Riassunto esame Ermeneutica della modernità letteraria, docente Sichera, testo consigliato di C. Taylor, L’età secolare

L'età secolare

Introduzione

Che cosa significa dire che viviamo in un’età secolare? Tutti concordano, coloro che vivono nell’area nordatlantica – sebbene la secolarizzazione si estenda parzialmente in modi diversi, giudizio fondato quando paragoniamo queste società con quasi tutte le altre società contemporanee (ad esempio i paesi islamici, l’India, l’Africa), da un lato, e con il resto della storia umana (atlantica o meno), dall’altro. Non è chiaro, in che cosa consista questa secolarizzazione. Ai fini della sua caratterizzazione si offrono due alternative principali. La prima si concentra sulle istituzioni e le pratiche comuni.

La differenza consisterebbe perciò nel fatto che mentre l’organizzazione politica di tutte le società premoderne era in certa misura legata, garantita o basata su una fede in Dio, l’Occidente moderno è privo di questo legame. Le chiese sono ormai separate dalle strutture politiche, eccezioni come la Gran Bretagna e i paesi scandinavi. La religione è una questione privata. La società politica include allo stesso titolo i credenti (di tutte le confessioni) e i non credenti.

Nelle nostre società “secolari” ci si può impegnare pienamente in politica senza mai incontrare Dio, mentre esso sarebbe stato inevitabile solo alcuni secoli fa nella cristianità. Se risaliamo di qualche secolo nella storia della nostra civiltà, possiamo notare come Dio fosse presente in un’intera gamma di pratiche sociali e a tutti i livelli della società. In quelle società era impossibile impegnarsi in una qualsiasi attività pubblica senza “incontrare Dio”. Oggi la situazione è completamente diversa. Se si risale più indietro fino alle società arcaiche la religione era “ovunque”, era intessuta con tutto il resto, e non costituiva in nessun senso una “sfera” separata e autonoma.

La secolarizzazione avviene in termini di spazi pubblici. L’idea è che siano stati svuotati di Dio. Le norme e i principi che seguiamo, diverse sfere di attività – economica, politica, culturale, educativa, professionale, ricreativa – non fanno riferimento a Dio o alle credenze religiose. Tutto ciò che è in contrasto con quanto avveniva in epoche precedenti, quando la fede cristiana stabiliva in tutti questi ambiti delle norme imperative che non potevano essere ignorate. Questa rimozione della religione dalle sfere sociali autonome è compatibile con il fatto che la stragrande maggioranza della popolazione continui a credere in Dio e pratichi la propria religione.

Gli Stati Uniti, però, rappresentano un caso piuttosto sorprendente in materia. Una delle prime società ad adottare la separazione tra stato e chiesa è anche la società occidentale con le percentuali più alte di credenza e pratica religiosa. Questo è ciò che le persone hanno in mente quando definiscono la nostra come un’epoca secolarizzata e la contrappongono a epoche precedenti dominate invece dalla fede o dalla devozione.

In questa seconda accezione, la secolarizzazione consiste nella diminuzione della credenza e della pratica religiosa, nell’allontanamento delle persone da Dio e dalla chiesa. Esiste un terzo senso, in questo caso bisogna concentrarsi sulle condizioni della credenza. Qui il passaggio alla secolarizzazione consiste nella transizione da una società in cui la fede in Dio era incontestata, a una in cui viene considerata come un’opzione.

Il contesto di credenza

In questa terza accezione sono secolarizzati gli Stati Uniti nel loro insieme lo siano. L’intento è di esaminare la nostra società alla luce di questa terza accezione di secolarizzazione che potrei forse riassumere così: il mutamento che vorrei definire ed esplorare è quello che ci ha condotti da una società in cui era virtualmente impossibile non credere in Dio, a una in cui la fede è solo una possibilità umana tra le altre. La credenza in Dio non è più assiomatica. Esistono alternative. E questo può anche significare che in certi ambienti potrà essere difficile conservare la propria fede. Esisteranno persone che si sentono costrette ad abbandonarla.

In questa accezione la secolarizzazione è un processo che riguarda l’intero contesto di comprensione entro cui avvengono la nostra esperienza e ricerca morale, spirituale o religiosa. Perciò un’epoca o una società saranno più o meno secolarizzate a seconda delle condizioni di esperienza e ricerca dello spirituale. In questo caso si riferisce ovviamente alla secolarizzazione nella accezione, relativa ai livelli di credenza e pratica religiosa.

Nelle nostre società la vera disputa sulla religione viene solitamente formulata in termini di credenza. Il cristianesimo stesso si è sempre definito in relazione a enunciati di fede. E la secolarizzazione nel senso 2 è stata spesso intesa come il declino della credenza cristiana: e questo declino è stavolta inteso come in larga misura l’effetto della comparsa di altre credenze – scientifiche o razionali o delle scoperte di scienze come la teoria dell’evoluzione.

Non mi convince la secolarizzazione 2, secondo la quale la scienza avrebbe confutato e quindi messo fuori gioco le credenze religiose per due motivi. In primo luogo, non capisco le scoperte di Darwin avrebbero condotto alla confutazione della religione. E in secondo luogo non mi sembra una spiegazione adeguata del vero motivo per cui molti abbandonarono la fede. Per chiarire meglio il mio obiettivo è focalizzare l’attenzione sui differenti tipi di esperienza vissuta che sono all’opera nella comprensione della propria vita in un senso o nell’altro, su che cosa significhi cioè vivere come un credente o un non credente.

Tutti noi concepiamo le vite e/o lo spazio in cui viviamo le nostre vite come dotati di una certa forma morale/spirituale. In una qualche attività o condizione – c’è una sorta di pienezza, di ricchezza. Si tratta di un luogo dotato di forza. Questo senso di pienezza è qualcosa di cui cogliamo solo dei barlumi da molto lontano. Il senso di pienezza può giungere durante un’esperienza che irrompe e sconvolge il nostro modo consueto di stare al mondo, con i suoi oggetti, attività e punti di riferimento familiari.

L’identificazione della pienezza può avvenire, oppure anche in assenza di un’esperienza limite di questo tipo, entusiasmante o terrificante che essa sia. Queste esperienze, e molte altre ci consentono di identificare un luogo di pienezza, a cui ci orientiamo moralmente o spiritualmente. Esse possono orientarci perché ci forniscono un senso di ciò di cui sono esperienza: la presenza di Dio, o la voce della natura, o la forza che scorre in ogni cosa. Spesso, però sono anche sconvolgenti e enigmatiche. Anche il nostro senso della loro provenienza può essere non chiaro, confuso. Possiamo perciò sentirci profondamente toccati, ma anche sconcertati e scossi.

Se riusciamo a formularlo proviamo sollievo anche in modo parziale. Il senso di orientamento, tuttavia ha anche il suo risvolto negativo, dove sperimentiamo soprattutto una distanza, un’assenza, un esilio, un’incapacità apparentemente irrimediabile di raggiungere tale luogo; lato negativo è che perdiamo il senso della collocazione del luogo della pienezza.

La condizione intermedia

Esiste poi, come terza opzione, una sorta di condizione intermedia stabilizzata a cui spesso aspiriamo. In questo caso possiamo trovare un modo di sfuggire alle forme di negazione, esilio, vuoto, pur non avendo raggiunto la pienezza. Veniamo a patti con la posizione intermedia attuando una qualche forma di ordine stabile, persino routinario nella nostra vita, in cui facciamo delle cose che per noi non hanno significato; che concorrono per esempio alla nostra felicità quotidiana, o che contribuiscono a ciò che consideriamo il bene. In questa condizione, tuttavia, è essenziale anzitutto che la routine, l’ordine, il contatto regolare col significato nelle nostre attività quotidiane in qualche modo evochino e tengano a bada l’esilio.

Esistono sicuramente molti non credenti per i quali non vi è nulla oltre quella vita che io ho descritto come la “condizione intermedia”. La vita umana non consiste in nient’altro che nel viverlo bene e pienamente che in questa prospettiva (a) l’obiettivo non è comunque poca cosa e (b) credere che esista qualcosa di più, ad esempio dopo la morte o significa sottrarsi alla ricerca dell’eccellenza umana, minandola alle fondamenta. Descrivere perciò la pienezza come un “luogo” diverso da questa condizione intermedia può essere fuorviante. Il non credente desidera essere il tipo di persona per cui questa vita sia pienamente appagante. Egli aspira a qualcosa che vada oltre la sua condizione attuale.

Il contrasto più grande e ovvio è che per i credenti la spiegazione del luogo della pienezza richiede un riferimento a Dio, cioè a qualcosa che oltrepassi la vita umana e/o la natura; mentre per i non credenti le cose stanno diversamente. I credenti, spesso o tipicamente, hanno la sensazione che la pienezza giunga loro, che sia qualcosa che ricevono da un altro essere capace d’amore e di carità in qualcosa che assomiglia a una relazione personale.

Avvicinarsi alla pienezza richiede pratiche di devozione e preghiera e i credenti sono consci di essere ben distanti dalla condizione di piena devozione e carità. È presente l’idea del ricevere forza o pienezza in una relazione, ma il ricevente non è in condizione di farlo, ha bisogno di aprirsi, trasformarsi, uscire da sé.

Per i non credenti la situazione è completamente diversa. La forza che ci consente di raggiungere la pienezza è una forma interiore. L’idea assume forme diverse. Una di esse verte sulla nostra natura di essere razionali. In quanto essere razionali abbiamo la capacità di foggiare le leggi a cui dobbiamo conformare le nostre vite. Questo è un qualcosa di così immensamente superiore alla forza che la bruta natura esercita in noi sotto forma di desiderio. Il luogo della pienezza si trova là dove riusciamo infine a dare libero sfogo a questa forza. Ciò non significa però che si verifichi alcuna ricezione dall’esterno; la forza è interiore e, quanto più la realizziamo, tanto più diventiamo consapevoli della sua localizzazione interna.

Esistono ovviamente alcune numerose varianti più naturalistiche del potere della ragione. Può esistere anche un naturalismo più rigoroso che lascia poco spazio di manovra alla ragione umana, trascinata da un lato dall’istinto e dominata dall’altro dall’esigenza di sopravvivere. All’interno di questo tipo di naturalismo, tuttavia, troviamo spesso un’ammirazione per il potere della ragione fredda e distaccata, capace di contemplare il mondo e la vita umana senza illusioni. È proprio in questa forza della ragione che si nasconde la cosa più simile alla pienezza, ed è qualcosa di interamente nostro, sviluppato – quando lo è mediante le nostre, spesso eroiche, azioni.

In alternativa esistono altri modelli di non credenza che, alla stessa stregua delle visioni religiose, ci ritraggono come creature che hanno bisogno di ricevere forza da qualcosa di diverso dalla ragione autonoma per poter raggiungere la pienezza. La ragione in quanto tale è angusta, cieca alle esigenze di pienezza. In questa prospettiva la mente razionale deve aprirsi a qualcosa di più profondo o completo. E questo qualcosa è interiore: I nostri sentimenti o istinti più profondi. Dobbiamo perciò sanare la dissociazione interiore provocata dalla ragione distaccata contrapponendo il sentimento, l’istinto o l’intuizione al pensiero.

Esiste poi una terza classe di prospettive. Si tratta di posizioni che negano, attaccano o si fanno beffe delle pretese di autosufficienza della ragione. Il loro intento è negare e scalzare le idee romantiche dell’abbandono al sentimento ma anche attaccare il sogno illuministico della riflessione pura; Il loro scopo è sottolineare la natura irrimediabile della divisione, della mancanza di centro, della perpetua assenza di pienezza. Fino a qui possiamo considerare la credenza e la non credenza come modi di vivere o sperimentare la vita morale/spirituale nelle tre dimensioni. Il modo di sperimentare la pienezza; la fonte del potere che può condurci a tale pienezza; se essa sia “interna” o “esterna”.

Siamo andati oltre la mera credenza e siamo ora più vicini all’esperienza vissuta, ma esistono ulteriori importanti differenze nel modo in cui la viviamo che occorre esplicitare. Che cosa significa dire che per me la pienezza proviene da una forza che mi oltrepassa, che devo riceverla ecc.? Ai nostri giorni è probabile che significhi nella mia esperienza, nella preghiera, nei momenti di pienezza, nelle esperienze di superamento della condizione di esilio, in ciò che mi pare di osservare nelle vite degli altri – vite di eccezionale pienezza spirituale, o vite di massima chiusura su se stessi, vite di malvagità demoniaca ecc. – questa sembrerebbe l’immagine emergente.

Tuttavia, non sono mai, completamente privo di dubbi, indenne da qualsiasi obiezione. Questo è un tratto tipico della condizione moderna, e molti non credenti potrebbero raccontare una storia analoga. Viviamo tutti in una condizione in cui non possiamo non essere consapevoli dell’esistenza di una serie di differenti prospettive e concezioni, su le quali persone intelligenti, ragionevolmente accorte e di buona volontà, possono trovarsi in disaccordo e di fatto dissentono. È questo margine di dubbio che spinge le persone a parlare di “teorie”. Le teorie sono infatti spesso ipotesi, accettate in uno stato d’incertezza, in attesa di ulteriori conferme. Oggi sappiamo che è possibile vivere la vita spirituale in modi diversi; che la forza, la pienezza, l’esilio ecc. possono assumere forme differenti.

Tali realtà possono però essere vissute anche in un altro modo. Mi riferisco a quella condizione in cui l’esperienza immediata della forza, di un luogo di pienezza, di esilio, si dà in termini che noi siamo inclini a identificare come solo una tra le possibili alternative, ma in cui per le persone coinvolte non esisteva alcuna distinzione del genere tra l’esperienza e la sua interpretazione. Per esempio la gente della Palestina ritratta nel Nuovo Testamento, quando s’imbatteva in una persona posseduta da uno spirito maligno, era troppo coinvolta nelle sofferenze reali di tale condizione, toccata a un vicino o a un proprio caro, per poter anche solo contemplare l’idea che questa fosse un’interessante spiegazione per una condizione psicologica.

Esiste perciò una condizione di esperienza vissuta in cui quella che potremmo definire un’interpretazione della sfera morale/spirituale è vissuta come realtà immediata – al pari di pietre, fiumi e montagne. E questo discorso vale chiaramente anche per le esperienze positive: ad esempio per le persone di epoche precedenti, per le quali il passaggio alla pienezza significava proprio avvicinarsi a Dio. In altri termini, sebbene oggi tutti siano in qualche modo consapevoli dell’esistenza di più opzioni, può capitare che nel nostro ambiente una certa prospettiva, religiosa o irreligiosa, tenda a presentarsi nettamente come la più plausibile.

Ciascuno di noi sa che ne esistono altre, e se nasce l’interesse e poi veniamo attratti da una di esse, è possibile figurarsi ed escogitare il modo per raggiungerla. Dunque, da questo punto di vista la nostra civiltà occidentale è passata da una condizione in cui la maggior parte delle persone viveva “ingenuamente” entro una certa prospettiva come se fosse la pura e semplice realtà, a una in cui quasi nessuno fa più questa esperienza, mentre tutti considerano la propria posizione come una tra le tante.

Siamo passati da una condizione in cui la credenza era l’opzione automatica non solo per le persone semplici ma anche per colore che conoscevano, consideravano, discutevano l’ateismo, a una condizione in cui per un numero sempre crescente di persone le prospettive dei non credenti sembrano le sole plausibili. Questa posizione appare più plausibile, al punto che diventa persino arduo capire come si possa adottarne un’altra. Di conseguenza, viene loro spontaneo aderire a teorie piuttosto grossolane per spiegare la credenza religiosa come una sorta di “errore”, in base alle quali le persone crederebbero per paura dell’incertezza, dell’ignoto.

La nostra civiltà è composta da una miriade di società, sottosocietà e ambienti, molto differenti gli uni dagli altri. Nondimeno, l’incredulità è diventata l’opzione prevalente in un numero sempre crescente di tali ambienti. Per dirla altrimenti, credere in Dio nel 1500 e credere in Dio nel 2000 non sono affatto la stessa cosa. Esistono importanti differenze anche rispetto a proposizioni di fede rimaste immutate. Tutte le credenze esistono all’interno di un contesto o cornice di idee che sono date per scontate, che in genere rimangono tacite, e possono persino non essere riconosciute dall’agente, in quanto non sono state mai formulate. La differenza di cui ho parlato in precedenza concerne l’intera cornice di fondo entro cui si crede o si rifiuta di credere in Dio. I quadri di riferimento di ieri e di oggi sono definiti rispettivamente “ingenuo” e “riflessivo”.