per la moltiplicazione dei sensi. Ci sono dei contesti, che Frege

chiama obliqui, cioè per esempio ‘dico che ...’, ‘credo che ...’, ‘desidererei che ...’, ecc., dove le espressioni non sembrano

avere il loro riferimento abituale. Infatti, mentre se è vero che Aristotele era il maestro di Alessandro, se è vero l’enunciato

‘Aristotele nacque a Stagira’, allora è vera anche l’enunciato ‘Il maestro di Alessandro nacque a Stagira’, non è però detto

che, se è vero che Aristotele era il maestro di Alessandro, se è vero l’enunciato ‘Marina crede che Aristotele nacque a

Stagira’, allora sia vero anche l’enunciato ‘Marina crede che il maestro di Alessandro nacque a Stagira’. Per i contesti obliqui

Frege accenna una soluzione: in essi le espressioni non avrebbero il loro riferimento abituale ma si riferirebbero a quello che

abitualmente è il loro senso. Se, nei contesti obliqui, le espressioni hanno per riferimento non il loro riferimento abituale, ma

il loro senso abituale, allora, esse avranno un senso non abituale attraverso cui si arriva al loro senso abituale che è il loro

riferimento. A causa dell’iterabilità dei contesti obliqui, questo fa crescere indefinitamente il numero dei sensi. Ciò richiede

che i sensi siano entità. Fin dall’inizio è problematica la natura del senso: Frege oppone il senso, oggettivo, alla

rappresentazione, soggettiva. Ma il senso non può essere esibito direttamente, e a volte sembra essere un corrispondente

etereo delle espressioni linguistiche, capace però di fare cose che queste non sono capaci di fare, capace per esempio di

connettere un’espressione col suo riferimento. Un modo per avvertire appieno questo problema è chiedersi qualcosa intorno

all’identità di senso. I contesti obliqui, per inciso, costituiscono un’evidente difficoltà per la composizionalità del significato.

Frege distingue già nell’analisi del linguaggio naturale, la forma apparente dalla forma reale di un enunciato. ‘Il cavallo è un

quadrupede’, per Frege non contiene il nome proprio ‘il cavallo’ perché la sua forma reale interpreta l’apparente termine

singolare introdotto dall’articolo definito ‘il’ come una quantificazione universale. La forma reale di quell’enunciato è, per

Frege: ‘Per tutti gli x, se x è un cavallo, allora x è un quadrupede’. In Frege ci sono, inoltre, altri spunti per lo sviluppo di una

grammatica categoriale e per lo sviluppo della teoria dei tipi. Frege, nei Princìpi dell’aritmetica adottò, per convenienza

una semantica estensionale, interpretando, l’avere una proprietà con l’appartenere a una classe. Bertrand RUSSELL si basò

sui tali principi per la antinomia di Russell, un paradosso: se si dice che questa classe appartiene a se stessa, allora non

appartiene a se stessa, mentre se si dice che non appartiene a se stessa, allora appartiene a se stessa. Questo è certamente un

difetto del sistema di Frege, ma i paradossi possono essere utili come le grandi intuizioni, illuminandoci sui limiti espressivi

 

del linguaggio e dunque sulle sue capacità espressive.

  2.  Tre  posizioni  del  ’900  su  

naturalità/convenzionalità  della  lingua .  

1)  L’ancoramento,  in   Bertrand  Russell,  a  partire  dall’articolo  “Sul  denotare”,  del  1905,  del  significato  dei  nomi  primi  come  

espressioni  che  indicano  ciò  di  cui  abbiamo  conoscenza  diretta,  cioè  le  nostre  sensazioni.    

2)  Il   Tractatus  logico-­‐philosophicus   di  Ludwig   Wittgenstein   (apparso  nel  1921)  che  vede  la  somiglianza  fra  linguaggio  e  

mondo  nella  rappresentazione  da  parte  di  una  proposizione  elementare  di  un  fatto,  cioè  di  una  stato  di  cose  effettivo.  

3)  La  nozione  di  convenzione  proposta  da   David  Lewis  (nel  1969):  la  convenzione  come  un  problema  di  teoria  dei  giochi,  in  

cui  la  posta  è  essere  intesi,  essere  compresi.  

  2.1  Bertrand  Russell   (1872-­‐1970)  

Le  descrizioni  

 

Fin dalla sua prima corrispondenza con Frege, Russell mostra il proprio

disagio circa la nozione di senso.  

“Il  fratello  di  Ada  è  biondo”,  “il  fratello  di  ada”  è  la  descrizione  definita.    

Per   Frege  in  tal  enunciato  andrebbe  prima  identificato  l’individuo  denotato  

dalla  descrizione  definita,  poi  accertare  se  egli  cada  o  meno  sotto  il  concetto  

denotato  dal  predicato  ‘essere  biondo’,  se  sia  cioè  biondo  o  no:  nel  primo  caso  

l’enunciato  sarà  vero,  nel  secondo  falso.  Se  la  descrizione  definita  è  priva  di  

significato  (perché  ada  non  ha  fratelli  o  ne  ha  più  di  uno),  non  c’è  nessuno  di  cui  

ci  si  possa  chiedere  se  sia  biondo  o  meno,  quindi  l’enunciato  non  sarebbe  né  

vero  né  falso.  

 

Secondo  Russell  questa  analisi  è  scorretta.  Le  descrizioni  definite  sono  

costituenti  della  struttura  grammaticale  degli  enunciati,  non  della  loro  

struttura  logica.  Russell  sosterrebbe  che  “Il  fratello  di  Ada  è  biondo”  vada  

parafrasato:  “C’è  almeno  un  fratello  di  Ada,  c’è  al  massimo  un  fratello  di  Ada;  

chiunque  sia  il  fratello  di  Ada  è  biondo”.  

Scompare  quindi  la  descrizione  definita  “il  fratello  di  Ada”.  

Se  vi  fosse  più  di  un  fratello  di  Ada,  “C’è  uno  e  un  solo  fratello  di  Ada  e  costui  è  

biondo”,  risulterebbe  falso,  non  privo  di  valore  di  verità  come  voleva  Frege.  

Per  Frege,  l’esistenza  di  uno  e  un  solo  fratello  di  Ada  è  “presupposta”  

dall’enunciato,  cioè  è  una  condizione  che  deve  essere  soddisfatta  sia  affinchè  

l’enunciato  possa  essere  vero,  sia  affinchè  possa  essere  falso.  

Per  Russell  l’esistenza  di  uno  e  un  solo  fratello  di  Ada  è  parte  di  ciò  che  l’enunciato  asserisce,  e  quindi  se  non  c’è  uno  e  un  solo  

fratello  di  Ada,  l’enunciato  è  falso.  

 

Per  russell  questo  metodo  appariva  strettamente  connesso  con  altre  sue  idee  (ad  es  distinzione  ontologica  tra  

particolari/complessi;  e  la  distinzione  epistemologica  tra  conoscenza  diretta/conoscenza  per  descrizione).    

 

Gli  approcci  dei  due  filosofi  presentano  entrambi  svantaggi  e  vantaggi  e  non  sempre  dicono  cose  univoche.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

△    1905 Russell scrive l’articolo “Sulla denotazione” (oppure “Sul denotare”), in cui presenta la teoria delle descrizioni

definite. Una teoria del significato che non si serve della nozione di senso.

 

Da  Bertrand  Russell  “Sul  denotare”  1905    

“Per  “ sintagma  denotativo”  intendo  un  sintagma  del  genere  dei  seguenti:  un  uomo,  qualche  uomo,  qualsiasi  uomo,  

ogni  uomo,  tutti  gli  uomini,  l’attuale  re  d’Inghilterra,  l’attuale  re  di  Francia,  il  centro  di  massa  del  sistema  solare  nel  

primo  istante  del  XX  secolo,  la  rivoluzione  della  terra  intorno  al  sole,  la  rivoluzione  del  sole  intorno  alla  terra.  

Russell elenca esempi di sintagmi denotativi (un uomo, qualche uomo, qualsiasi uomo, ogni uomo, etc)  

 Un  sintagma  è  dunque  denotativo  in  virtù  della  sua  forma.    

Russell dice che i sintagmi sono denotativi per la loro forma: ciascuno di essi può essere eliminato dalle frasi in cui ricorre

servendosi della quantificazione.  

Possiamo   distinguere  tre  casi:  

 (1)  un  sintagma   può  essere  denotativo,  eppure  non  denotare  alcunché;  p.e.  “l’attuale  re  di  Francia”.    

E’ il problema degli oggetti inesistenti, il caso cioè in cui un sintagma denotativo non denota alcunché. La soluzione

russelliana si serve del quantificatore esistenziale. ‘L’attuale regina di Francia mangia brioches’ va infatti riscritta così: ‘Per

qualche x, x è l’attuale regina di Francia e x mangia brioches e, per tutti gli y, se y è l’attuale regina di Francia, allora y è

identico a x’. Siccome la clausola ‘x è l’attuale regina di Francia’ è falsa, sarebbe falsa qualunque affermazione che riguardi

l’attuale regina di Francia, perché dovrebbe, in quest’analisi, essere riscritta in modo da contenere questa clausola.

(2)  Un  sintagma   può  denotare  un  oggetto  definito;  p.e.  “l’attuale  re  d’Inghilterra”  denota  una  certa  persona.  “  

Poi si occupa delle “descrizioni definite”. Espressione della forma “il così e così”.

‘L’attuale regina d’Inghilterra è grassottella’ va riscritto:

‘Per qualche x, x è l’attuale regina d’Inghilterra e x è grassottella e, per tutti gli y, se y è l’attuale regina d’Inghilterra, allora y è

identico a x’.

Quest’ultima clausola - ‘e, per tutti gli y […] y è identico a x’ - esprime l’unicità, l’idea cioè che c’è attualmente una e una

sola regina d’Inghilterra, una cosa che è indicata più o meno precisamente nel sintagma ‘l’attuale regina d’Inghilterra’

dall’articolo determinativo ‘la’. L’idea di unicità è presente solo nelle descrizioni definite, e non nelle descrizioni indefinita.

(“il fratello di Ada è biondo” differisce da “un fratello di ada è biondo” solo perché implica che ada non abbia più di un

fratello).

Un altro esempio, consideriamo la differenza tra un nome e una descrizione definita: “Scott è l’autore di Waverley”.

Scott -> nome

L’autore di Waverley .> descrizione

Si applicano ad una stessa persona.

1) un nome è un simbolo semplice che designa un individuo che è il suo significato. Possiede questo significato in modo

autonomo, indipendentemente dal significato delle altre parole. Scott è un simbolo semplice, perché sebbene abbia delle

parti (le singole lettere) esse non sono simboli.

2) una descrizione è formata da diverse parole, cui significati sono già fissati, e da cui risulta quello che deve essere

considerato il significato della descrizione. L’autore di Waverley non è un simbolo semplice perché le singole parole

dell’espressione sono simboli

“Scott è l’autore di Waverly” non è la stessa proposizione che si ottiene sostituendo un nome a “l’autore di Waverley”.


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