Riassunto esame Ermeneutica e retorica della grazia, Prof Lettieri, libro consigliato L'altro Agostino, Lettieri

L'altro Agostino

Introduzione

Ritengo di poter dimostrare che il motivo dell’interruzione dell’ambizioso sistema del De doctrina christiana dipenda dalla rivoluzione decisiva della teologia agostiniana, coincidente con la scoperta della grazia indebita e predestinata in Ad Simplicianum I,2. La teologia matura dell’altro Agostino verrà interpretata come confessione dell’onnipotenza assoluta di Dio, in profondo rapporto di retractatio con il neoplatonismo che la nutre, ma che essa intende sistematicamente superare, proponendo una consapevole dialettica del paradosso, espressiva della rivelazione di Dio come Caritas assoluta, Volontà incondizionata di relazione e d’amore.

La fondamentale continuità tra il secondo blocco del De doctrina christiana e gli scritti antipelagiani, quindi la nuova attualità che il problema della cultura cristiana acquista per Agostino intorno al 426, spingendolo ad ultimare il De doctrina christiana, abbandonata ormai da trent’anni. Il recupero del De doctrina christiana rivelerà, infatti, l’esigenza di mediare la teologia della grazia predestinata con il ribaltamento dell’apologia di una metafisica dell’ordine ontoteologico ed ecclesiastico (appunto la doctrina christiana).

La teologia di Agostino si rivelerà, pertanto, come sistematicamente sorretta da una tensione dialettica tra piano della Veritas e piano della Caritas, tra ontoteologia e teologia della grazia, tensione dialettica di cui il concetto di predestinazione non è che la più eclatante manifestazione. Proprio la struttura logico-linguistica della retorica ciceroniana sembra avere offerto decisivi strumenti ermeneutici per elaborare una retorica teologica della grazia, concepita come eterna Parola di irresistibile potenza persuasiva.

Quanto più verrà dimostrata l’arcaicità di De doctrina christiana-A rispetto ad Ad Simplicianum I,2 e alle Confessiones, tanto più la teologia della grazia predestinata apparirà come l’essenza teologica dell’Agostino maturo (l’altro Agostino) che ha pensato e confessato, con straordinaria coerenza e sistematicità, sempre lo stesso intellectus gratiae. L’altro Agostino è davvero significativo proprio nell’essere radicalissimo e persino paradossale pensatore dell’Altro, dell’inesauribile trascendenza dell’alterità di Dio, della sempre alterante, indisponibile, eccedente gratuità della sua grazia, al cui cospetto il soggetto non può che confessarsi sempre colpevole, creatura tratta dal nulla, grata testimone di un’indebita misericordia, soggetto insuperabilmente assoggettato alla gratuita anarchia della sua origine.

L'ermeneutica del libero arbitrio nel De doctrina christiana interrotto

La struttura del De doctrina christiana è profondamente dipendente da modelli retorici e filosofici classici. Quest’opera intende retractare, tollere (aufheben, l’assumere che è al tempo stesso di superare) nella rivelazione scritturistica gli esiti per Agostino più alti della cultura pagana (la filosofia platonica e la retorica ciceroniana), ordinando l’enciclopedia della doctrina christiana appunto in relazione a questo duplice fine. Il fine dottrinale dialettico, oggetto del modus inveniendi, coincidente con la reinterpretazione biblica e cristiana della dialettica (anagogica) platonica tentata nel primo blocco dell’opera.

Infatti, i principi costitutivi dell’ermeneutica biblica (distinzione res/signa e frui/uti) presuppongono e rivelano un sistema onto-teo-logico ordinato secondo le polarità (uno/molteplice; essere/non essere; identico/altro; immutabile/mutevole; sovrasensibile/sensibile; interno/esterno) della dialettica platonica. Dio-Uno è l’Essere, l’Idipsum incommutabile e la Verità beatifica, creatore della realtà molteplice, altra e mutevole; la creatura razionale deve riconvertirsi alla sua interiorità e, in essa, al suo trascendente fondamento, per compiere veramente e beatificamente il proprio essere.

Il De doctrina christiana si presenta come opera sistematica, opera di conversione-riduzione dell’intera cultura pagana alla Bibbia, col fine di dimostrare la credibilità razionale del cristianesimo. Se certo l’immediata destinazione dell’opera è tecnico-ermeneutica, essa comunque si configura necessariamente come opera eminentemente metafisica, vera e propria summa teologica chiamata a definire la Res rivelata della Bibbia.

L’ermeneutica della De doctrina christiana è un’anagogia teologica, una teoria del valore salvifico del segno sacro e del metodo dialettico capace di guidare alla sua comprensione. Centrale è la distinzione agostiniana tra uti e frui a confermare l’impossibilità di costringere il De doctrina christiana negli angusti confini di un manuale meramente tecnico: la stessa tecnica ermeneutica o retorica è soltanto un mezzo temporale da utilizzare (uti) in relazione al fine eterno che vuole riconoscere, cui vuole tornare e di cui fruire (frui).

Il fine supremo della doctrina christiana è l’intellectus della Caritas, dell’ordinata dilectio, intesa come l’ascetica, dialettica capacità intellettuale e morale di subordinare l’economia temporale di salvezza, al frui delle res eterne e immateriali, per poi circolarmente ridiscendere nel molteplice dei signa, per interpretarli a vantaggio degli altri, ai quali docere la via della redenzione, il senso spirituale del sistema delle metafore della Scrittura, culminante nel segno supremo dell’incarnazione di Cristo.

Il dovere spirituale è la libertà della temporale vanità del mondo, del corpo e delle sue concupiscenze, è l’ascesi e la riunificazione con l’Eterno che la mente contempla. Nella sua interpretazione del cristianesimo, il primo, umanistico Agostino è decisivamente condizionato dalla pedagogia retorica liberale, tripartita negli ambiti della natura, della doctrina e dell’usus (o della voluntas).

La vera novità cristiana rispetto alla dialettica platonica è il personale aiuto di Dio, che non solo rimette tramite la sua chiesa i peccati passati dei fedeli, ma con il suo Spirito eccita e perfeziona quello che comunque rimane il libero desiderio di conversione dell’uomo.

Il dono dello Spirito, la grazia cristiana vengono quindi identificati con la doctrina christiana, con la scientia veritatis, ovvero con la conoscenza della christiana disciplina, della regula della gemina caritas, con cui è identificata la stessa imperante voluntas Dei. La stessa profonda e articolata teoria del signum, sviluppata all’inizio del libro II del De doctrina christiana, assume un ruolo così centrale proprio perché l’intera economia cristiana è identificata con questa grandiosa suasio per signa; suasio, perché la Scrittura cristiana è capace di significare le res eterne e di accendere alla stessa cognitio della verità suavius, iucundissime, delectando audientem. Il signum cristiano rimane, dunque, comunque, l’unico tramite umanamente possibile tra le due volontà, quindi tra la stessa grazia di Dio e l’interiore libertà dell’uomo.

La volontà divina può così essere tradotta in universo di segni sacri, può essere affidata alla Scrittura. Lo Spirito permette l’efficacia della fede, ma non è la causa interna, non ne è la causa interna e irresistibile: è grazia suasivamente preveniente, grazia che, avendola eternamente prevista ma non determinata, perfeziona la libera fede dell’uomo e coopera con essa. Anche per i primi commentari paolini, la rivelazione cristiana di grazia si identifica con una doctrina o una cultura del retto ordo e del dovere della gemina caritas, con un oggettivo sistema di sacri signa anagogici, con una legge certo non più imposta costrittivamente con il terrore, anzi suasivamente donata con amore, ma che comunque si risolve nella rivelazione di un compito, di un dovere che sta alla sola volontà dell’uomo accogliere o respingere, in relazione al quale sarà giudicato.

In riferimento alla sistematica facies platonica della doctrina christiana del primo Agostino, non sembri arbitrario o solo generico il riferimento ad Origene e, in particolare, alla traduzione moderata o mitigata tramite la censura delle dottrine filosoficamente più ardite, quali la preesistenza delle anime, la successione dei mondi, l’apocatastasi che dell’origenismo, Ambrogio, Rufino e Girolamo hanno proposto in Occidente. Per Origene, il Vangelo è rivelazione suasiva della legge spirituale, che chiama l’integro libero arbitrio della creatura intelligente alla conoscenza intellettuale di Dio e, quindi, al ritorno dell’interiore Verità sovrasensibile, universalmente operante.

Nelle Retractationes Agostino non è disposto a confessare un debito decisivo nei confronti del donatista scismatico Ticonio. Pertanto, Agostino avrebbe interrotto il De doctrina christiana-a, perché incapace di elaborare una propria ermeneutica biblica, senza chiamare apertamente in suo sostegno il compromesso Ticonio, il che non era opportuno intorno al 396-397, in piena controversia antidonatista.

Inoltre, Agostino non può confessare apertamente il contrasto tra il De doctrina christiana-a e Ad Simplicianum I,2 per non contraddire la finalità antipelagiana delle Retractationes, concepite per difendersi dalle accuse pelagiane di aver proclamato due teologie contraddittorie, quella giovanile essendo sconfessata dalla novità sconvolgente della scoperta della grazia operante.

Il problema della cronologia del De doctrina christiana interrotto

Il De doctrina christiana-a è stato prima sospeso, forse proprio per rispondere a Simpliciano, e in un secondo tempo, in seguito al folgorante epilogo dell’Ad Simplicianum, abbandonato e archiviato, probabilmente dopo un certo periodo di esitazione. Pertanto, il De doctrina christiana-a non poteva che essere archiviato dopo l’Ad Simplicianum, quindi riportato nelle Retractationes secondo questo stesso ordine di catalogazione.

Il fatto che l’Ad Simplicianum sia stato inviato a Simpliciano già vescovo, e non ancora semplice presbitero, significa ammettere pacificamente e necessariamente la sua posteriorità rispetto al De doctrina christiana-a, già in gran parte composto quando Ambrogio era ancora vivo. L’arretratezza delle prospettive teologiche del [Prooem] risalta con ancora maggiore evidenza, se confrontata con alcuni Sermones datati nella primavera del 397.

L'irriducibile conflitto tra il De doctrina christiana interrotto e Ad Simplicianum I,2

Ciò che cambia radicalmente in Ad Simplicianum I,2 rispetto alle prospettive teologiche precedenti, è che la divina vocatio, da estrinseca admonitio rivolta alla libertà dell’uomo, diventa operazione interiore e irresistibile, atto di misericordia che muove infallibilmente la volontà. Il termine ambiguo di vocatio viene specificato tramite l’aggettivo effetrix: la chiamata di Dio è necessariamente efficace, produce necessariamente il consenso della volontà a cui si rivolge.

La vocatio di Dio, pur universalmente indirizzata, opera secondo diversi gradi di adattamento alla libertà dei singoli, essendo quindi congrua per alcuni e per altri incongrua. Quindi l’intero ragionamento agostiniano si basa sul presupposto che il grado di congruentia della vocatio divina non dipenda affatto dal libero consenso dell’uomo, ma soltanto dalla volontà rivelativa, retorica di Dio, sì che solo l’intenzionale diversità della divina vocatio distingue i vocati dagli electi. Dio chiama congruenter, ovvero misericordiosamente, soltanto il consensus dell’electo, senza forzarlo in alcun modo, ma muovendolo comunque tramite una persuasio irresistibile.

L’Agostino presbitero, apologeta del libero arbitrio, riprende quindi con favore la reinterpretazione ciceroniana dell’agnoseologia stoica, preoccupata di difendere la libertà di consenso, sottraendola all’assoluta necessità del fato stoico. La libertà ha quindi in sua potestate il consensus prestato al visum della vocatio divina, ma il consensus è comunque in potestate della volontà di Dio, del suo rivelarsi come delectatio irresistibile, sì che a ragione Agostino potrà affermare di difendere entrambe le potestas, certo subordinando il desiderio di quella finita, relativa e temporale, alla volontà invicta di quella assoluta ed eterna.

La persuasione della grazia costituisce il consenso che opera irresistibilmente la fede e il volere dell’electo, quindi gli stessi meriti che Dio premia. Fondamentale differenza tra il De doctrina christiana-a e Ad Simplicianum I,2 è quella del rapporto tra ermeneutica e dottrina della giustificazione: mentre per il De doctrina christiana-a la cognitio della doctrina christiana, del praeceptum caritatis insegnato dalla Bibbia, intende affidare il potere anagogico, di convertire dai signa alla res, proprio dell’atto ermeneutico umano, per Ad Simplicianum I,2, l’unica virtù anagogica è quella della gratia effectrix o operans.

Quando sia precoce in Agostino l’organizzazione di una sistematica ermeneutica della grazia predestinata, del tutto antitetica all’ermeneutica meramente suasiva del De doctrina christiana. La messa in crisi dell’intero sistema culturale di De doctrina christiana-a coincide con la messa in crisi del progetto di cristianizzazione del modello pedagogico-retorico classico. L’irrompere della sfiducia nei confronti dell’autonomo potere anagogico della doctrina christiana coincide, dunque, con il passaggio da una teologia della suasio ad una teologia della persuasio o della confessio.

Si sovrappone, quindi, ad una rivelazione universale o essenziale, una rivelazione personale, esistenziale, che pure deve paradossalmente essere riproposta come annuncio, appello alla conversione. La rivelazione ulteriore della grazia è singola, privata, trascendente rispetto ad un’illuminazione universalmente donata con la creazione e implicitamente semper docens, sempre disponibile alla libertà desiderosa di ritornare alla propria ideale interiorità.

Proprio le Confessiones sono quell’opera in cui Agostino, del tutto coerentemente con la vera e propria catastrofe teologica “subita” con l’Ad Simplicianum, ripensa sistematicamente una nuova e paradossale doctrina christiana: quella monergistica della grazia predestinata.

La teologia della grazia predestinata come Retractatio del Platonismo cristiano

Se Dio opera direttamente nella volontà umana, ricreandola e convertendola, la rivelazione per signa assume, inevitabilmente, un ruolo secondario, meramente strumentale. Il pensiero dell’altro Agostino si rivelerà come un paradossale compromesso tra anarchia della grazia e persistente apologia della metafisica dell’ordine e della mediazione ecclesiastica. La peculiarità dell’altro Agostino è l’affermazione che la libertà è del tutto fittizia, se autoreferenziale, mentre è autentica, soltanto se operata da Dio. Qualsiasi preteso merito umano è delirio peccaminoso, è superba negazione del gratuito dono della misericordia divina.

L’uomo si riconosce tolto in Dio e restituito ad un retto se stesso, unicamente dall’alterità della grazia indebita. Il sistema teologico agostiniano vuole ambiziosamente confrontarsi con le metafisiche pagane e gnostico-manichee, pretendendo di superarle veritativamente, vuole cioè correre il rischio tremendo di elaborare, con esiti necessariamente paradossali, una metafisica dell’amore. L’uomo vive la sua relazione con Dio come evento di fede, come singolare esperienza di donazione: la totalità del suo essere, del suo conoscere, del suo desiderare, è dono creativo dell’Altro, è abbandono ad un Atto personale vissuto come totalmente incondizionato, indebito, gratuito. La logica della rivelazione cristiana culmina, quindi, nel riconoscimento della dialettica intradivina: rivelandosi all’uomo...