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3. DALLA PARTE DI GERUSALEMME: TRA ESTOV E TAUBES (E PIRANDELLO)

Così Atene si separa da Gerusalemme, in virtù di un movimento che la contemporaneità

ha comunemente accettato considerandolo inevitabile e indiscutibile. Lo Schlegel di Ideen

aveva profetizzato che <<l’unica opposizione importante contro la religione degli uomini e

degli artisti è da attendersi dai pochi veri cristiani che esistono ancora>>. Se fra i

<<cristiani>> di Schlegel possono annoverarsi, su una sponda ebraica o cristiana che sia,

dei diritti di Gerusalemme, allora uomini come Lev Sestov o Jakob Taubes sono alfieri di

una messa in discussione della via greca, l’uno per la metafisica dell’interiorizzazione,

l’altro per la dimensione escatologica del Romantik. Lev Sestov, filosofo eterodosso ed

autodidatta consegna ad un libro dal titolo emblematico, Atene e Gerusalemme, la summa

del suo controverso pensiero. Sestov attacca l’intera storia della filosofia occidentale, da

Socrate a Nietzsche, contestandone l’ingiustificata negazione della comune esperienza

umana. Mentre gli uomini e le donne immersi nel quotidiano flusso della vita sperimentano

il dolore e la morte a cui reagiscono con una sincera protesta. I filosofi dell’Occidente

ritengono da sempre questo vissuto nient’altro che un’inutile apparenza, perché solo nella

sottomissione alla Necessità ineluttabile si può pervenire alla virtù e alla salvezza. Dal lato

dei nescientes si collocano gli indicatori dell’emozione, del pianto e del riso, della lotta

contro la tirannia del tempo ; dal lato dei dotti si erge l’arroganza del sapere, la rinunzia ad

incidere sugli adiaphora, su tutto ciò che non è in nostro potere, per obbedire (è il parere di

Seneca) alla Necessità con spirito lieto e pronto. Solo questo rifugio nell’Io, questa

esaltazione del sapere sull’agire può prospettare all’uomo una via d’uscita. La parte dei

filosofi sarebbe per Sestov quella di Atene, mentre il posto degli uomini comuni è lo stesso

in cui verrebbe a posizionarsi Gerusalemme. Si tratta di una riproposizione della dialettica

pascaliana fra il popolo soggetto al divertissement e la superbia dei filosofi, i

<<mezzosapienti>> (i demisavants). Anche secondo il Pascal c’è una contrapposizione

netta fra il popolo dedito alla distrazione e i filosofi arrocati nella pretesa di svelare agli

uomini la vera natura del divertissement in quanto fuga dalla morte. Ma come ha capito

Pirandello, lacerato lungo il suo più maturo percorso creativo fra la ‘prima’ e la ‘seconda’

creazione, fra Gerusalemme e Atene, la via stoica altro non è che una versione filosofica

della via estetica, dove l’interiorità non solo ‘obbedisce’ ma ‘crea’. Tutto si gioca, per lui,

come per Sestov (e per Pascal),sulla possibilità che << l’individuo alla più alta potenza>>,

il dio dell’Atene di Friedrich Schlegel, possa davvero rimpiazzare l’assentarsi dal mondo di

Jahve Sabaoth, il Dio biblico che in Gerusalemme aveva stabilito la propria dimora. Che

cosa significa in profondità questo mancare di Dio? Ameno due cose. La prima. Secondo il

modello ebraico-cristiano, l’esperienza di Dio non ha bisogno di momenti separati, può

realizzarsi intensamente grazie ad un’immersione consapevole e misteriosa nell’esistenza

degli uomini, nella vita concreta, nella banalità del loro esserci, dei loro gesti quotidiani.

C’è una quotidianità della fede e dell’esperienza ‘teologica’ originaria che non può essere

assorbita dall’esperienza estetica , perché essa non può interpretare la bruttezza, la

povertà, la devastazione della forma, come luoghi. C’è una bruttezza irredimibile, un non

senso tragico, un dolore immotivato e privo di ogni appiglio di forma, che è l’opposto

dell’aisthesis. Non che l’uomo agisca per portare alla superficie della forma l’informe, ma

che l’informe in quanto tale sia abitato da Dio , e resti tale anche quando l’a-morphos

venisse a coincidere con il mondo. Il primo Creatore l’Auctor delle origini, ne manterrebbe

infatti pur sempre la memoria, impegnando così a priori il credente in una dedizione

corporea, in un agire fiducioso, in una speranza disperata. C’è uno spazio in cui l’uomo

resta muto, non ha parole né immagini, ma ha solo la fede. La seconda. L’evento della

creazione estetica è una vittoria sulla morte declinata al di là dell’esistenza personale. Il

trionfo della nea ktisiss su Thanatos mette tra parentesi la morte come evento personale,

intimo, corporeo. La sua salvezza è nell’ordine dello spirituale: generare, nell’interiorità più

profonda, creature vive, autonome, imperiture. Nell’esperienza dell’opera l’esistenza è

affidata ad una parola che non è la parola di un Vivente, ma di un uomo assoggettato alla

morte come chiunque altro, un uomo del quale si deve accettare la mortalità. Lui, in

quanto emittente di quella parola, non mi potrà soccorrere, a lui non potrò consegnare la

mia vita: devo sapere che quel che mi resta è solo la sua opera, la sua parola scritta.

L’esperienza estetica come spazio del sacro ha già da sempre fatto i conti con la morte.

Questi i temi di fondo sollevati da Atene e Gerusalemme dove il progetto romantico si

compie. È in questo contesto che Jacob Taubes interviene a prendere le parti della ‘via

ebraica’. Abendlandische Eschatologie, la tesi di dottorato ( nonché l’unico libro

pubblicato) svolge il tema del rapporto fra apocalittica e occidente, in una rilettura

complessiva della nostra cultura. A partire da Taubes è l’apocalittica di Israele il vero

fondamento di tutta la cultura occidentale. La distanza delle genti di Abramo dall’Oriente

circostante si misurò infatti, all’inizio della storia di Israele, proprio nel superamento della

staticità e della spazialità orientali, in favore di un primato inappellabile del tempo. Israele

divenne il popolo del tempo, e dunque dell’attesa apocalittica. La contrapposizione

drammatica fra tempo ed eternità –in cui il tempo nasce quando l’eternità dell’origine è

perduta appare a Taubes come il terreno di coltura della memoria e della storia. Se

l’eternità è l’assente, il tempo è l’indigente lacerato nelle sue parti inconciliabili, proteso

verso un anelato, definitivo riposo: la storia è questo anelito. L’immobilismo dell’eterno

ritorno, tipico delle culture antiche, si colloca perciò agli antipodi della drammatica mobilità

apocalittica (<<Apocalittica e antichità si fondano su assiomi reciprocamente contraddittori.

Ciò che in una delle due sfere vitali è realtà, nell’altra è vana apparenza>>). Senza

l’apocalittica non si spiega il cristianesimo, non si rende ragione della predicazione del

regno di Dio. Quel che cambia, lungo la storia dell’Occidente, è il vettore del movimento.

Nei primi secoli cristiani esso è rivolto verso l’esterno. Non si tratta più dell’avvento del

regno nel mondo, ma essenzialmente della salvezza finale dell’anima dell’uomo. Sarà

questo processo a realizzarsi pienamente nell’idealismo romantico, chiamato a rispondere

alla temibile crisi tipica del moderno. Così, da un lato, la metafisica romantica porrà il

nesso di presupposizione reciproca fra libertà nel tempo e libertà nell’eternità (ovvero tra

finito e infinito) come l’assoluto, fondendo <<Dio e mondo da un punto di vista estetico-

religioso>>, dall’altro dal Romanticismo si genererà un’apocalittica trascendentale che

poggerà sulla soggettività in quanto auto-conoscenza, auto-apocalisse. Sarà contro la

redenzione romantica, afflitta per lui da un insostenibile estetismo, che poche settimane

prima di morire Jacob Taubes si scaglierà. Mettendo a confronto il Frammento di teologia

politica di Benjamin con il finale dei Minima moralia di Adorno, il filosofo si slancerà contro

l’escatologia estetica della riflessione, della ricerca infinita, della moltiplicazione degli

specchi, rifiutando la conciliazione della Vorstellung, della rappresentazione senza il

Messia, senza l’aiuto e il sostegno offerti da un altro luogo. Nel conflitto istituito fra Adorno

e Benjamin, fra il messianico istantaneo e l’als ob della redenzione di Adorno, si ripropone

il conflitto fra Atene e Gerusalemme.

4. PER UNA NUOVA ERMENEUTICA DELL’APPLICAZIONE

Se c’è un punto fondamentale di convergenza fra la ricerca di Sestov e l’indagine serrata

di Taubes, esso è da ricercare certamente nell’epistemologia che sorregge i due pensatori,

nella loro logica interna. È la Bibbia infatti, la Scrittura ebraica e/o cristiana, il loro

ancoraggio, la torre di guardia da cui scrutano e interpretano il mondo. Se si osservano i

fenomeni a partire dalla Bibbia, se è la Scrittura il testo fondativo a cui si fa costante

riferimento , la visione dei problemi, il modo di leggerli e di affrontarli cambiano

considerevolmente. Di Sestov di Atene e Gerusalemme è presente: parlare il linguaggio

della Bibbia significa al contempo pensare diversamente. Eppure, proprio la sottolineatura

di Sestov rimane interna agli schemi di quella rimozione a cui egli vorrebbe porre fine. La

Bibbia è progressivamente scomparsa dall’orizzonte culturale dell’Europa moderna perché

una sottocultura clericale diffusa ne ha nel tempo inaridito le fonti, impedendole di circolare

e di essere letta nella molteplicità delle sue forme e delle sue parole, dei suoi libri, viventi

contraddizioni. Proprio l’aver ridotto la Scrittura ad un’autorità logica ha contribuito non

poco ad una sua dolorosa sparizione. La rivoluzione romantica si è innestata su queste

basi e ha progettato una sostituzione del Libro, e dunque una sua estraneazione dal

circuito vivo della cultura. Il risvolto concreto di questa trasformazione epocale della

cultura è stato un oblio infinito della Scrittura e della tradizione ebraico-cristiana, che priva

non ha più inciso in alcun modo sul medium della cultura alta. La domanda è allora relativa

all’eventuale contributo che un ritorno alle fonti bibliche e della traditio possa offrire

nell’attuale contesto culturale. A fronte del modello critico disegnato dal Romanticismo,

quale apporto può venire da una riconsiderazione dell’approssimarsi ai testi sub specie

Hierosolymorum? La risposta è certamente complessa, vista la diversità e la ricchezza dei

metodi e dei procedimenti: ma se una scelta è necessaria è innegabile che sia il metodo

midrashico la forma critica da privilegiare. Il midrash è infatti, in definitiva, il modo ebraico

di leggere e interpretare la Bibbia. Il suo presupposto è che sotto il peshat, il significato

superficiale del testo biblico, si celi un senso profondo, ricchissimo e praticamente

inesauribile: il derash (ovvero ‘cercare’, ’esaminare’, ‘scrutare’, ‘studiare’). L’apertura dei

nuclei nascosti del verbo nell’assemblea dei credenti, a cui il testo veniva tradotto e poi

interpretato con racconti di tipo didattico-sapienziale, e all’origine della letteratura

midrashica, passata nei secoli da una forma rigorosamente orale ad una scritta grazie a

numerose, importanti raccolte di midrashim. Ma a che cosa punta il metodo midrashico?

Esso in sintesi la modalità in cui il testo viene attualizzato e collocato nella concreta

situazione storica di quanti gli prestano orecchio. È la via attraverso cui si passa per

spezzare il suo nutrimento agli uomini posti in ascolto della parola. I rabbini entrano dentro

il corpo della Scrittura credendo che qualunque elemento del testo nasconda tesori di

senso che tocca all’interprete far emergere. Per questo ogni parola, ogni espressione è

stressata, avvolta in un inesausto dibattito in cui l’unica vera affermazione indiscussa

coincide paradossalmente con il riconoscimento unanime di una polivalenza infinita del

testo. Gli ebrei come i cristiani sanno infatti che solo nel vivo della lettura, nel momento

della comunicazione e dell’incontro, la Parola, il davar di Dio diviene tale, ovvero parola

del Dio vivente rivolta agli uomini. Ma senza il lavorio dell’interpretazione, la Parola resta

inerte. È l’evento dello shemà , ovvero il porsi in ascolto da parte del popolo in preghiera,

lo spazio in cui la Torath si impone come parola di Dio. Nessun valore autonomo può

conferirsi alla Torah scritta senza la Torah orale: le due fanno in realtà un tutt’uno. La

forma di una critica modellata sul midrash fondata sul continuo scambio, sulla fatica e le

contrastanti opinioni dei tabbini. Non si capisce la Bibbia, non si incontra il testo se non si

coglie il fatto decisivo che esso parla ‘a’ noi e parla ‘di’ noi, perché ha a che fare con il

nostro vissuto, il nostro passato e il nostro presente.

È qui che l’atteggiamento midrashico apre una prima fessura nel tessuto dell’ermeneutica

romantica. Nella ‘via greca’ verso la quale tutti siamo debitori, il testo è un universo

concluso, la cui interpretazione rappresenta e dona di per sé l’esperienza del senso.

Anche nelle più raffinate forme contemporanee, il testo è concepibile come una struttura

autonoma, ovvero ancora come lo spazio di confronto per una serie potenzialmente infinita

di interpretazioni. Ma in tutti questi casi, resta un denominatore comune, ed è la

separatezza assoluta del resto dal mondo reale del suo ermeneuta. Il testo di volta in volta

‘funziona’, ‘provoca’, ‘si apre’, ma non ‘parla’, ovverossia non dice nulla alla vita del suo

interprete e della comunità in cui è inserito. Per il midrash biblico, invece, il rapporto con il

testo non è esauribile in se stesso. E ciò in un duplice senso. Il primo era già stato colto

dal Gadamer di Wahrheit und Methode: il processo ermeneutico non può chiudersi


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DETTAGLI
Esame: Ermeneutica
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in filologia moderna
SSD:
Università: Catania - Unict
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher carmenromeo91 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Ermeneutica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Catania - Unict o del prof Sichera Antonio.

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