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di Luciano, chiamato Ermotimo, in cui si assiste ad una discussione, presentata in forma ironica,

tra due individui: Ermotimo e Licino.

1

Un decentramento della cura di sé dal periodo dell’adolescenza a quello della maturità comporta

delle conseguenze. In primo luogo a partire dal momento in cui la cura di sé diventa un’attività che

caratterizza la condizione adulta, sarà inevitabile che si accentui la sua funzione critica. Potremmo

dire che nell’Alcibiade la necessità di curarsi di sé aveva come quadro di riferimento lo stato di

ignoranza nel quale si trovano gli individui. Nella pratica di sé che vediamo svilupparsi nel periodo

ellenistico e romano, al contrario, c’è un versante di carattere formativo legato per l’essenziale alla

preparazione dell’individuo; si tratta di formarlo finché possa affrontare come si deve tutti gli

eventuali accidenti. Questa formazione costituisce ciò che i Greci chiamano paraskeuē, e che

Seneca traduce con instructio. Quest’ultimo costituisce l’armatura utilizzata dall’individuo per

proteggersi di fronte agli eventi. La pratica di sé si svilupperà lungo l’asse correzione-liberazione,

di conseguenza nella pratica di se stessi diventa necessario lavorare per liberarsi da un male

come quello che si trova all’interno di ciascuno di noi. Per correggere un male già presente occorre

iniziare a prendersi cura di sé già da quando si è giovani, come un medico che avrà più successo

agli esordi della malattia.

Seneca nella lettera 50 dice che siamo preoccupati: anche nel momento in cui ci accingiamo a fare

il bene siamo già occupati da qualcos’altro. Afferma che virtutes discere significa vitia dediscere

(apprendere le virtù significa disimparare i vizi).

Oltre alla critica della prima infanzia e delle condizioni in cui essa si sviluppa, troviamo anche la

critica dell’ambiente familiare, considerato non solo nei suoi effetti educativi, ma in relazione

all’insieme dei valori da esso trasmessi e imposti. Una critica che al giorno d’oggi chiameremo

“l’ideologia familiare”. Foucault pensa alla lettera che Seneca scrive a Lucilio, nella quale gli dice di

mettersi in salvo e di riconciliarsi con se stesso. La cura di sé dovrà rovesciare integralmente il

sistema dei valori trasmessi e imposti dalla famiglia. Infine troviamo la critica della formazione

pedagogica, quella ricevuta a opera dei maestri, e soprattutto dell’insegnamento impartito dai

maestri di retorica.

A questo punto emerge la grande polemica tra la pratica e l’insegnamento filosofico da un lato, e

dall’altro l’insegnamento della retorica. Cos’ Foucault prende come esempio la divertente presa in

giro del giovane allievo di retorica che si reca presso la scuola di Epitteto. Infatti egli chiede al

giovane allievo: Agghindandoti come hai fatto, hai creduto di occuparti di te stesso. Ma in realtà,

riflettendoci sopra almeno un po’, che cosa significa occuparsi per davvero di se stessi?

La prima conseguenza dello spostamento cronologico della cura di sé dalla fine dell’adolescenza

all’età adulta, coincide con l’emergere di quella funzione critica all’interno della pratica di sé di cui

abbiamo appena parlato. La seconda conseguenza, a partire da quel momento in cui la pratica di

sé avrà come funzione principale quella di correggere e riparare. Già in Platone la cosa è molto

chiara. E nella tradizione filosofica postplatonica è ancora più chiara: l’ontōs philosophein di

Epicuro corrisponde al kat’alētheian hugiainein.

Rapporto medicina e filosofia: questo è un fenomeno molto chiaro; Musonio per esempio dice: “Si

fa ricorso al filosofo esattamente come si chiama il medico in caso di malattia”. Anche Plutarco

sostiene che la medicina e la filosofia costituiscono a mia khōra (una sola ragione); bisogna

aggiungere che il legame tra medicina e la cura di sé è caratterizzato in diversi modi. Innanzitutto è

caratterizzato dall’identità del quadro concettuale, al centro di questo troviamo la nozione di

pathos, concepita dagli epicurei e dagli stoici come passione e come malattia.

Gli stoici descrivono l’evoluzione di una passione come se fosse una malattia.

Stadi della malattia:

l’euemptōsia è la costituzione che conduce verso una malattia

1) pathos è un movimento irrazionale dell’anima

2) nosēma è il passaggio allo stato cronico della malattia

3)

1 si incontrano per strada e Licino chiede ad Ermotimo cosa sta facendo, il quale dice che è appena uscito da casa del

maestro e che ormai da vent’anni si recava da lui per imparare; Licino allora chiede com’è possibile che da così tanto

tempo si reca dal maestro. Da questa discussione deriva che Ermotimo sarà a metà del suo percorso a sessant’anni. I

pitagorici suddividevano la vita umana in quattro periodo, ognuno di vent’anni. Durante i primi vent’anni si era fanciulli;

nel secondo periodo adolescenti; nel terzo giovani; nell’ultimo dei vecchi. Così Licino rivolgendosi ad Ermotimo gli dice:

fammi dunque strada e conducimi per mano (dal maestro).

l’arrōstēma è lo stato permanente di malattia

4) kakia (=vizio) coincide con il momento in cui l’individuo è ormai completamente colpito

5)

La pratica di sé è concepita come un’operazione medica, al centro di essa troviamo una nozione

fondamentale: therapeuein, che significa tre cose:

compiere una sto medico che ha lo scopo di guarire

1) designa anche l’attività del servitore che obbedisce a degli ordini e serve il proprio padrone

2) tributare un culto

3)

Torniamo a considerare il testo di Filone di Alessandria, nel quale sono descritti i Terapeuti, fin

dalle prime righe egli si chiede perché questo gruppo abbia scelto questo nome; si risponde

dicendo che lo fanno perché si dedicano a curare l’anima, praticano il culto dell’Essere, nello

stesso modo in cui i medici curano i corpi. La loro pratica è therapeutikē, così come quella dei

medici è iatrikē. Filone così introduce la distinzione tra la terapeutica e la iatrica.

Terapeutica: rappresenta una forma di attività curativa molto più ampia e spirituale rispetto a

1) quella dei medici

Iatrica: si applica sul corpo

2)

Vi sono tre elementi nella correlazione tra filosofia e medicina:

vediamo l’idea secondo cui un gruppo di persone che si associano per praticare la cura di sé o

1) per dar vita a una scuola di filosofia, costituisce una sorta di dispensario dell’anima

Nella diatriba 23 del libro III in modo molto chiaro Epitteto si chiede: Che cos’è mai una scuola di

filosofia? E la sua risposta è: un’ambulatorio, iatreion.

Lezione del 3 febbraio 1982 - Prima ora

Perché prendere in considerazione un dialogo come l’Alcibiade a cui i commentatori attribuiscono

un’importanza così grande nell’insieme dell’opera di Platone?

Problema della classificazione delle opere di Platone: è stato affrontato da numerosi commentatori.

Proclo e Olimpiodoro concordano nel ritenere che l’Alcibiade debba essere collocato all’inizio delle

opere di Platone, per tre principi: in primo luogo l’Alcibiade costituisce il riassunto stesso della

filosofia di Platone; in secondo luogo coincide con l’introduzione originaria, nella filosofia, dello

gnōthi seauton inteso come condizione prima della pratica filosofica; in terzo luogo essi vedono in

questo dialogo la prima apparizione di un’articolazione tra il politico e il catartico.

Foucault inizia con l’analisi di un testo di Proclo che costituisce il principio di tutta la filosofia. E’ un

testo interessante innanzitutto perché vi è una distinzione che non è assolutamente platonica,

ovvero la distinzione tra: considerazioni logiche; considerazioni morali; dottrine sulla natura; verità

relative agli esseri divini. Rappresentano i quattro elementi fondamentali tra i quali si distribuisce la

filosofia. Proclo suppone che tali elementi risultino disseminati nel testo dell’Alcibiade. L’abbozzo

che viene delineato in questo testo della filosofia si rivela a noi in virtù di questo primo ritorno su

noi stessi; prendiamo coscienza di quello che siamo e vedremo che comincia a dispiegarsi quello

che dovrà essere il sapere filosofico.

Foucault continua con un altro commento di Olimpiodoro a proposito dell’Alcibiade, il quale fa di

questo testo il propileo, e del Parmenide il cuore stesso della filosofia platonica.

Foucault passa al problema della distinzione tra il politico e il catartico. Lo stesso Olimpiodoro nel

commento sull’Alcibiade dice: “poiché lo scop di questo dialogo è di conoscere se stessi, secondo

l’anima razionale; e ciò significa conoscere se stessi in quanto si agisce in maniera politica.” Dopo

egli afferma che si chiarisce la sequenza dei dialoghi poiché dopo aver imparato dall’Alcibiade che

siamo anima, dovremo condurre a compimento sia le virtù politiche sia quelle catartiche. E di

conseguenza si analizzerà il Gorgia, per le virtù politiche e di seguito il Fedone per le virtù

catartiche. A questo punto Foucault esamina ciò che riguarda il pensiero antico. Nell’Alcibiade è

possibile individuare il germe della grande differenziazione che dovrà essere stabilita tra l’elemento

del politico e il conosci te stesso. Alle origini di questa divisione troviamo l’Alcibiade[1]. Per questo

Olimpiodoro pone questo testo come primo, mentre poi di seguito il Gorgia[2] perché si muove

verso una direzione politica e infine pone il Fedone[3] perché in questo testo viene indicata la

dimensione del catartico e si parla della purificazione di se stessi.

Foucault considera da capo questi elementi.

In primo luogo è privilegiato il conosci te stesso, inteso come fondamento della filosofia, come

forma per eccellenza della cura di sé. In secondo luogo l’argomento che sostiene il conosci te

stesso che introduce alla politica. In terzo luogo il tema secondo cui tale conoscenza di se stessi

introduce anche a una catartica(medicina). In quarto logo che nello spazio tra il politico e il

catartico emerge un certo numero di problemi.

Il rapporto tra il catartico e il politico suscita un certo problema. Per Platone sussiste differenza

d’economia tra il catartico e il politico, possiamo constatare che queste due tendenze si sono ormai

dissociate, e che l’uso del conosci te stesso a scopo politico e l’uso del conosci te stesso a scopo

catartico non coincidono più.

Tornando al problema rappresentato dalla relazione tra cura di sé e conoscenza di sé non sono

identici, ma sono identificati nella tradizione platonica, e a quello del rapporto tre il catartico e

politico risultano invece identificati in Platone, ma non lo sono nella successiva tradizione platonica

e neoplatonica.

Foucault fa di nuovo riferimento all’Alcibiade poiché si curava di se stesso, ma chiede: “Sapete

perché doveva curarsi di se stesso, nel duplice significato dell’interrogativo? La risposta è perché

non sapeva che cosa fosse il bene della città e in che cosa consistesse la concordia dei cittadini.”

Di conseguenza -> doveva occuparsi di se stesso per poter occuparsi degli altri. Alcibiade non dice

che si occuperà di se stesso, am che si occuperà della giustizia, della dikaiosunē. Nel corso di

tutto il testo la cura di sé è chiaramente strumentale rispetto alla cura degli altri. Foucault parla

anche dell’Alcibiade del Simposio, il quale canta le lodi di Socrate, e dice che non si prende cura di

se stesso, ma che si occupa degli affari degli Ateniesi. Visto che si era così occupato solo dei

cittadini non arriverà a conoscere cosa sia la dikaiosunē. Secondo Foucault si può delineare che in

Platone il legame tra la cura di sé e la cura degli altri venga stabilito in tre modi, poiché ha uno

stesso procedimento sia catartico sia politico che si realizzerà in tre modi:

legame di finalità: se ci si occupa di se stessi, si acquisisce la capacità di occuparsi degli altri;

1) mi accingo a praticare su di me quella che i neoplatonici chiameranno la katharsis, l’arte della

catartica per diventare un soggetto politico;

legame di reciprocità: occupandomi di me stesso assicuro ai miei cittadini la loro salvezza e

2) anch’io potrò godere della prosperità per tutti; la cura di sé trova la sua ricompensa e la sua

grazia nella salvezza della città: potremo salvare noi stessi a condizione che si salvi la città, è

una circolarità;

legame di implicazione essenziale: poiché l’anima si occupa di se stessa potrà capire sia

3) quello che è sia quello che sa, scopre quello che ha già contemplato nella forma della

memoria; grazie all’atto della memoria, potrà risalire fino alla contemplazione delle verità che

consentiranno di fondare di nuovo l’ordine della città.

Questi tre legami connettono saldamente quello che i neoplatonici chiameranno il catartico e il

politico.

Adesso Foucault prende come epoca di riferimento il I-II secolo, in cui il sé, isolato come un fine

che basta a se stesso, costituisce uno dei fenomeni più importanti nella storia della pratica di sé, e

forse nella storia della stessa cultura antica. Il sé non è più un elemento di transizione verso

qualcos’altro. Il sé costituisce lo scopo definitivo e unico della cultura di sé. Di conseguenza la

stessa pratica della cultura di sé si tratta di un’attività incentrata unicamente sul sé e trova la

propria conclusione unicamente nel sé.

La cura di sé nel periodo di cui stiamo parlando appare come ripiegata e chiusa su se stessa. Ora

Foucault analizza ció. La prima ragione riguarda il fatto che il fenomeno è importante innanzitutto

per la filosofia. dobbiamo infatti ricordare che a partire dei cinici la filosofia aveva cominciato a

cercare la propria definizione attorno a qualcosa che veniva chiamata la tekhnē tou biou, l’arte

dell’esistenza. tra quest’ultima e la cura di sé viene messa in atto un’identificazione sempre più

marcata. “Come fare per vivere come si deve?” Domanda che coincideva con la questione della

tekhnē tou biou: “Qual è il sapere che mi permetterà di vivere esattamente come devo vivere?” Ora

la stessa questione si identificherà con: “Come fare per consentire che il se divenga, e rimanga,

quello che deve essere?“

Ciò comporterà un certo numero di conseguenze.

1) la filosofia venga assorbita all’interno della spiritualità

2) problema della conversione (della metanoia), è stata tale trasformazione ad aver fatto sì

che la spiritualità cristiana abbia potuto presentarsi come legittimo compimento della

filosofia antica

Secondo Foucault tale autofinalizzazione del sé nella cura di sé non ha avuto delle conseguenze

solamente nella filosofia. Egli sostiene che sia possibile dire che a partire dall’epoca ellenistica e

romana abbiamo assistito a un vero e proprio sviluppo della cultura di sé. Ma si può parlare di

cultura solo a certe condizioni:

1) quando siamo di fronte un insieme di valori che intrattengono delle relazioni caratterizzate

da un minimo di coordinazione

2) i suddetti valori sono affermati come universali, ma al contempo risultano però accessibili

solo ad alcuni

3) per raggiungere tali valori, gli individui devono adottare un certo numero di comportamenti

4) l’accesso ai suddetti valori sia condizionato da procedure ed a tecniche più o meno

regolate che siano inoltre associate a tutto un insieme di nozioni

Sulla base di tutto ciò, secondo Foucault, pare si possa dire che vi sia stata effettivamente una

cultura di sé. Il se sembra a Foucault che abbia riorganizzato il campo dei valori tradizionali del

mondo ellenistico classico. Secondo Foucault sembra che non sia assolutamente possibile fare la

storia della soggettività, il rapporto tra il soggetto e la verità, senza iscriverla nel quadro di questa

cultura di sé. Adesso egli riprende la questione, ma da un punto di vista più generale, si chiede che

cosa sia la cultura di sé, intesa però come campo di valori organizzato. Il primo problema è

rappresentato dalla nozione di salvezza.

E necessario salvare se stessi per poter salvare gli altri.

1) se consideriamo la nozione di salvezza in maniera retrospettiva risulta che noi associamo

all’idea di salvezza a un certo numero di elementi. Per noi la salvezza si scrive di solito

all’interno di un sistema binario. Si situa tra la vita e la morte. La salvezza consente il

passaggio: fa passare dalla morte alla vita, dal bene al male

2) la salvezza è sempre legata alla drammaticità di un evento. A rendere necessaria la

salvezza saranno eventi come la trasgressione, la colpa, il peccato originale. Rendere

possibile la salvezza saranno degli eventi individuali, storici, come la conversione e il

pentimento

3) quando noi parliamo di salvezza, pensiamo sempre a un’operazione complessa, nella

quale c’è un soggetto che cerca di procurarsi per conto proprio la salvezza, Ma il contempo

viene poi sempre richiesto anche l’intervento di qualcun altro.

Attraverso questi tre elementi la salvezza è sempre da noi considerata come un’idea religiosa. Ma

quello che Foucault vuole sottolineare È il fatto che la nozione di salvezza funziona effettivamente

come nozione filosofica. La salvezza e cioè diventato un obiettivo della stessa pratica e della

stessa vita filosofiche, e come tale è apparsa.

Il verbo sōzein (salvare) o il sostantivo sōtēria (salvezza), hanno numerose e differenti significati.

Sōzein significa liberare da un pericolo, esempio: salvare da un naufragio; vuole anche dire:

questo dire, proteggere; significa anche conservare cose con me il pudore, l’onore o il ricordo;

significa anche qualcosa che rimanda al senso giuridico, infatti salvare qualcuno significa fare in

modo che questi possa sfuggire all’accusa che gli viene rivolta; sōzesthai (forma passiva) significa

essere salvati; sōzein ha un significato ancora più positivo vuol dire fare del bene. tutto ciò fa

dunque parte dell’insieme di significati che possiamo rintracciare attorno al verbo sōzein al

sostantivo sōtēria. Salvarsi ha sia dei significati positivi sia negativi. Dal momento in cui abbiamo

raggiunto quello che era il termine, l’oggetto della salvezza, non abbiamo più bisogno di nient’altro

se non di noi stessi. I due grandi temi dell’atarassia e dell’autarchia costituiscono le due forme

nelle quali la salvezza trova alla fine la sua ricompensa. la salvezza è un’attività permanente del

soggetto su se stesso, che trova una ricompensa all’interno di un certo rapporto del soggetto con

se stessa. In sintesi potremmo dire che la salvezza è la forma, al contempo vigile, del rapporto con

se stessi che si richiude su se stesso.

Lezione del 3 febbraio 1982 - Seconda ora

Considerimo la concezione epicurea dell’amicizia.

Da un lato sappiamo che Epicuro esalta l’amicizia, ma dall’altra sappiamo anche che per Epicuro

l’amicizia deriva sempre dall’utilità. Egli afferma: “ogni amicizia e per se stessa desiderabile;

tuttavia essa avuto origine dall’utilità“. L’amicizia epicurea non rappresenta altro che una forma

della cura di sé. C’è una netta opposizione tra il fatto che l’amicizia sia desiderabile, il fatto che

essa ha tratto origine dall’utilità. L’utilità è l’ōpheleia. L’amicizia è utile, ed è utile perché mi può

aiutare. Eppure anche se è di lì che l’amicizia trae origine, tuttavia essa è “hairetē di’heautēn”,

ovvero è per te stessa che deve essere scelta. Ma perché dovrei essere scelta per se stessa?

Foucault ritrova la ragione di ciò nella sentenza vaticana 39: “Non ti cerca sempre l’utile è amico,

ma neppure chi mai lo congiunge all’amicizia: il primo a fa mercato di ció che gratuitamente

ricambia, mentre l’altra ricci della buona speranza per l’avvenire”. Ciò significa che l’amicizia potrà

diventare hairetē (desiderabile) in essa ma solo grazie a un certo equilibrio tra l’utilità è qualche

cosa di diverso dalla solubilità. Tuttavia dell’amicizia in Epicuro vi sono una serie di problemi.

1) la sua nascita nell’ambito dell’utilità

2) L’opposizione tra l’utilità e la desiderabilità dell’amicizia

3) il fatto che l’amicizia risulta desiderabile solo se conserva e alimenta perpetuamente un

certo rapporto utile

Ció significa che l’amicizia è desiderabile solo in quanto essa fa parte della felicità. Ma allora, in

che consiste la felicità(makariotēs)? Nel fatto di sapere che siamo protetti nel miglior modo

possibile. La makariotēs coincide con la certezza di essere indipendenti rispetto ai mali. L’obiettivo

fondamentale della saggezza è quello di mettere stabilmente l’anima in stato di makariotēs,

potremmo trovare negli amici una delle garanzie della stessa atarassia e della stessa assenza di

turbamento. L’amicizia è una delle forme che vengono date dalla cura di sé. Ci troviamo di fronte a

una complessa articolazione che coinvolge utilità e desiderabilità; l’amicizia continua a fare

integralmente parte dell’ordine della cura di sé poiché è proprio in funzione della cura di sé bisogna

avere degli amici. La seconda indicazione relativa all’inversione dei rapporti tra salvezza di sé e

salvezza degli altri è rappresentata dalla concezione storica dell’uomo come essere comunitario.

Prenderemo come esempio Epitteto, in cui la concezione del legame tra cura di sé e cura degli altri

viene sviluppata in due livelli:

1) livello naturale: abbiamo la concezione del legame provvidenziale

2) livello riflessivo: secondo epiteto se gli animali ricercano il loro proprio bene, e lo tengono,

ciò non avviene perché essi si siano occupati di se stessi; infatti Zeus ha fatto in modo che,

a differenza degli animali, gli uomini fossero abbandonati a se stessi, dovessero pertanto

occuparsi di sé

Ciò significa che l’uomo per realizzare pienamente la propria natura di essere razionale, dovrà

assumere se stesso come oggetto della propria cura. Dovrei inoltre interrogarsi su tutto ciò che

dipende da lui, e su ciò che invece lui non dipende. Dovrà interrogarsi su ciò che è opportuno fare,

penso già che invece è meglio non fare.

Se si considera la diatriba 14 del libro secondo quelli che hanno potuto occuparsi di se stessi

trascorrono una vita esente da pene, da timori. Mentre nell’11ª diatriba Epitteto discute un esempio

relativo al problema dei rapporti tra cura di sé e quella degli altri.

2

Epitteto criticherà il padre, sostenendo che l’amore della figlia rappresenta un elemento naturale e

che naturale amare la propria figlia. Epitteto in breve dice che il padre ha fatto un errore che

consiste nel fatto che non ha pensato che alla figlia. il padre ha commesso un errore: si è

dimenticata di prendersi cura di se stesso per poter così curare anche la figlia. È pertanto

necessario, conclude Epitteto, che tu divenga skholastikos, ovvero che frequenti per qualche

tempo la mia scuola. Possiamo dunque vedere, a proposito di un caso molto concreto, come sia

proprio la cura di sé a dover produrre i comportamenti in virtù del quale ci si potrà per davvero

curare degli altri. Ma cominciate solo preoccupar vi per gli altri, e tutto sarà perduto. C’è almeno in

casa nella società in cui la cura degli altri deve prevalere sulla cura di sé: il caso del Principe. Egli

rappresenta infatti l’uomo politico per eccellenza, la cura che egli ha di se stesso non deve forse

essere dominata, come accade nell’Alcibiade di Platone, solamente dalla cura che deve avere

degli altri?

Ora Foucault analizzare i testi di Marco Aurelio, poiché siamo esattamente di fronte al modo in cui

egli concepiva la relazione tra il fatto di occuparsi degli altri il fatto di occuparsi di sé. In un brano

che Foucault cita, Marco Aurelio non cerca mai di far valere le prerogative specifiche del principe,

bensì propone come regola di comportamento nei confronti degli altri delle norme che potrebbero

essere comuni tanto al principe quanto arresto delle persone. tutti gli elementi relativi al buon

comportamento del principe sono gli stessi che devono caratterizzare il comportamento quotidiano

di un uomo qualunque. Estremamente interessante anche il brano in cui Marco Aurelio fai suo

esame di coscienza mattutino nella pratica storica, l’esame di coscienza aveva due forme e

avveniva in due momenti: l’esame della sera e poi l’esame del mattino. Marco Aurelio appunto

2 tratta di un esempio molto concreto, nel quale racconta la storia di un padre di famiglia, il quale è molto preoccupato a

causa della grave malattia della figlia, e che in seguito a ciò ha deciso di andarsene via abbandonando la figlia e la casa.

Ma perché si è comportata in questo modo? Ha agito così proprio perché amava la figlia e l’amava talmente tanto da

sentirsi turbato

descrive un esame del mattino, che risulta estremamente interessante poiché egli dice: ogni

mattino, quando mi sveglio, rammento tutto quello che ho da fare. Ma mi ricordo anche che tutti

quanti hanno qualcosa da fare.

vediamo così emergere forse per la prima volta la questione della sovranità come mestiere. È

insomma Marco Aurelio ad aver formulato chiaramente l’idea secondo cui essere imperatore non

solo impone dei doveri, ma impone anche che tali doveri siano considerati a partire da un

atteggiamento morale. L’obiettivo principale di Marco Aurelio è di essere se stesso. Ed è solo nella

misura in cui avrà cura di se stesso che potrà incontrare, proprio nel cuore di tale preoccupazione,

tutta la serie delle occupazioni che gli competono in quanto Imperatore.

1) tenere lo sguardo fisso su un compito arduo; l’impero, la sovranità non rappresenta un

privilegio è un compito come tutti gli altri

2) un compito così arduo va dunque eseguito, ma è singolare perché si dà il caso che l’impero

potrà venire esercitato solo da uno

3) l’osservazione dell’arduo compito dovrà venire determinata e orientata da qualcosa che ci

dovremmo rammentare sempre

Ma che cos’è ciò che dovremmo tenere a mente? Dovremmo ricordare sempre di essere degli

uomini retti e dovremmo ricordare quanto è reclama la natura. E cioè, l’onestà morale. Un’onesta

che viene definita dalla natura umana. L’uomo moralmente buono è quello che si è prefissato un

certo obiettivo, dal quale non dovrà distogliersi o allontanarsi in alcun modo. Da che cosa è

costituito il suo obiettivo? Da lui stesso. È solo curandosi disse che potrà prenderti

necessariamente cura degli altri ma che cos’è ciò che dovremo tenere a mente? Dovremmo

ricordare sempre di essere degli uomini retti e dovremmo ricordare quanto reclama la natura. E

cioè, l’onestà morale. Un’onestà che viene definita dalla natura umana. L’uomo moralmente buono

è quello che si è prefissato un certo obiettivo, dal quale non dovrà distoglier si o allontanarsi in

alcun modo. Da che cosa è costituito il suo obbiettivo? Da lui stesso. È solo curando si di sé che

potrà prendersi necessariamente cura degli altri.

Lezione del 10 febbraio 1982 - Prima ora

Foucault ritiene che la cultura di sé acquisti tutta la sua estensione solo agli inizi dell’epoca

imperiale. Tale ampliamento avviene in due modi:

1) con il disancoraggio della pratica di sé rispetto alla pedagogia; la pratica di sé non appare

più come un completamento ma è diventata un’ingiunzione che ha valore di relazione

all’interno svolgimento dell’esistenza; si identifica con la stessa arte di vivere (la tekhnē tou

biou)

2) la pratica di sé non è più soltanto una sorta di relazione tra due individui, ora si integra con

una complessa rete di relazioni sociali diverse

Foucault ritiene che tutto ciò rimandi a una sorta di nucleo. E forse persino un insieme di immagini.

È necessario distogliersi da tutto ciò che rischia di attirare la nostra attenzione. Nel corso di tutta

quanta la nostra esistenza, è necessario che l’attenzione, lo sguardo, lo spirito siano rivolti verso

noi stessi.

Un’immagine particolare stata studiata da Festugière. Si tratta della storia dell’immagine della

trottola. La trottola è qualcosa che gira su se stessa in modo diverso da quello che dovrebbe

essere il nostro. Ma perché? Perché gira su se stessa in forza della sollecitazione e grazie

all’impulso di un movimento proveniente dall’esterno. Infine, anche se in apparenza resta

immobile, in realtà la trottola risulta sempre in movimento. Rispetto al movimento della trottola, la

saggezza, al contrario, nel non lasciarsi mai indurre a un movimento involontario dalla

sollecitazione o dall’impulso di un movimento proveniente dall’esterno. Il proprio fine e scopo dovrà

essere fissato in direzione di se stessi. Il solo movimento che dovrà venire compiuto consiste nel

ritornare al centro di se stessi, per arrestarsi, immobili, definitivamente. Secondo Foucault tutte le

immagine del rovesciamento si avvicinano a qualche cosa che potremmo definire come la nozione

di “conversione”. Nei testi di cui egli si occupa troviamo infatti con una certa regolarità una serie di

espressioni che possono essere tradotte con la parola conversione. Foucault in quest’ora si

soffermerà sulla nozione di conversione, sulla nozione di ritorno a sé. Questo è un’importante

nozione filosofica che ha svolto un ruolo decisivo, importanza capitale anche nell’ordine della

morale. Dal XIX secolo la nozione di conversione si è introdotta. Quel che egli in questa questione

ritiene interessante è che verso gli anni tra il 1830 e il 1840 si sono cominciati a definire degli

schemi di esperienza individuale e soggettiva che potrebbero essere sintetizzati nella formula della

conversione alla rivoluzione. Il problema consisterebbe nell’esaminare congiuntamente due

aspetti: da un lato in che modo si è introdotto un elemento che faceva parte della tecnologia di sé

più tradizionale; dall’altro lato in che modo la nozione di conversione è stata prima legittimata, e poi

progressivamente assorbita, in seguito prosciugata, e infine annullata, proprio dell’esistenza di un

partito rivoluzionario.

Tornando all’immagine del ritorno a se la prima cosa che egli sottolinea è che all’epoca di cui sta

parlando, il tema della conversione non era nuovo. Nell’analisi che Platone svolge, questo tema lo

si trova sotto la forma della nozione di epistrophē. L’epistrophē platonica si caratterizza per via di

alcuni tratti peculiari:

1) consiste nel distogliersi dalle apparenze

2) la conversione consiste nel fare ritorno su di sé, dopo aver constatato la propria ignoranza

e aver deciso di aver cura di sé, di occuparsi di sé

3) si sviluppa a partire da un ritorno a sé destinato a condurci fino alla reminiscenza

Questi elementi consistono nel “distogliersi da”, nel “volgersi verso se stessi”, nel fare atto di

reminiscenza, e infine nel fare ritorno alla propria patria.

L’epistrophē platonica è dominata da:

1) da un’opposizione fondamentale, tra questo mondo e l’altro

2) é governata dal tema di una liberazione

3) secondo Foucault l’epistrophē platonica è guidata dal privilegio attribuito alla conoscenza;

conoscere se stessi significa conoscere il vero; conoscere il vero significa liberarsi

Secondo Foucault il tema della conversione è molto diverso dall’epistrophē platonica. La

conversione che troviamo all’interno della cultura, e della pratica di sé, non funziona lungo l’asse

dell’opposizione tra questo mondo e l’altro. Abbiamo a che fare con un ritorno che potrà essere

effettuato nell’immanenza stessa del mondo.

Differenze tra il sistema di conversione e l’epistrophē platonica:

l’epistrophē platonica consiste in un movimento che può condurci da questo mondo all’altro, la

1) conversione di cui Foucault tratta adesso ci induce a spostarci verso ciò che dipende da noi.

La conseguenza è che questa non assume l’aspetto di una liberazione rispetto al corpo, ma

consente l’istituzione di un rapporto completo tra sé e se stessi

l’epistrophē platonica è rappresentata dal fatto che la conversione verrà effettuata

2) nell’adeguazione di sé a se stessi

se anche la conoscenza svolge un ruolo importante non è così decisivo come avveniva

3) nell’epistrophē platonica; in quest’ultima era il conoscere, che si realizzava nella forma della

reminiscenza, a costituire l’elemento essenziale della conversione; ora l’elemento essenziale

sarà l’esercizio, l’askēsis

A questo punto Foucault pone la conversione ellenistica in relazione con un tema, ovvero quello

della conversione(metanoia) che verrà sviluppata nel cristianesimo a partire dal III-IV secolo. La

conversione nell’accezione cristiana è ovviamente molto diversa dall’epistrophē platonica.

La parola metanoia significa due cose: indica la penitenza e il cambiamento. Ora secondo

Foucault la metanoia cristiana presenta alcuni caratteri peculiari, tra i quali ne indica alcuni:

mutamento improvviso

1) si realizza un passaggio da un tipo d’essere a un’altro, dalla morte alla vita, dalla moralità

2) all’immortalità

è presente un elemento che risulta essere la conseguenza degli altri due: può esservi

3) conversione solo a condizione che vi sia una rottura -> il sé che si converte è un sé che ha

rinunciato a se stesso, ha rinunciato a costruire uno degli elementi fondamentali della

conversione cristiana, ovvero il fatto di rinunciare a se stessi

La concezione cristiana e la conversione sono diverse per alcuni motivi:

nella conversione ellenistica e romana non esiste propriamente una rottura; se vi è una rottura

1) avviene in relazione a tutto ciò che circonda il sé (termini che rimandano alla rottura=

pheugein-fuga; anakhōrēsis-ritirarsi; )

3

nella conversione ellenistica e romana lo sguardo dovrà essere rivolto verso il sé

2) occorre muovere verso il sé (=ritornare a sé) come andando verso una meta, è un movimento

3) di tutto l’essere, che deve andare verso il suo unico obbiettivo

In tutte queste immagini c’è un problema che secondo Foucault tende a sottolineare la tensione

presente nella nozione; egli ritiene che nel pensiero ellenistico e romano non sia mai del tutto

chiaro se il sé presenti qualche cosa a cui si fa ritorno in quanto già dato di partenza, o se il sé sia

invece una meta a cui si potrà avere accesso alla fine.

3 anakhōrēsis significa: ritirata di un esercito davanti al nemico e la fuga dello schiavo che si ritira nella khōra, campagna

Il sé rappresenta il punto a cui si fa ritorno dopo avere percorso il lungo tragitto dell’ascesi e della

pratica filosofica? Oppure costituisce un’oggetto che si conserva sempre fisso dinanzi agli occhi, e

che si potrà consentire?

Foucault sostiene che questo è uno degli elementi che fanno sì che vi sia un’incertezza

fondamentale, o un’oscillazione fondamentale.

I rapporti che si intrattengono tra sé e sé stessi possono assumere la forma di atti; di rapporti che

esprimono degli atteggiamenti; di un rapporto legato a una condizione. E infine, si sperimenta con

se stessi un certo piacere. La conversione costituisce un movimento che si dirige verso il sé. Se

dunque la conversione cristiana o postcristiana si realizza in forma di rottura, e di conseguenza è

possibile affermare che rappresenta una sorta di trans-soggettivazione, allora Foucault azzarda a

sostenere che la conversione di cui è questione nella filosofia dei primi secoli della nostra era non

quinci the con una trans-soggettivazione del genere. La conversione è un processo lungo e

permanente che Foucault definisce di auto soggettivazione. Siamo distanti dalla nozione cristiana

di metanoia. Questa espressione non assume mai significato di conversione. Vi sono un certo

numero di accezioni che rimandano: all’idea di un cambiamento di opinione, quando si è persuasi

da qualcuno, quando metanoia a un significato romantico che indica il fatto di provare rimorso.

Nella letteratura greca di quell’epoca la metà noia a un significato negativo. In epiteto per esempio

si devono schiacciare i giudizi erronei. Ma perché li si deve scacciare? Perché se non lo si

facesse, si sarebbe costretti a rivolger è a se stessi dei rimproveri incessanti. Nel Manuale di

Epitteto viene anche formulato il principio secondo cui è necessario non lasciarsi travolgere da

quel genere di piaceri che potrebbero poi provocare qualche pentimento. In Marco Aurelio viene

fornito il consiglio seguente: “A proposito di ogni azione è necessario creare chiedersi: non dovrò

forse, per caso, pentirmene?”

Il pentimento si deve evitare.

Nel vocabolario filosofico si troverà il termine metanoia con un significato positivo. La metanoia

rappresenta l’arkhē tēs philosophias, l’inizio della filosofia. L’epistrophē platonica e la metanoia

cristiana non sono del tutto adeguate per descrivere la pratica e il modo di esperienza che

troviamo così costantemente presenti.

Tutte le precauzioni adottate a proposito si riferiscono esplicitamente un testo scritto da Pierre

Hadot, sostiene che epistrophē sia una nozione della conversione -> ritorno anima verso sorgente;

ha come modello il risveglio, reminiscenza. Definisce metanoia come uno sconvolgimento dello

spirito -> fa della loro posizione una polarità. Foucault ritiene che tale opposizione sia del tutto

efficace e che nell’esperienza di ciò che possiamo designare con un solo termine, ovvero la

conversione, questi due modi di trasformazione costituiscono davvero due forme fondamentali. Ma

egli aggiunge qualcosa: se consideriamo le cose nel loro sviluppo diacronico risulta molto difficile

far valere i due modelli. Egli crede che se anche la nozione di epistrphē è effettivamente già

elaborata, gli pare che tutti gli elementi implicati siano stati fondamentalmente nel pensiero

successivo. Quel che vuole studiare è una conversione che non si identifica né con epistrphē, né

con la metanoia. E lo fa in due modi.

1) analizza in che modo venga consolidato tu, all’interno del tema generale della conversione,

la questione delle volgere il proprio sguardo verso se stessi e del conoscere se stessi ->

volgere lo sguardo verso di sé comporta l’averlo distolto dagli altri; c’è un testo di Plutarco,

De curiositate, in cui incontriamo due metafore molto interessanti -> proprio all’inizio del

testo Plutarco fa riferimento a quello che accade nelle città (riorientamento di una città),

aggiunge che si possono abbattere montagne o edificare mura finché i venti non so fino più

sulla città e sui suoi abitanti

2) distoglierlo dalle cose del mondo-> Plutarco dice che bisogna farsi che le finestre di una

casa non siano aperti su quelle dei vicini, non bisogna guardare quei cacare in casa degli

altri, bensì osservare quello che accade in casa propria

Bisogna innanzitutto ricordare che il termine curiosità è polupragmosunē, indica l’indiscrezione.

Plutarco ne fornisce l’esatta definizione all’inizio del suo trattato: “philomatheia allotriōn kakōn”.

Essere curiosi significa interessarsi di quel che non va in casa d’altri. Di qui viene il consiglio

contrario di Plutarco: invece di occuparti dei difetti altrui, occupati piuttosto delle tue mancanze dei

tuoi difetti ed errori, dei tuoi hamartēmata.

Ma in che cosa consiste lo spostamento della curiosità? Dice Plutarco che è necessario svolgere

la propria anima verso delle cose che siano più gradevoli dei mali ho delle sventure altrui. Ma cosa

sono queste cose più gradevole? Egli fornisce tre esempi:

1) studiare i segreti della natura

2) leggere le storie scritte dagli storici

3) ritirarsi in campagna e ricavare piacere dello spettacolo che sia ha attorno

Plutarco enumera gli esercizi da lui proposti per combattere la curiosità:

1) esercizi della memoria: è necessario “aprire i propri scrigni” = recitare regolarmente quello

che si è imparato a memoria

2) esercitarsi a passeggiare senza guardare continuamente da una parte e dall’altra

3) quando in seguito a qualunque evento si presenta l’occasione di alimentare la propria

curiosità, è necessario rifiutarsi di soddisfarla

Plutarco sostiene che piuttosto che cercare di decifrare se stessi, occorre concentrarsi su se

stessi. L’esercizio di concentrazione del soggetto è un esercizio per mezzo del quale tutta l’attività

del soggetto dovrà essere riportata alla tensione che lo conduce al suo scopo finale.

L’inversione dello sguardo: invitare a una concentrazione di tipo teleologico, affinché il soggetto

divenga capace di guardare con attenzione verso il proprio scopo finale.

Ciò su cui dovremo concentrare tutta la nostra attenzione dovrà essere la traiettoria che va da sé a

se stessi. E la cosa che dovrà finalmente venire raggiunta è proprio il sé.

Lezione del 10 febbraio 1982 - Seconda ora

Problema: cosa significa “distogliere il proprio sguardo dalle cose del mondo per rivolgerlo

piuttosto su di sè”. E ancora: in che modo dir-vero e governare (se stessi) si legano e si articolano

l’uno con l’altro?

Foucault ora pone la questione poco prima dell’avvento del cristianesimo. Emerge in un certo

numero di testi il problema relativo al modo on cui si connettono il sapere alle cose e il ritorno al

sé, a partire dal tema remoto, già evocato da Socrate nel Fedro, è il tema che si ritroverà all’interno

delle grande scuole filosofiche ciniche, epicuree, stoiche.

1)CINICI: la posizione, nei confronti del problema, è molto complicata. Il tanto declamato rifiuto

cinico della conoscenza delle cose della natura è da attenuare e sfumare notevolmente. Per contro

abbiamo a disposizione un testo relativamente lungo, citato da Seneca nell De Beneficiis. Si tratta

di un testo di Demetrio, un filosofo cinico. Egli era stato il confidente di Trasea Peto e

l’organizzatore del suo suicidio. Demetrio e Trasea Peto, prima che quest’ultimo muoia, fecero un

dialogo sull’immortalità dell’anima. Nel brano riportato da Seneca, Demetrio inizia sostenendo la

necessità di tenere sempre ben presente il modello è l’immagine dell’atleta. Ma che cosa significa

essere quello di cui si indica la necessità, ovvero un buon atleta? Per essere un buon atleta, dice

Demetrio, basta conoscere i gesti di fatto utilizzabili e che siano anche abbastanza familiare per

poterli avere sempre a disposizione. A partire da un modello di questo genere emerge un criterio di

utilità. Vi sono le conoscenze utili(che hanno direttamente a che fare con l’esistenza umana) e le

conoscenze inutili(come potrebbero essere quelle che si riferiscono al mondo esterno). Si tratta di

una pura semplice differenza di contenuto, tra conoscenze utili e conoscenze inutile? Per

rispondere consideriamo il testo che dice: “tu puoi ignorare quale sia la causa che fa innalzare

l’oceano[...] Non ti sarà di danno disinteressarti di cose la cui conoscenza e interdetta ed è per noi

inutile. L’oscura verità si nasconde in un abisso. Ma tutto quello che può renderci migliori o felici,

essa la posta davanti nostri occhi e la messa alla nostra portata.“

Passando al testo che riguarda le conoscenze utili: “se l’uomo si è fortificato contro gli accadimenti

fortuiti, sei riuscita a innalzarsi al di sopra del timore [...] sarà riuscito a raccogliere in sé tutta (e

solo) la scienza davvero utile e necessaria: essendo il resto null’altro se non passatempo per il

tempo dell’ozio.“ In tutti gli esempi riportati, le questioni in gioco sono molto serie: abbiamo il

problema della salute, quello del modo di vita, del ritmo dei sette anni… Possiamo dire che non ci

troviamo all’interno di una posizione come quella traccia che è prossimo e ciò che è lontano. In

realtà tutte le cose sopraelencate riguardano la vita degli uomini, e la riguardano anche da molto

vicino. E se la natura avesse ritenuto che, in modo o nell’altro, tali cause potevano risultare

importanti per l’esistenza e la conoscenze umane, in questo caso mi avrebbe mostrato, e le

avrebbe rese visibili. Il punto che emerge alla fine del testo, là dove Demetrio afferma: “A un’anima

già ritiratasi Al sicuro, è consentito talvolta smarrirsi e speculazioni, le quali però servono ad

adornare lo spirito, piuttosto che fortificarlo“. Dobbiamo accostare questo passo a ciò che detto a

metà del testo stesso, là dove si dice che le scoperta di tali cose non produce altra frutto se non la

scoperta stessa. Le cause sono nascoste, me lo sono proprio perché è inutile conoscerle. quel

gelato ora c’è indicato è il fatto che si tratta puramente un piacere inutile legato alla cultura. E

dunque la conoscenza, intesa come conoscenza di carattere culturale, che Demetrio intende

denunciare, criticare, e infine respinge. Quali saranno invece le cose che dovranno essere

conosciute? Dovremmo sapere che il mondo è un ambiente comune, nel quale gli uomini sono

messi insieme per dar vita a tale comunità. La serie di conoscenze che è necessario possedere

non appartiene in nessun caso all’ambito degli arcana conscientiae (i segreti della conoscenza).

Demetrio parla sempre della stessa cosa, vale a dire degli dei, del mondo in generale, degli altri

uomini. The Meteo parla solo di un’altra modalità del sapere, e quello che contrappone l’una

all’altra sono soltanto due diverse modalità del sapere.

1) si esprime attraverso la conoscenza delle cause, è inutile

2) una modalità di sapere di carattere relazionale, È la relazione che sussiste tra gli dei, gli

uomini, il mondo, le cose del mondo, da un lato, e noi dall’altro

Quello che dovremmo conoscere sono delle relazioni: la relazione del soggetto con tutto ciò che la

circonda. sono a conoscenza che fa sicché non appena le possediamo il nostro stesso modo

adesso di soggetti non risulta perciò stesso trasformato, potremmo diventare migliori. Sono queste

le conoscenze capaci di renderci beati, ed è questa la ragione per cui esse si contrappongono

all’ornamento della cultura. le conoscenze riputate inutile si definiscono grazie una certa modalità

di conoscenza di tipo causale che presenta una duplice proprietà:

1) quelle conoscenze che non potranno trasformarsi in prescrizione

2) quelle conoscenze che risultano prive di effetti sul modo d’essere del soggetto

Secondo Foucault ci si trova qui di fronte a una delle caratterizzazioni di quello che sembra sia uno

dei tratti generali di un’etica del sapere e della verità che ritroveremo anche le altre scuole

filosofiche, egli si riferisce a ciò che viene escluso.

Si tratta, invece, di una differenziazione interna al modo del sapere e alla modalità in base alla

quale ciò che si conosce potrà avere degli effetti sulla natura.

I Greci avevano a disposizione un’espressione molto interessante a questo proposito, che si trova

in Plutarco. L’espressione è: ēthopoiein, ēthopoiia, ēthopoios. Secondo Foucault la distinzione e la

censura introdotte nel campo del sapere siano quelle che rivelano il carattere “etopoietico” del

sapere. Quando il sapere funziona in modo tale da riuscire a produrre dell’ēthos, allora in quel

caso risulta utile. E, da questo punto di vista, la conoscenza del mondo è perfettamente utile. Di

conseguenza la critica del sapere inutile ci rimanda a un diverso funzionamento dello stesso

sapere relativo alle cose esterne. Il che significa che la conoscenza di sé non ha per nulla

cominciato a diventare con la decifrazione dei misteri della conoscenza. La conoscenza utile

piuttosto una modalità di conoscenza relazionale.

$ 2)EPICUREI: Adesso ci dedicheremo alla lettura di alcuni testi epicurei. L’analisi di Demetrio,

consiste in due liste. Si tratta di una lista che a carattere empirico. Tra gli epicurei troviamo

un’emozione importante, perché in un certo senso essere ricopre il sapere. Nazione è quella di

phusiologia. Nei testi piccole, la conoscenza della natura è chiamata phusiologia. Ma in che

consiste tale phusiologia? Nelle sentenze vaticane vi è la definizione precisa della phusiologia.

“L’indagine della natura forma uomini fieri e indipendenti.“ Consideriamo il testo: afferma che la

phusiologia non forma dei fanfaroni, ma che forma piuttosto uomini che ripongono il loro orgoglio

solo nei beni che appartengono all’oro in proprio. Questo testo poggia anzitutto su di una

opposizione classica, che prevede il sapere che proviene dalla cultura e costituisce un sapere che

ha, come finalità, la gloria. Rappresenta il tipico sapere dei vanagloriosi (kompous), di coloro che

vogliono raggiungere una reputazione che non poggia sul nulla. In questo testo l’espressione

esatta è: phōnēs ergastikous. Gli ergastikoi sono gli artigiani. In che consiste l’oggetto su cui tali

operano? Consiste nella phōnē, ovvero nella parola. Questa parte del testo presenta molteplici

risonante nei testi di Epicuro che conosciamo.

La paideia rappresenta allora, la cultura generale che per un uomo libero risulta necessaria. Ma è

proprio questa la paideia che Epicuro rigetta, poiché si tratta di una cultura tipica dei fanfaroni. E

che cosa opporrà Epicuro a tale paideia? Opporrà la phusiologia, alla paideia e si differenzia da

questa per:

1) Perché prepara, ovvero paraskeuei. La paraskeuē rappresenta l’attività che consente di

equipaggiare e di preparare il soggetto e l’anima, è quello che permetterà di resistere di

fronte a tutti movimenti a tutte le sollecitazione che potranno venire dal mondo esterno. È

quel che consentirà di raggiungere il proprio scopo. La phusiologia ha dunque la funzione

di paraskeuein. “Fieri” corrisponde a sobaroi. È una parola un po’ inusuale, Più di frequente

impiegata per riferirsi a quegli animali, in particolare a quei cavalli, che sono pieni di viva

città e che però sono difficili da domare. La phusiologia conferisce infatti all’individuo una

grande audacia.

2) Questi individui potranno diventare autarkeis. Ritroviamo la nozione di autarkeia. Essa ci

indica che tali individui saranno ormai dipendenti esclusivamente da se stessi. Questo

allude al fatto che individui del genere non avranno più bisogno di niente altro al di fuori di

se stessi.

3) Consentire agli individui di provare orgoglio solo dei beni che sono loro propri. Essi faranno

consistere il loro orgoglio nel fatto che sapranno riconoscere qualche dipende da loro

stessi. Come si vede la phusiologia rappresenta la conoscenza della natura, della phusis,

ma solo in quanto tale conoscenza può servire da principio per il comportamento umano e

da criterio per mettere in atto la nostra libertà.

Epicuro, nella sentenza vaticana numero 29, definisce la phusiologia: “facendo ricorso alla libertà

di parola di chi studia la natura, preferirei asserire profeticamente cose che sono utili a tutti gli

uomini”, piuttosto che conformare “il mio giudizio alle opinioni preconcette“. L’espressione asserire

profeticamente cose utili corrisponde al greco khrēsmōdein, sostiene Epicuro: poichè uso la

fisiologia preferisco continuare a stare dalla parte di un’enunciazione di tipo oracolare che dice il

vero, ma che insieme anche prescrive, piuttosto che ridurmi a seguire l’opinione che ha

sicuramente l’approvazione dei più, ma che tuttavia non cambia alcunché. in che consistono l’arte

la libertà del fisiologo? Nell’annunciare in modo profetico, soltanto quei pochi che potranno

comprendere, le verità della natura. La phusiologia è tutto questo. Ecco per quale ragione

l’opposizione tra sapere relativo alle cose e sapere di se stessi, tanto tra gli epicurei, quanto tra i

cinici, in nessun caso potrà essere interpretata alla stregua dell’opposizione tra sapere sulla natura

e sapere relativo all’essere umano. Quel che viene richiesto è un sapere che verte sì sulle cose,

sul mondo, sugli idee sugli uomini, ma che è destinato però a essere un sapere che ha come

risultato la trasformazione dell’essere dell’oggetto. E necessario che la verità investa il soggetto,

ma il problema non è farsi che il soggetto divenga l’oggetto di un discorso vero.

Lezione del 17 febbraio 1982 - Prima ora

Giungiamo a una nozione che conferisce un contenuto nuovo al vecchio imperativo di “curarsi di

sé“. Si tratta della nozione di conversione a se stessi. È necessario che il soggetto si volga verso

se stesso e si consacra se stesso. Vi sono molte espressioni che devono essere prese in

considerazione a causa di almeno due delle loro componenti essenziali (eph’heauton epistrephein,

ad se redire, ..):

1) in tutte queste espressioni abbiamo a che fare con l’idea di movimento reale del soggetto

rispetta se stesso; si tratta di un vero e proprio spostamento reale

2) nell’idea di una conversione se si trova il tema del ritorno

Secondo Foucault c’è una metafora proposito della conversione a sé e del ritorno a sè. Quella

della navigazione. Questa metafora comporta numerosi elementi:

• l’idea di un tragitto

• lo spostamento si dirige verso una certa meta

• il tema secondo il quale il porto verso cui si tende rappresenta il punto di partenza

• se il desiderio di far ritorno nel porto dal quale si era partiti per potersi finalmente mettere a

riparo in un luogo che ci dà sicurezza ciò dipende dal fatto che è la traiettoria in se stessa

essere pericolosa

• si deve tenere presente il fatto che la traiettoria da seguire implica anche un sapere, una

tecnica, un’arte

Possiamo costatare che il modello del pilotaggio vengono regolarmente riferiti almeno tre tipi di

tecnica. In primo luogo la medicina, in secondo luogo il governo politico, in terzo luogo la direzione

il governo di se stessi. Durante il XVI secolo appare la definizione di una nuova arte di governo,

incentrata attorno alla ragion di Stato, che introdurrà una distinzione tra governo di sé-medicina-

governo degli altri. Secondo Foucault si deve cercare di comprendere l’importanza storica che può

rivestire una figura prescritta come quella del ritorno asse. Se infatti è possibile trovare il tema

prescrittivo del ritorno al sei, non bisogna però dimenticare due cose: in primo luogo il fatto che nel

cristianesimo si troverà come asse principale della spiritualità cristiana, una sorta di rigetto e di

rifiuto del tema del ritorno sé. Non ci si può più salvare se non si rinuncia a se stessi. In secondo

luogo è necessario sottolineare il fatto che il tema del ritorno se è è indubbiamente è diventato un

tema ricorrente all’interno della cultura moderna. Foucault pensa che sarebbe necessario rileggere


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher GinevraLindi di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Ermeneutica filosofica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Fabbrichesi Rossella.

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