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Riassunto esame Ermeneutica della modernità letterearia, docente Sichera, testo consigliato di C. Taylor, L’età secolare Appunti scolastici Premium

Riassunto per l'esame di ermeneutica e del prof. Sichera, basato su appunti personali del publisher e studio autonomo del libro consigliato dal docente L’età secolare, Taylor, Università degli Studi di Catania - Unict, Facoltà di Lettere e filosofia, Scarica il file in PDF!.

Esame di Ermeneutica della modernità letteraria docente Prof. A. Sichera

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alternative. E questo può anche significare che in certi ambienti potrà essere

difficile conservare la propria fede. Esisteranno persone che si sentono costrette ad

abbandonarla. In questa accezione la secolarizzazione è un processo che

riguarda l’intero contesto di comprensione entro cui avvengono la nostra esperienza

e ricerca morale, spirituale o religiosa. Perciò un’epoca o una società saranno più o

meno secolarizzate a seconda delle condizioni di esperienza e ricerca dello

spirituale. In questo caso si riferisce ovviamente alla secolarizzazione nella

accezione, relativa ai livelli di credenza e pratica religiosa.

Nelle nostre società la vera disputa sulla religione viene solitamente formulata in

2. termini di credenza. Il cristianesimo stesso si è sempre definito in relazione a

enunciati di fede. E la secolarizzazione nel senso 2 è stata spesso intesa come il

declino della credenza cristiana: e questo declino è stavolta inteso come in larga

misura l’effetto della comparsa di altre credenze –scientifiche o razionali o delle

scoperte di scienze come la teoria dell’evoluzione. Non mi convince la

secolarizzazione 2, secondo la quale la scienza avrebbe confutato e quindi messo

fuori gioco le credenze religiose per due motivi. In primo luogo, non capisco le

scoperte di Darwin avrebbero condotto alla confutazione della religione. E in

secondo luogo non mi sembra una spiegazione adeguata del vero motivo per cui

molti abbandonarono la fede. Per chiarire meglio il mio obiettivo è focalizzare

l’attenzione sui differenti tipi di esperienza vissuta che sono all’opera nella

comprensione della propria vita in un senso o nell’altro, su che cosa significhi cioè

vivere come un credente o un non credente. Tutti noi concepiamo le vite e/o lo

spazio in cui viviamo le nostre vite come dotati di una certa forma morale/spirituale.

In una qualche attività o condizione –c’è una sorta di pienezza, di ricchezza. Si

tratta di un luogo dotato di forza. Questo senso di pienezza è qualcosa di cui

cogliamo solo dei barlumi da molto lontano. Il senso di pienezza può giungere

durante un’esperienza che irrompe e sconvolge il nostro modo consueto di stare al

mondo, con i suoi oggetti, attività e punti di riferimento familiari. L’identificazione

della pienezza può avvenire, oppure anche in assenza di un’esperienza limite di

questo tipo, entusiasmante o terrificante che essa sia. Queste esperienze, e molte

altre ci consentono di identificare un luogo di pienezza, a cui ci orientiamo

moralmente o spiritualmente. Esse possono orientarci perché ci forniscono un

senso di ciò di cui sono esperienza: la presenza di Dio , o la voce della natura, o la

forza che scorre in ogni cosa. Spesso, però sono anche sconvolgenti ed

enigmatiche. Anche il nostro senso della loro provenienza può essere non chiaro,

confuso. Possiamo perciò sentirci profondamente toccati, ma anche sconcertati e

scossi. Se riusciamo a formularlo proviamo sollievo anche in modo parziale. Il

senso di orientamento, tuttavia ha anche il suo risvolto negativo, dove

sperimentiamo soprattutto una distanza, un’assenza, un esilio, un’incapacità

apparentemente irrimediabile di raggiungere tale luogo; lato negativo è che

perdiamo il senso della collocazione del luogo della pienezza. Esiste poi, come

terza opzione, una sorta di condizione intermedia stabilizzata a cui spesso

aspiriamo. In questo caso possiamo trovare un modo di sfuggire alle forme di

negazione, esilio, vuoto, pur non avendo raggiunto la pienezza. Veniamo a patti con

la posizione intermedia attuando una qualche forma di ordine stabile, persino

routinario nella nostra vita, in cui facciamo delle cose che per noi non hanno

significato; che concorrono per esempio alla nostra felicità quotidiana, o che

contribuiscono a ciò che consideriamo il bene. In questa condizione, tuttavia, è

essenziale anzitutto che la routine, l’ordine, il contatto regolare col significato nelle

nostre attività quotidiane in qualche modo evochino e tengano a bada l’esilio.

Esistono sicuramente molti non credenti per i quali non vi è nulla oltre quella vita

che io ho descritto come la “condizione intermedia”. La vita umana non consiste in

nient’altro che nel viverlo bene e pienamente che in questa prospettiva (a)

l’obiettivo non è comunque poca cosa e (b) credere che esista qualcosa di più, ad

esempio dopo la morte o significa sottrarsi alla ricerca dell’eccellenza umana,

minandola alle fondamenta. Descrivere perciò la pienezza come un “luogo” deverso

da questa condizione intermedia può essere fuorviante. Il non credente desidera

essere il tipo di persona per cui questa vita sia pienamente appagante. Egli aspira a

qualcosa che vada oltre la sua condizione attuale. Il contrasto più grande e ovvio è

che per i credenti la spiegazione del luogo della pienezza richiede un riferimento a

Dio, cioè a qualcosa che oltrepassi la vita umana e/o la natura; mentre per i non

credenti le cose stanno diversamente. I credenti, spesso o tipicamente, hanno la

sensazione che la pienezza giunga loro, che sia qualcosa che ricevono da un altro

essere capace d’amore e di carità in qualcosa che assomiglia a una relazione

personale. Avvicinarsi alla pienezza richiede pratiche di devozione e preghiera e i

credenti sono consci di essere ben distanti dalla condizione di piena devozione e

carità. È presente l’idea del ricevere forza o pienezza in una relazione, ma il

ricevente non è in condizione di farlo, ha bisogno di aprirsi, trasformarsi, uscire da

sé. Per i non credenti la situazione è completamente diversa. La forza che ci

consente di raggiungere la pienezza è una forma interiore. L’idea assume forme

diverse. Una di esse verte sulla nostra natura di essere razionali. In quanto essere

razionali abbiamo la capacità di foggiare le leggi a cui dobbiamo conformare le

nostre vite. Questo è un qualcosa di così immensamente superiore alla forza che la

bruta natura esercita in noi sotto forma di desiderio. Il luogo della pienezza si trova

là dove riusciamo infine a dare libero sfogo a questa forza. Ciò non significa però

che si verifichi alcuna ricezione dall’esterno; la forza è interiore e, quanto più la

realizziamo, tanto più diventiamo consapevoli della sua localizzazione interna.

Esistono ovviamente alcune numerose varianti più naturalistiche del potere della

ragione. Può esistere anche un naturalismo più rigoroso che lascia poco spazio di

manovra alla ragione umana, trascinata da un lato dall’istinto e dominata dall’altro

dall’esigenza di sopravvivere. All’interno di questo tipo di naturalismo, tuttavia,

troviamo spesso un’ammirazione per il potere della ragione fredda e distaccata,

capace di contemplare il mondo e la vita umana senza illusioni. È proprio in questa

forza della ragione che si nasconde la cosa più simile alla pienezza, ed è qualcosa

di interamente nostro, sviluppato –quando lo è mediante le nostre, spesso eroiche,

azioni. In alternativa esistono altri modelli di non credenza che, alla stessa stregua

delle visioni religiose, ci ritraggono come creature che hanno bisogno di ricevere

forza da qualcosa di diverso dalla ragione autonoma per poter raggiungere la

pienezza. La ragione in quanto tale è angusta, cieca alle esigenze di pienezza. In

questa prospettiva la mente razionale deve aprirsi a qualcosa di più profondo o

completo. E questo qualcosa è interiore: I nostri sentimenti o istinti più profondi.

Dobbiamo perciò sanare la dissociazione interiore provocata dalla ragione

distaccata contrapponendo il sentimento, l’istinto o l’intuizione al pensiero. Esiste

poi una terza classe di prospettive. Si tratta di posizioni che negano, attaccano o si

fanno beffe delle pretese di autosufficienza della ragione. Il loro intento è negare e

scalzare le idee romantiche dell’abbandono al sentimento ma anche attaccare il

sogno illuministico della riflessione pura; Il loro scopo è sottolineare la natura

irrimediabile della divisione, della mancanza di centro, della perpetua assenza di

pienezza. Fino a qui possiamo considerare la credenza e la non credenza come

modi di vivere o sperimentare la vita morale/spirituale nelle tre dimensioni. Il modo

di sperimentare la pienezza; la fonte del potere che può condurci a tale pienezza;

se essa sia “interna” o “esterna”. Siamo andati oltre la mera credenza e siamo ora

più vicini all’esperienza vissuta, ma esistono ulteriori importanti differenze nel modo

in cui la viviamo che occorre esplicitare. Che cosa significa dire che per me la

pienezza proviene da una forza che mi oltrepassa, che devo riceverla ecc.? Ai

nostri giorni è probabile che significhi nella mia esperienza, nella preghiera, nei

momenti di pienezza, nelle esperienze di superamento della condizione di esilio, in

ciò che mi pare di osservare nelle vite degli altri –vite di eccezionale pienezza

spirituale, o vite di massima chiusura su se stessi, vite di malvagità demoniaca ecc.

–questa sembrerebbe l’immagine emergente. Tuttavia, non sono mai,

completamente privo di dubbi, indenne da qualsiasi obiezione. Questo è un tratto

tipico della condizione moderna, e molti non credenti potrebbero raccontare una

storia analoga. Viviamo tutti in una condizione in cui non possiamo non essere

consapevoli dell’esistenza di una serie di differenti prospettive e concezioni, sulle

quali persone intelligenti, ragionevolmente accorte e di buona volontà, possono

trovarsi in disaccordo e di fatto dissentono. È questo margine di dubbio che spinge

le persone a parlare di “teorie”. Le teorie sono infatti spesso ipotesi, accettate in

uno stato d’incertezza, in attesa di ulteriori conforme. Oggi sappiamo che è

possibile vivere la vita spirituale in modi diversi; che la forza, la pienezza, l’esilio

ecc. possono assumere forme differenti. Tali realtà possono però essere vissute

anche in un altro modo. Mi riferisco a quella condizione in cui l’esperienza

immediata della forza, di un luogo di pienezza, di esilio, si dà in termini che noi

siamo inclini a identificare come solo una tra le possibili alternative, ma in cui per le

persone coinvolte non esisteva alcuna distinzione del genere tra l’esperienza e la

sua interpretazione. Per esempio la gente della Palestina ritratta nel Nuovo

Testamento, quando s’imbatteva in una persona posseduta da uno spirito maligno,

era troppo coinvolta nelle sofferenze reali di tale condizione, toccata a un vicino o a

un proprio caro, per poter anche solo contemplare l’idea che questa fosse

un’interessante spiegazione per una condizione psicologica. Esiste perciò una

condizione di esperienza vissuta in cui quella che potremmo definire

un’interpretazione della sfera morale/spirituale è vissuta come realtà immediata –al

pari di pietre, fiumi e montagne. E questo discorso vale chiaramente anche per le

esperienze positive: ad esempio per le persone di epoche precedenti, per le quali il

passaggio alla pienezza significava proprio avvicinarsi a Dio. In altri termini,

sebbene oggi tutti siano in qualche modo consapevoli dell’esistenza di più opzioni,

può capitare che nel nostro ambiente una certa prospettiva, religiosa o irreligiosa,

tenda a presentarsi nettamente come la più plausibile. Ciascuno di noi sa che ne

esistono altre, e se nasce l’interesse e poi veniamo attratti da una di esse, è

possibile figurarsi ed escogitare il modo per raggiungerla. Dunque, da questo punto

di vista la nostra civiltà occidentale è passata da una condizione in cui la maggior

parte delle persone viveva “ingenuamente” entro una certa prospettiva come se

fosse la pura e semplice realtà, a una in cui quasi nessuno fa più questa

esperienza, mentre tutti considerano la propria posizione come una tra le tante.

Siamo passati da una condizione in cui la credenza era l’opzione automatica non

solo per le persone semplici ma anche per colore che conoscevano,

consideravano, discutevano l’ateismo, a una condizione in cui per un numero

sempre crescente di persone le prospettive dei non credenti sembrano le sole

plausibili. Questa posizione appare più plausibile, al punto che diventa persino

arduo capire come si possa adottarne un’altra. Di conseguenza, viene loro

spontaneo aderire a teorie piuttosto grossolane per spiegare la credenza religiosa

come una sorta di “errore”, in base alle quali le persone crederebbero per paura

dell’incertezza, dell’ignoto. La nostra civiltà è composta da una miriade di società,

sottosocietà e ambienti, molto differenti gli uni dagli altri. Nondimeno, l’incredulità è

diventata l’opzione prevalente in un numero sempre crescente di tali ambienti. Per

dirla altrimenti, credere in Dio nel 1500 e credere in Dio nel 2000 non sono affatto la

stessa cosa. Esistono importanti differenze anche rispetto a proposizioni di fede

rimaste immutate. Tutte le credenze esistono all’interno di un contesto o cornice di

idee che sono date per scontate, che in genere rimangono tacite, e possono

persino non essere riconosciute dall’agente, in quanto non sono state mai

formulate. La differenza di cui ho parlato in precedenza concerne l’intera cornice di

fondo entro cui si crede o si rifiuta di credere in Dio. I quadri di riferimento di ieri e di

oggi sono definiti rispettivamente “ingenuo” e “riflessivo”. Il mutamento dello sfondo,

o meglio la disgregazione dello sfondo precedente, risalta ancor di più allorchè

concentriamo l’attenzione su alcune distinzioni di cui ci serviamo abitualmente oggi;

per esempio, quella tra l’immanente e il transcendente o tra il naturale e il

sovrannaturale. È proprio questo mutamento dello sfondo, cioè dell’intero contesto

entro cui sperimentiamo e perseguiamo la pienezza, che io definisco l’avvento di

un’epoca secolarizzata, nel terzo senso della parola. Dobbiamo comprendere le

differenze tra queste opzioni non solo in termini di credi, ma anche in termini di

differenze di esperienza e sensibilità. Dobbiamo tener conto di due importanti

differenze: in primo luogo, va considerato l’enorme cambiamento dell’intero sfondo

della credenza e della non credenza, ovvero il tramonto del precedente quadro di

riferimento “ingenuo” e la comparsa di quello “riflessivo”. In secondo luogo

dobbiamo essere consapevoli dei modi molto diversi in cui credenti e non credenti

possono fare esperienza del mondo. L’idea che la pienezza vada ricercata in

qualcosa che ci trascende può fare la sua irruzione nelle nostre vite come un fatto

esperienziale. Successivamente questa esperienza può essere articolata,

razionalizzata; può dare vita a credenze specifiche.

Tutte e tre i modelli di secolarizzazione fanno riferimento alla “religione”.

3. Rispettivamente: (1) come ciò che si sta ritraendo dallo spazio pubblico, (2) come

un tipo di credenza e pratica che sta o non sta regredendo e (3) come una certa

variante di credenza o impegno di cui bisogna esaminare le condizioni nella nostra

epoca. Ma che cos’è esattamente la “religione”? Com’è noto, si tratta di un concetto

che sfugge a ogni definizione. È tutt’altro che certo che la religione in generale

possa trascendente/immanente essere definita nei termini di tale distinzione. Si

potrebbe persino sostenere che solo noi (occidentali, cristiani latini) abbiamo

puntato su una distinzione così chiara e netta. Non si può far risalire questa scelta

a Platone, per esempio perché queste realtà mutevoli possono essere comprese

solo mediante le idee. La grande invenzione dell’Occidente è stata la scoperta di un

ordine immanente nella natura, il cui funzionamento poteva essere compreso e

spiegato nei suoi stessi termini, lasciando aperta la questione se tale ordine globale

avesse un significato più profondo. Questa idea dell’”immanente” implicava la

negazione di qualsiasi forma di interpenetrazione tra le cose naturali, da un lato, e il

“sovrannaturale” dall’altro. Definire la religione nei termini della distinzione tra

immanente e trascendente è perciò una mossa fatta su misura per la nostra cultura.

In che cosa consiste una vita realizzata? Che cosa rende una vita davvero degna di

essere vissuta? Che cosa ammiriamo soprattutto nelle persone? I nostri sforzi di

dare loro risposta definiscono il punto di vista o i punti di vista a cui cerchiamo di

mantenerci fedeli nelle nostre vite, o tra i quali esitiamo. Su un altro piano, queste

concezioni vengono codificate, talvolta in teorie filosofiche, talvolta in codici etici,

talvolta in pratiche religiose e forme di devozione. La prosperità umana più elevata,

reale, autentica o adeguata, potrebbe includere nello schema dei nostri fini ultimi

(anche) l’orientamento verso qualcosa che la oltrepassi. È chiaro che nella

tradizione religiosa giudaico-cristiana la risposta. Il fine ultimo è amare, adorare Dio.

Ovviamente, in questa tradizione si ritiene anche che Dio desideri la prosperità

umana, ma la devozione a Dio non dipende da ciò. Esistono tuttavia anche altri

modi per andare oltre l’ordinaria prosperità umana. Un esempio ci è fornito dal

buddhismo. Da un lato, interpretare il messaggio di Buddha come un suggerimento

circa il modo di raggiungere la felicità autentica, su come evitare la sofferenza e

ottenere la beatitudine. Nel buddhismo e nel cristianesimo esiste dunque qualcosa

di simile, malgrado le grandi differenze dottrinali. In entrambi i casi il credente o il

devoto è invitato a compiere una profonda rottura interiore con i fini della prosperità;

sono invitati a distaccarsi dalla propria prosperità, sino all’estinzione del sé in caso,

o alla rinuncia alla realizzazione umana per servire Dio nell’altro caso. Il Buddha

raggiunge l’illuminazione; Cristo accetta una morte umiliante per seguire la volontà

del Padre. Il dono di Dio che fa di se stesso morendo non potrebbe avere il

significato che ha se vivere la vita nella sua interezza non fosse un bene. Dio

desidera che gli uomini abbiano una vita prospera e gran parte di ciò che viene

narrato nei Vangeli concerne proprio le azioni compiute da Cristo per rendere tale

fine possibile per le persone afflitte che egli risana. L’invito alla rinuncia è un invito a

fare di Dio il centro di tutto, anche al costo di privarsi di questo bene insostituibile.

Nel cristianesimo la prosperità è senza dubbio un bene, ma perseguirla non può

essere il nostro scopo ultimo. Tuttavia, anche quando vi rinunciamo, la

riaffermiamo, poiché seguiamo la volontà di Dio nel trasformarci in un veicolo di

essa per gli altri, e in ultima istanza per tutti. Anche nel Buddhismo è presente

questa idea per cui chi rinuncia è una fonte di compassione per colore che soffrono.

Questa distinzione tra prosperità umana e fini che la trascendono ha uno scopo.

Vorrei cioè sostenere che la comparsa della mentalità secolare moderna, è

proceduta di pari passo con la nascita di una società in cui per la prima volta nella

storia un umanesimo puramente autosufficiente è diventato un’opzione ampiamente

disponibile. Umanesimo che non ammette fini ultimi che trascendano la prosperità

umana, e non sente alcun obbligo verso qualcosa che oltrepassi tale prosperità.

Prima della modernità la condizione umana veniva generalmente vista come situata

entro un ordine che non ci poneva mai al vertice. Entità superiori, come gli dèi o gli

spiriti richiedeva e meritava la nostra adorazione, venerazione, devozione o amore.

Questi esseri esigono il nostro rispetto. L’idea di poterli trattare come noi trattiamo

le forze della natura da cui ricaviamo energia era assolutamente inconcepibile. In

un caso del genere si può parlare di umanesimo, ma di un umanesimo

autosufficiente o esclusivo, la quale quello che sta invece al cuore della mentalità

secolare moderna. La secolarizzazione 3 si è affermata parallelamente alla

possibilità dell’umanesimo esclusivo, che ha perciò ampliato per la prima volta lo

spettro delle opzioni possibili, ponendo fine all’epoca della fede religiosa “ingenua”.

In un certo senso, l’umanesimo esclusivo si è insinuato nelle nostre vite tramite una

forma intermedia, il deismo provvidenzialistico; e sia il deismo sia l’umanesimo

sono stati resi possibili da trasformazioni verificatesi all’interno del cristianesimo

ortodosso. Da questo punto di vista, si potrebbe proporre quella descrizione della

differenza tra l’epoca della secolarizzazione e periodi precedenti: l’epoca della

secolarizzazione è una fase storica in cui diventa concepibile l’eclissi di tutti i fini

che trascendono la prosperità umana; o meglio, in cui essa entra a far parte dello

spettro di vite immaginabile per intere masse di persone. In ciò consiste il legame

cruciale tra la secolarizzazione e un umanesimo autosufficiente. Per i nostri scopi la

“religione” può essere definita perciò in termini di “trascendenza”, anche se

quest’ultimo termine dev’essere inteso in più di una dimensione. Il fatto che si creda

o no in un qualche agente o potere che trascende l’ordine immanente è

sicuramente un aspetto cruciale della “religione”. È proprio la nostra relazione con

un Dio trascendente che ha perso di centralità nella vita sociale (secolarizzazione

1); ed è il declino della fede in questo Dio che tali teorie investigano

(secolarizzazione 2). Per comprendere meglio i fenomeni che ci interessa qui

spiegare, dovremmo concepire la relazione della religione con questo “al di là” in tre

differenti dimensioni. E la dimensione cruciale è l’idea che esista un bene superiore

alla prosperità umana, un bene che va al di là di essa. Nel caso cristiano, potremmo

concepire questa dimensione come agape, l’amore che Dio ha per noi e di cui

partecipiamo mediante il suo potere. L’agape esige che comprendiamo la nostra

vita come qualcosa che va al di là dei confini della sua “naturale” sfera d’azione tra

la nascita e la morte; le nostre vite si estendono oltre “questa vita”. Per poter

comprendere il conflitto tra religione e incredulità nella nostra cultura, dobbiamo

pensare alla religione come qualcosa che coniuga queste tre dimensioni della

trascendenza.

La secolarizzazione 3 consiste perciò nella comparsa di nuove condizioni della

4. credenza, in una nuova forma dell’esperienza che ci sprona alla credenza ed è

definita da essa e in un nuovo contesto entro cui deve procedere qualsiasi ricerca

della dimensione morale e spirituale. Si tratta di uno scenario completamente

diverso dai capovolgimenti religiosi di un tempo. L’ingenuità non è più un’opzione

praticabile per nessuno, credente o non credente che sia. Questo è il contesto

globale di una società che include in sé differenti ambienti, all’interno di ciascuno

dei quali l’opzione automatica può essere differente da quella prevalente in altri,

sebbene i membri di ciascun ambiente siano perfettamente consapevoli delle

opzioni preferite dagli altri.

PARTE PRIMA

L’OPERA RIFORMATRICE

CAPITOLO 11

TRAIETTORIE OTTOCENTESCE

Darò anzitutto un’occhiata all’Inghilterra nel periodo che va più o meno dal 1840 al 1940

poi sulla Francia a cavallo tra i due secoli. Dopo di che, l’avvento in Occidente dell’”epoca

della secolarizzazione”.

All’inizio del XIX secolo l’Inghilterra conobbe una generale rinascita della fede e

1. della pratica religiosa per merito degli evangelici, ma in parte anche delle guerre

rivoluzionarie e napoleoniche. Negli anni trenta, però, nei circoli intellettuali e tra le

èlite sociali le credenze ortodosse finirono di nuovo sotto pressione. A tal punto che

verso la metà del secolo, John Stuart Mill poteva tranquillamente affermare che “le

vecchie idee religiose, morali e politiche sono tanto screditate presso le persone più

intelligenti da aver perduto per sempre gran parte della loro efficacia”. La spinta

verso l’impersonalità imponeva o rifletteva un rifiuto del cristianesimo ortodosso, ma

di fronte a quella che appariva come la perdita di numerosi beni cruciali, sembrava

indispensabile salvare alcuni valori del cristianesimo storico. L’influenza e l’impatto

di Thomas Carlyle sarebbero di per sé un buon motivo per esaminare in questi

termini il progresso dell’incredulità. Alla fine della sua carriera egli attaccò alcuni dei

valori più basilari del liberalismo moderno. La soluzione di Carlyle alle pressioni

incrociate cui stava reagendo fornì a molti dei suoi lettori ( che appartenevano

all’èlite della società) il ponte necessario per distanziarsi dalla loro fede. La

conseguenza diretta dell’impatto dell’evoluzionismo darwiniano e della sua presunta

confutazione delle verità bibliche. Avevano alle spalle un’educazione religiosa. Creò

un conflitto straziante, il cui esito in molti casi fu l’abbandono della fede, pur se

accompagnato spesso da un pungente senso della perdita. Darwin pur avendo dato

impulso a una visione materialista e riduttiva del cosmo da cui era stata amputata

tutta la teologia, la sua teoria si addentrava in un ambito in cui molti avevano già

avvertito la forza del primato dell’ordine impersonale. Carlyle, influenzato da Goethe

e in parte, da Schiller e dai romantici tedeschi, reagì contro tutti quegli aspetti del

cristianesimo incompatibili con l’ordine impersonale: l’importanza cruciale attribuita

a una relazione personale con Dio, in particolare alla provvidenza, il giudizio divino

come decisione personale di Dio e i miracoli. Egli condivideva l’idea basata su una

concezione stadiale della storia, inaccettabili per la mentalità della sua epoca,

anche se alcuni individui, incapaci di stare al passo col proprio tempo, vi aderivano.

Le nuove dottrine non erano ben definite, apparentemente implicavano l’esistenza

di una forza spirituale non puramente umana anche se capace di aiutare l’umanità

a procedere verso forme di vita più elevate che, presupponevano una forma di

provvidenza, di storia. Questa fede era molto importante per Carlyle come antidoto

a un’epoca che, se lasciata a se stessa, avrebbe teso verso una degenerazione

della vita umana: verso la miseria e l’egoismo della società commerciale-industriale,

verso la mancanza di uno scopo comune favoriti da una società tenuta insieme solo

dal “vincolo monetario”. In quest’epoca, l’universo e la società appaiono come

qualcosa di puramente meccanico, privo di significato. Tutto, anche le questioni più

sublimi, è ridotte al calcolo: universo creato da Dio a una macchina a vapore bruta

e inanimata. Si scorge ma nonostante tutto questo pensiero l’esigenza di

preservare un senso del potenziale umano per l’ascesi spirituale/morale di fronte

alla degenerazione pratica e teorica della società utilitarista-commerciale-

industriale. Bisognava perciò sia combattere sia spalleggiare il cristianesimo. La

dottrina di Carlyle erano soluzioni a tali pressioni incrociate. Matthew Arnold, a suo

modo, proseguì sulla via tracciata da Carlyle. Pur avendo perso di credibilità, la

vecchia fede gli appariva ancora in larga misura essenziale. Arnold perse la fede

della sua infanzia poco dopo i vent’anni. A un livello personale si stava distaccando

dal padre, fervente anglicano, a un livello più generale avvertiva che il declino di

quella fede che non era più in grado di accettare aveva portato dietro di sé delle

terribili conseguenze. Arnold percepiva la mancanza di profondità del mondo

moderno e la frammentazione del sé moderno. Siccome viviamo sulla superficie

siamo tagliati fuori dalle grandi correnti di senso che potrebbero trasformare le

nostre vite. Questa sensazione di essere tagliati fuori poteva anche essere

interpretata come una divisione interiore: “ La miseria dell’epoca attuale non

consiste tanto nell’intensità delle sofferenze umane, quanto nell’incapacità delle

persone di soffrire, gioire, anche solo di sentire, completamente e profondamente…

La malattia del mondo e la separazione da se stessi”. La conclusione di Arnold era

che “ l’uomo manca di un’identità profonda; soffre di disorientamento e noia, di

sentimenti incostanti e insoddisfacenti, di una superficialità esistenziale,

d’insoddisfazione per i propri sforzi tutte infermità causate dalla mancanza di una

guida salda della vita spirituale”. Arnold condivideva l’immagine degli uomini

moderni come esseri divisi, tagliati fuori da una forte corrente di vita esterna. Come

nel caso di Carlyle, anche per lui Goethe e i pensatori romantici avevano

rappresentato un’importante fonte d’ispirazione. Egli scorgeva un potere curativo

nella bellezza; in particolare nella letteratura e in quella che egli definì “cultura”. Il

suo senso di vuoto trovava un riflesso nell’epoca. A una società frammentata

corrispondeva un sé frammentato. Arnold riprendeva così a suo modo l’idea su cui

poggiavano le riflessioni di Schiller nell’educazione estetica. Questa

frammentazione e perdita di profondità sono il prezzo che paghiamo per la fine

dell’era cristiana. Arnold è assolutamente certo che la sua diagnosi rifletta un

mutamento epocale sostanzialmente incontestabile. In una delle sue ultime poesie,

Obermann Once More, viene sviluppata una sorta di abbozzo della nostra storia

spirituale. Dopo la fioritura dell’epoca pagana, con le sue grandi conquiste e la sua

bellezza, un senso di “tacito disgusto calò/Una profonda stanchezza e la

sazietà/resero la vita umana un inferno”. Ma a quel punto fece la sua comparsa il

cristianesimo che recò un grande dono al mondo. La profonda ambivalenza di

Arnold, il suo senso dell’impossibilità della fede, emerge con particolare forza nella

sua poesia Stanzas from the Grande Chartreuse, dove il protagonista, malgrado il

suo intenso sentimento di simpatia, sente di non poter tornare al mondo in cui la

vita monastica e la dedizione alla preghiera svolgevano un ruolo così importante.

Arnold dà voce qui a un sentimento sicuramente molto diffuso nell’Europa del

tempo, esistevano allora differenti modi di reagire a questo senso di un abbandono.

Si poteva ad esempio esplorare tale condizione di separazione, magari persino

crogiolarsi in essa, come fanno sia il Werther goethiano. Un’altra risposta era

rappresentata dall’azione spavalda, persino distruttiva e immorale; che troviamo in

Byron. Arnold riconosce entrambe le vie e le menziona nella sua poesia. Entrambe,

però, vengono rigettate. Esiste, anche una terza via: la ricerca di una nuova età

della fede, una nuova forma positiva di religione. In questa si collocano Carlyle,

Arnold, Emerson. La speranza di Arnold era che la nuova epoca, “incapace di

nascere”, potesse essere agevolata dalla letteratura e dall’istruzione. È nella

“Cultura” che Arnold ripose le proprie speranze di produrre tale cambiamento. Per

“cultura” bisogna intendere la “ricerca della nostra perfezione totale mediante

l’apprendimento, su tutti gli argomenti che più ci premono”. La nostra perfezione

implica la crescita della nostra umanità, in contrapposizione alla nostra animalità, e

consiste nell’”efficacia sempre crescente e nella totale armoniosa espansione di

quei doni di pensiero e di sentimento che formano la particolare dignità, ricchezza e

felicità della natura umana”. Questa perfezione va realizzata non solo nell’individuo

isolato; l’obiettivo è piuttosto quello di “una perfezione armoniosa, che sviluppi tutti i

lati della nostra umanità”, che sarebbe anche “una perfezione generale che

sviluppa tutte le parti della nostra società”. Intesa in questo senso, “la cultura cerca

di mirare alla perfezione, di vedere le cose come sono realmente, ci mostra che

cosa nobile e divina sia il lato religioso nell’uomo, sebbene esso non costituisca

tutto l’uomo”. Vale la pena esaminare ora un altro documento, un romanzo che

ebbe un immenso successo sia in Gran Bretagna sia in America a cavallo tra la fine

dell’Ottocento e l’inizio del Novecento. Il romanzo è Robert Elsmere è l’autrice è

Humphry Ward, nipote di Matthew Arnold. Il protagonista, Elsmere, è un pastore

anglicano che perde la fede nel cristianesimo ortodosso ma, anziché cadere preda

dell’indifferenza o diventare nemico acerrimo del cristianesimo; cerca di ridefinire la

fede, e di farne nuovamente il mezzo con cui gli umani possono accedere a una

vita morale superiore. Vi è la presenza di un “Cristo puramente umano”, Cristo, “ il

maestro, il martire, il simbolo per noi occidentali di tutte le cose celesti e durevoli”.

Non può però accettare “il Dio-uomo, la Parola che ci proviene dall’eternità –un

Cristo autore di prodigi, in un Gesù risolto e asceso al cielo, nell’intercessore e

mediatore vivente per le vite dei suoi fratelli dannati”. Elsmere crede in Dio, ma il

suo Dio assomiglia a una forza impersonale; è “una bontà eterna –e una mente

eterna –di cui la natura e l’uomo sono la continua e unica rivelazione”. In questo

caso l’autrice sembra aver attinto più dal filosofo T.H. Green che non da suo zio.

Nelle parole pronunciate da Robert sul suo letto di morte. Qui Elsmere riprende un

classico tema arnoldiano: abbiamo bisogno di una nuova religione, perché abbiamo

bisogno di “un nuovo vincolo sociale”. Ne abbiamo bisogno per “quella riduzione

dell’ego umano che consente all’individuo di scorgere chiaramente i fili del mondo e

di curarsi non solo del proprio interesse, ma anche di quello del prossimo,

spingendo il ricco a dedicarsi al povero e il povero a sopportare pazientemente il

ricco. È la volontà umana a essere eternamente inadeguata. Senza la religione è

impossibile portare la volontà all’altezza dei suoi compito. In termino arnoldiani, qui

la religione viene dipinta come il baluardo essenziale della Cultura contro

l’Anarchia. Il romanzo è ambientato verso il 1880 e rispecchia pienamente quel

periodo. Così la fede giovanile di Robert segue un itinerario tipico: la reazione

contro l’”eccessivo razionalismo” di Mill e Spencer comune a molti giovani del

tempo. Si potrebbe forse dire che il nodo vero sia quello dei miracoli. Non si tratta

cioè solo dei miracoli compiuti dal Cristo dei Vangeli, ma di tutte le dottrine

cristologiche che ammettevano l’intervento divino nella storia: l’incarnazione, la

risurrezione e l’ascensione, la redenzione e l’intercessione ecc. L’assunto è che noi,

nella nostra epoca razionale di ordini impersonali, sappiamo ormai perfettamente

bene quali sono le leggi che governano la realtà e non abbiamo nulla da imparare

da dei pescatori palestinesi del I secolo. Il romano illustra bene questo quadro di

riferimento. Dal romanzo emerge proprio che la buonafede e l’onestà si possono

trovare su tutti i fronti della controversia. Ciò che Humphry Ward riesce a

trasmettere benissimo è proprio l’intensità dell’angoscia suscitata da tali pressioni

incrociate. Anche per Robert Elsmere vale il discorso fatto nel caso di Carlyle e

Arnold: l’agonia non si può spiegare solo alla luce delle considerazioni razionali che

erano in gioco. Dietro le crisi vi erano anche profonde emozioni personali. Le

riflessioni di Carlyle e Arnold sono i ponti che le persone cominciarono a usare per

transitare dal cristianesimo a una religione dell’ordine impersonale prima della loro

struttura venisse scossa dalla controversia sull’evoluzione. La visione del mondo

darwiniana poiché tendeva però a screditare anche quelle teorie del disegno

impersonale che si concentravano sull’orientamento complessivamente benevolo

del reale. In questo caso, abbiamo un sistema che opera tramite estinzioni,

mediante l’eliminazione dei meno adatti: un’idea che poteva mettere in imbarazzo la

fede cristiana ma minava anche la concezione più impersonale della provvidenza

come vettore storico. Tutto ciò può avere in parte un legame con la questione della

teodicea. Incalzati da un senso vivido della pericolosità, sia naturale (carestie ed

epidemie) sia spirituale ( diavoli, folletti, spiriti delle foreste ecc.), del mondo

incantato, l’individui premoderni erano più interessati a invocare l’aiuto o l’intervento

di Dio, mentre non avevano problemi ad ammettere la propria incapacità di

spiegare la natura e l’origine dello stato di cose presente. È solo nell’epoca

moderna c’è l’idea di addossare la colpa a Dio acquista un senso più chiaro. Ora,

infatti, le persone cominciano a pensare di conoscere gli intenti che hanno guidato

Dio nella creazione del mondo e di poter giudicare i risultati alla luce delle sue

intenzioni originarie. Per un cristiano questi argomenti a sostegno di una teodicea


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in filologia moderna
SSD:
Università: Catania - Unict
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher carmenromeo91 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Ermeneutica della modernità letteraria e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Catania - Unict o del prof Sichera Antonio.

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