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Questa idea si basa sul concetto di evoluzione unilineare: l’umanità attraversa tutta le stesse tappe

evolutive nell’ambito culturale. Quindi esistono, nella mentalità ottocentesca, gruppi umani più

culturalmente evoluti e altri meno.

Il vantaggio di un paradigma di questo tipo sarebbe la fortuna dell’antropologia. Se questa idea fosse vera il

viaggio nello spazio diventerebbe un viaggio nel tempo: studiando popolazioni da noi ritenute meno evolute

studiamo il passato di noi umani evoluti.

Il paradigma evoluzionista è ancora dentro di noi, la tendenza di mettere ordine fra cultura secondo una scala

temporale.

Questo modello non funziona perché gli antropologi hanno visto come le loro argomentazioni fossero solo

congetture. L’unico criterio che regge alle prove delle argomentazioni è quello tecnologico. Se leggiamo la

storia umana attraverso la tecnologia possiamo rintracciare linee evolutive unitarie.

Evoluzionisti ottocenteschi erano convinti che ci fosse anche una evoluzione dei costumi: prima

matriarcalità, poi matrilinearità, poi patrilinearità e patriarcato. Oppure da politeismo a monoteismo.

Eppure i pigmei dell’Africa centrale sono monogami e monoteisti.

Ecco perché l’evoluzionismo unilineare crolla: se si esce dall’ambito tecnologico è difficile definire cosa è

più evoluto e cosa lo è meno.

L’evoluzione esiste, è multilineare, non è necessariamente progresso.

Gli antropologi dell’800 cercavano di vedere fra gli altri ciò che stanno cercando, ossia gli aspetti opposti

rispetto a quelli conosciuti. E lo fanno senza fare osservazioni sul campo, fanno congetture su quello che

questi “primitivi” pensano. Tutto il mondo primitivo dunque per loro è impregnato di animismo, dall’idea

che tutti gli elementi della natura abbiano un’anima. Dopo l’animismo c’è l’evoluzione: l’idea che l’anima

appartenga solo all’uomo.

Tutto questo serve a mettere ordine nella diversità.

Tutti abbiamo questa tendenza a vedere gli altri comportamenti in una scala evolutiva.

Noi occidentali la abbiamo in modo particolare perché siamo stati fino adesso i vincitori nel mondo.

Concetto di cultura in antropologia culturale formulato da Tylor (antropologo ottocentesco studioso delle

religioni) in Cultura primitiva nel 1871:

insieme complesso che include conoscenza, credenze, arte, morale, diritto, religione o qualsiasi altra

capacità o abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una comunità.

Così intesa si può trovare cultura ovunque, in ogni angolo del mondo.

Ultimi anni dell’800 e primi anni del ‘900, l’antropologia culturale si consolida attraverso una critica

all’impianto evoluzionista e attraverso una revisione metodologica.

Antropologi adottano il metodo dell’osservazione diretta mediante lo studio sul campo.

FRANZ BOAS, tedesco statunitense, si rende conto che il l’evoluzionismo unilineare non regge. Scrive un

saggio nel 1896 sugli Inuit.

Le comparazioni antropologiche erano fatte su scala mondiale.

Boas dice che le comparazioni devono essere accantonate in antropologia per un po’. Bisogna prima saperne

un po’ di più. Boas quindi studia una sola cultura per tutta la vita, quella di nativi americani che vivevano

intorno alla città attuale di Vancouver, i Kwakiutl.

Boas studia un rito in cui in un falò vengono bruciati oggetti funzionanti (il potlach). Si chiede che cosa le

persone locali pensano di stare facendo.

I Kwakiutl sono una società acefala e in essa ogni tanto emerge un capo. La persona che si propone come

capo brucia coperte e canoe per dimostrare la sua ricchezza che lo porta addirittura a distruggere oggetti

fondamentali. Il falò serve per dimostrare la propria potenza e ricchezza.

La lezione di Boas è quella di cogliere il punto di vista del nativo.

Il mondo è visto attraverso varie prospettive. Bisogna capire quali sono.

Limitarsi ai fatti non basta perché essi vengono letti sempre dal proprio punto di vista.

L’antropologo deve come prima cosa capire cosa succede quando viene messa in atto una certa pratica.

Una volta che capisci come funziona un fatto ti accorgi che quel fatto è radicato all’interno di una ragnatela

di significati. Non si può intervenire sfidando la ragnatela.

riflettendo sugli altri si finisce poi per riflettere sulla propria cultura. Ci si vede con tutte le proprie

contraddizioni.

Boas sarà particolarmente ostile agli evoluzionisti, perché negli Stati Uniti l’evoluzionismo prende forma

nei suoi aspetti peggiori: Boas nel 1911 scriverà il primo grande manifesto contro il razzismo, rifiutando il

determinismo biologico sul comportamento.

Altro antropologo che rivoluzionerà l’antropologia culturale è MALINOWSKI, molto più noto, lui è

britannico di origine polacca, vuole diventare “il Conrad dell’antropologia”.

Studia a Londra e, a differenza di Boas che si perderà in una serie di articoli scientifici estremamente

rigorosi, scriverà il capolavoro dell’antropologia culturale “ Argonauti del Pacifico occidentale” nel 1922.

Allo scoppio della seconda guerra mondiale si trova in Australia, come austro ungarico è un nemico, i

colleghi australiani lo aiutano a scappare e lui riesce a fare quello che voleva fare da tempo: va a vivere con i

selvaggi nelle Isole Trobriand nell’Oceano Pacifico (Melanesia).

Resta un anno, torna prima in Australia poi a Londra, poi ci ritorna ancora.

Malinowsky vive con gli isolani, cioè entra nella loro vita. L’antropologia culturale è caratterizzata

dall’immersione etnografica, cioè dal rispondere a domande ampie partendo da un ambito specifico:

Malinowsky non studia le isole Trobrian, non è questo l’importante, è importante ad esempio studiare cos’è

l’amore. Lui spiega come funziona le relazioni amorose tra questi selvaggi.

Il libro di Malinowsky racconta lo scambio cerimoniale kula tra conchiglie rosse e bianche, dietro questo

scambio cerimoniale c’è tutta la società dei selvaggi, determinava il valore di legame, stabilisce le donne da

scambiare, le punizioni da infliggere.

Questo testo rivoluzionerà il modo di pensare gli altri, e anche il modo di fare economia, perché testimonia

un metodo: per studiare gli altri è necessario vivere con loro, imparare la loro lingua per quanto possibile,

serve l’immersione.

Non si tratta dell’applicazione di un metodo di successo: l’osservatore esterno è un forte disturbatore delle

dinamiche, infatti è necessario il perdurare sul territorio, un anno di tempo è un lasso di tempo sufficiente

per capire che la tua presenza modifica i comportamenti, solo con l’adattamento e l’accettazione come

loro pari si può cogliere la loro realtà. L’immersione etnografica quindi pone moltissimi problemi, ma qual è

l’alternativa? Starsene a casa per parlare di loro? Non può essere così.

L’osservazione partecipante è un non senso: o si osserva o si partecipa; in antropologia il confine tra

osservazione e partecipazione però è più volte superato, non ci si limita ad osservare ma anche a

partecipare, questa metodologia è detta qualitativa, contrapposta a quella quantitativa: ad esempio se voglio

studiare la tossicodipendenza a Milano il metodo quantitativo prevederebbe distribuire questionari in vari

quartieri, assemblare i numeri e trarre delle conseguenze; con il metodo qualitativo si dovrebbe andare a

vivere con i tossici, partendo da un nucleo molto centrale e creando poi una rete che dà poi un’immagine che

dal punto di vista dell’osservazione del fenomeno è molto rigorosa (seppur perdiamo la prospettiva

quantitativa numerica) è necessario perdere qualcosa per guadagnare qualcos’altro.

Quindi Boas da un lato e Malinoswky dall’altro, sono coloro che spostano l’antropologia da una

disciplina che studia l’umanità in una visione sintetica, ad una visione di immersione molto particolare

dove gli antropologi studiano, tra i selvaggi presi in considerazione, le risposte locali a delle questioni

universali.

Siamo convinti che l’indicazione migliore è “Non pensare, osserva” (cit. Wittgenstein).

L’antropologia viene rifondata perciò attraverso:

1. Ricerca sul campo: essere stati là.

2. osservazione diretta e prolungata.

3. questo metodo inoltre evidenzia le competenze linguistiche diverse, che sono fondamentali per

cogliere i diversi campi semantici, le metafore, che sono interne alle lingue, non tutte di esse possono

essere tradotte.

Il testo di Malinowsky ha l’introduzione scritta da Fraizer, cosa curiosa perché lui è un evoluzionista, fa

l’antropologo standosene seduto nella sua biblioteca, ma nell’introduzione scrive “Qui nasce una nuova

disciplina” prima nessuno aveva capito nulla, c’è la consapevolezza che quella sia la strada giusta.

Successivamente viene pubblicato postumo dalla moglie il diario di Malinowsky sulle isole Trobrian: vi

scriveva cose terribili, in molti passaggi non ce la faceva più, odiava profondamente i selvaggi.

È interessante perché emerge la sua umanità: ognuno di noi resta legato alle sue abitudini e ad un certo punto

non riesce più a sopportare abitudini totalmente diverse. Nel diario emerge anche la questione del gusto per

il pettegolezzo: esso è il segno di quanto un antropologo è immerso, perché si tratta di dicerie su personaggi

di un gruppo di cui si fa parte; ci sono addirittura antropologi che hanno lavorato sul pettegolezzo in modo

sistematico, partendo proprio da questo anziché da un fatto cerimoniale ad esempio, dal pettegolezzo

emergeva poi un certo tipo di rete, non si fa altro che prendere interesse personale nei confronti degli altri.

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CAPITOLO 1

CULTURA/CULTURE

Francesco Remotti: esistono due concetti di cultura:

1. Cultura = formazione individuale che differenzia gli individui fra colti e incolti.

2. Cultura = condizione che riguarda gli individui in quanto membri di una società che condivide

forme di vita e visioni del mondo.

Così intesa si può rintracciare in tutta l’umanità.

La rilevanza costitutiva della cultura nella formazione dell’essere umano si afferma durante il 900. Gli studi

paleoantropologici e le neuroscienze hanno mostrato come le acquisizioni culturali e le informazioni esterne

abbiano avuto e hanno tuttora effetti sullo sviluppo biologico della specie e su quello di ogni individuo.

La cultura non è un assemblaggio di costumi casuale, ma è un sistema coerente.

Possiamo parlare di “culture” proprio perché non esiste un unico assemblaggio sistemico comune a tutti.

Limiti del concetto di cultura: ha il difetto di essere circoscritto.

È un contenitore, come se ogni individuo appartenesse a una specifica cultura. Un individuo non può

essere etichettato da una sola cultura. Alcuni si sentono attraversati da molteplici flussi culturali.

Alla prova dei fatti è un concetto troppo rigido.

Anche gli uomini che noi ci immaginiamo chiusi sono globalizzati.

Non ci sono società chiuse e società aperte.

Le culture si trasformano → ci sono variazioni individuali, storiche.

L’idea di una cultura che ci avvolge però è rassicurante. C’è un processo di reificazione, tendente a indurire,

naturalizzare certi aspetti della cultura. Questa tendenza trasforma le culture e le fa diventare simili al

concetto di razze.

Appadurai dice che si trova a disagio con il sostantivo “cultura”, mentre preferisce l’aggettivo “culturale”.

C’è un preconcetto: che la cultura sia una sostanza fisica o metafisica. La cultura spesso viene pensata come

una cosa immutabile. Questa sostanzializzazione sembra riportare il concetto di cultura a quello di razza.

Il concetto di razza è una dotazione interna dell’individuo, non soggetta a mutamenti.

La cultura ”inizia a puzzare” di qualche varietà di biologismo.

Non esistono le razze umane: la differenza che c’è fra i gruppi umani non è sovrapponibile alla differenza

biologica. Ci sono a volte differenze genetiche fra me e altri della mia popolazioni maggiori rispetto che fra

me e un pigmeo. Ci sono inoltre differenze fisiche fra popolazioni date da fattori esterni e non dal DNA (cibo

che ci fa crescere più o meno di altri per esempio).

È possibile però che eliminando il concetto di razza si indebolisca la lotta contro il razzismo: non si può

parlare di razzismo se non si può parlare di razza.

Forse però non si dovrebbe abbandonare il termine cultura solo perché esistono pregiudizi nell’usarlo.

Insomma bisogna tenere conto dei rischi di delineare alcuni concetti senza necessariamente abbandonarli.

Bisogna sapere che qualsiasi identità cultura è soggetta a infiltrazioni, scambi, mutamenti, la cultura non va

naturalizzata.

Dobbiamo però riconoscere che i concetti biologizzanti delle identità hanno avuto un ruolo determinante

nella costruzione dell’appartenenza.

Tim Ingold → è lecito, e se sì quanto, tenere distinti umani e non umani sulla base di una distinzione cultura

– natura? Assunto antropologico che Ingold critica: il mondo umano è fatto di cultura ed è stato edificato su

una base materiale, la natura. Egli riduce la distanza fra esseri umani e non umani. Critica a una antropologia

troppo antropocentrica. IL CONCETTO DI CULTURA IN ANTROPOLOGIA

Francesco Remotti

Radice comune delle due concezioni di cultura: la metafora agricola → cultura deriva dal verbo latino

colere (coltivare, ornare…). Alla base vi è l’idea di un intervento modificatore di chi si insedia in un luogo

e lo trasforma per coltivarlo.

Due elementi caratteristici della concezione classica della cultura (divisione colti/incolti):

• cultura separa l’individuo colto dal volgo incolto e dai suoi costumi

• cultura immette l’individuo colto in una società diversa da quella locale, in una comunità di dotti.

È quindi un principio incompatibile con i costumi locali e particolari perché si combina all’idea di una

società astratta libera da condizionamenti locali.

La concezione moderna di cultura è una smentita di questa universalità: la differenza fra concezione

classica e moderna di cultura è data dall’assenza o dalla presenza dei costumi come contenuti specifici

della cultura.

Cultura in senso classico → costituita da ideali non condizionati dai mores. Acquisirla significava liberarsi

dalle consuetudini.

Cultura in senso moderno → riconoscimento dell’importanza dei costumi. Uno dei primi è esprimere questa

concezione è Voltaire (a metà ‘700 avvengono le tre spedizioni di James Cook).

Herder → desiderio di raccogliere informazioni da ogni parte della terra.

Alla base di questi atteggiamenti c’è la percezione della pluralità delle forme di vita e l’improponibilità della

cultura in senso classico come modello esclusivo di umanità.

Gustav Klemm, tedesco, scrive che la cultura è ciò che vi è di essenziale nella storia.

Tyler, inglese, conosce il lavoro di Klemm e condivide la tesi della centralità della cultura nella storia. In

Primitive culture del 1871 definisce la cultura in senso moderno: insieme complesso che include conoscenza,

credenze, arte, morale, diritto, religione o qualsiasi altra capacità o abitudine acquisita dall’uomo in quanto

membro di una comunità.

• Cultura si trova in ogni angolo del mondo.

• Cultura è un insieme che ingloba diverse attività.

• Cultura è acquisita, non geneticamente trasmessa.

• Acquisizione di cultura avviene solo per il fatto di far parte di un gruppo sociale.

Conseguenze delle origini etnografiche del concetto di cultura:

• l’elaborazione di questo concetto viene svolta dall’antropologia culturale

• i contenuti della cultura sono soprattutto i costumi, aspetti dotati di regolarità variabile (cambiano a

seconda di luogo e periodo storico).

Al di fuori della cultura, costumi e abitudini erano pratiche disordinate e senza senso. Dare ai costumi la

forma della cultura ha significato riconoscere l’esistenza di un senso e di un ordine.

Costumi sono inglobati dalla cultura. Una volta accettato il concetto antropologico di cultura la nozione di

costume ha perso terreno.

Espressione “usi e costumi” rappresenta una facciata esterna, mentre l’espressione “cultura” mira agli

elementi strutturali.

Però l’assorbimento dei costumi nella cultura ha provocato una modifica nel concetto di cultura.

I costumi hanno dato alla cultura un senso di esteriorità → la cultura è qualcosa che l’uomo indossa.

Kroeber → adattamento animale ad un ambiente è più lento di quello dell’uomo perché coinvolge gli

organismi, l’organismo dell’uomo invece non è coinvolto (sopravvive grazie alla tecnica, ad utensili ecc.)

La ragione dell’esteriorità della cultura è il fatto che l’organismo umano non sia coinvolto nel processo

adattivo → cultura è un insieme di processi che si pongono tra l’uomo e il mondo esterno.

Gli utensili sono un prolungamento verso l’esterno.

Anche il linguaggio, altro ambito della cultura umana, è qualcosa di esterno e acquisito, è un prodotto

sociale.

Carattere esteriore della cultura vs. carattere interiore dell’istinto.

Kroeber ha una concezione stratigrafica della realtà umana → vi è prima l’uomo come sostanza organca e

poi l’uomo come portatore di cultura. Sono livelli separati.

Gli studi più recenti sulla teoria della cultura mantengono l’idea della sua esteriorità ma rifiutano la

concezione stratigrafica.

Clifford Geertz → una volta la natura umana era pensata come nascosta dai costumi, i quali erano ostacoli

da rimuovere per cogliere l’umanità nella sua purezza. Nella prospettiva di Kroeber i costumi non sono più

usanze senza senso ma sono inseriti ordinatamente in una cultura. Gli sviluppi più recenti della teoria

antropologica predicano l’impossibilità di cogliere l’uomo nella sua purezza originaria avulso dai

costumi. I costumi foggiano le realtà che sono gli uomini nelle loro differenze culturali. I costumi sono la

versa seconda natura umana in cui va ricercata l’essenza dell’uomo.

L’essenza uomo viene resa compatibile con la variabilità.

Essere uomo = pluralità di forme particolari.

Esteriorità della cultura non è segno della superficialità dei costumi.

Nel suo spazio variegato ed esterno si decide ciò che gli uomini sono.

Dagli studi paleoantropologici ci si è resi conto che gli ominidi possedevano qualche forma di cultura

nonostante il loro cervello fosse un terzo di quello attuale di un uomo.

Conclusione: è più corretto considerare gran parte della nostra struttura fisica come il risultato della cultura e

non pensare a uomini anatomicamente simili a noi che pian piano scoprono la cultura.

La cultura quindi interverrebbe prima che l’evoluzione biologica ci consegni l’uomo attuale.

Il rapporto fra evoluzione organica ed evoluzione culturale quindi deve essere pensato in modo meno

semplicistico.

Leroi – Gourhan → giunge a una conclusione simile a quella di Geertz: secondo la visione stratigrafica il

cervello ha una posizione prioritaria rispetto alla formazione della cultura. Secondo lui invece il cervello

sarebbe nelle ultime posizioni dello sviluppo organico. Segue il movimento generale dell’organismo non ne è

l’istigatore.

Dall’inizio della posizione eretta allo sviluppo del cervello umano attuale c’è un lungo periodo in cui gli

ominidi sfruttano le mani libere per la costruzione di utensili.

Anche il linguaggio è riconducibile alla posizione eretta: essa ha liberato le mani, e le mani hanno liberato la

bocca dall’attività di prensione permettendo lo svilupp della parola.

Quindi lo sviluppo cerebrale che caratterizza l’evoluzione umana è avvenuto in un ambiente già

culturale.

Modello interattivo (vs. visione stratigrafica) → la cultura è vitale, non è un’esteriorizzazione di cui si

potrebbe fare a meno. Non è solo utile per una specie fisicamente inerme quale è l’uomo. È indispensabile

per l’uomo, è la base della sopravvivenza biologica dell’uomo.

Il modello interattivo dunque intende la cultura non solo come strumentalità ma anche come simbolismo. Il

simbolismo della cultura non ha carattere decorativo. Esso è la qualità principale dell’ambiente in cui gli

uomini si sono formati.

Il modello interattivo sottolinea il carattere della cultura come ambiente vitale degli esseri umani e ritiene

inoltre che questo ambiente impregnato di simbolismo sia il prodotto degli organismi umani.

Perché l’interazione organismo-cultura non si limita al livello superficiale della tecnologia ma esige quello

profondo del simbolismo?

Tra inizio della cultura e comparsa dell’uomo attuale c’è stato un passaggio da forme di controllo del

comportamento umano genetiche → a forme di controllo culturali.

Puntare sull’esteriorizzazione culturale per garantire la sopravvivenza umana ha significato privilegiare la

flessibilità delle forme di controllo culturale rispetto alla rigidità di quelle genetiche.

Il crescente affidamento a sistemi di simboli significanti comporta che il controllo genetico abbia sempre

minor presa. Le informazioni culturali di cui l’uomo ha bisogno per vivere sono contenute nella sostanza

simbolica della cultura.

Il modello interattivo rifiuta quindi la separazione cultura/natura → non c’è un uomo naturale che a un

certo punto inventa la cultura.

Si rifiuta anche la separazione individuo/società come entità autonome → non c’è un individuo che si è

formato per conto proprio e che poi entra in società.

Conclusione: interazione organismo/cultura implica l’interazione sociale.

Nel contesto sociale si formano i simboli e gli uomini che li usano. Il comportamento culturale dell’uomo è

sempre mediato da simboli e per questo bisogna pensare la capacità simbolica come un fatto originario della

cultura umana.

Il simbolismo rinvia alla società dal momento che esso consiste in una condivisione di accordi e

convenzioni. È prodotto e condizione degli scambi della vita sociale.

La condivisione dei simboli è alla base della vita sociale → si produce un noi e si determinano le

differenze tra noi e gli altri.

Roger Keesing → i simboli condivisi non sono esplicitati. Essi rimangono sul fondo della coscienza sociale

e vengono sottratti all’atteggiamento critico. Infatti essi si trovano nella consuetudini più ovvie, proprio per

questo essi esercitano la loro influenza sugli uomini.

Montaigne e Pascal → il potere dei simboli è misterioso perché è al di fuori del raggio della coscienza e del

controllo degli individui. È la condizione e il presupposto del loro comportamento.

I simboli condivisi vengono a volte esaltati, resi più potenti. Vengono usati allora per orientare le azioni e per

motivare le scelte morali della società.

Vi possono essere connessioni fra gli umili rituali della vita quotidiana e le costruzioni religiose complesse:

in entrambi i casi è la potenza dei simboli condivisi che agisce e viene esaltata (nei primi viene naturalizzata

nelle seconda sovra-umanizzata).

Reificazione, entificazione→ processo di sottrazione dei simboli condivisi alla presa di consapevolezza e di

manipolazione sociale. Rituali quotidiani e credenze religiose sono esiti della reificazione.

La reificazione è il processo che consente di consolidare i simboli condivisi e di dare loro il ruolo di

presupposti e condizioni della comunicazione e della vita sociale.

Il trucco della reificazione = trasformare i simboli condivisi in qualcosa che non ha a che fare con la società

(la precede in quanto naturale, oppure la supera in quanto religioso). Trasformare accordi e convenzioni in

realtà che si pensa siano immodificabili. Viene negato il loro carattere sociale.

In tutte le culture è come se ci fosse un “in più” culturale che nasconde le relazioni utilitaristiche e puramente

funzionali rendendo il tragitto verso un obiettivo più difficile di quanto non sia necessario. Il riconoscimento

di questo fattore di complicazione è uno dei momenti decisivi di una teoria della cultura. Esso rende riduttiva

la tesi del materialismo culturale di Marvin Harris secondo cui l’uomo preferisce sempre portare a termine

un compito con lo sforzo minore.

La cultura resta però un corpo simbolico e come tale, nonostante la reificazione, non è mai una cosa che si

mantiene. Non basta costituire una cultura perché i simboli culturali esistono solo in quanto sono impiegati.

La cultura quindi deve essere continuamente ricostituita.

La precarità accompagna sempre la produzione culturale.

La reificazione è una risposta alla precarietà. Per non rimanere invischiati nelle trame illusorie della

reificazione una teoria della cultura deve ripercorrere all’inverso il cammino della reificazione e riconoscere

la precarietà delle forme culturali e chiedersi quale ne sia la ragione. La ragione può essere nella dipendenza

delle forme culturali dalle interazioni sociali.

Accettare totalmente la precarietà da parte di una cultura però è come rinnegare se stessa. Il riconoscimento

della precarietà si traduce nei tentativi di farvi fronte.

Radice della precarietà è la socialità della cultura.

Ogni riproduzione della cultura è alterazione. Ogni realizzazione culturale comporta una modificazione.

Il processo di riproduzione della cultura ospita un grado di precarietà sotto forma di variazioni individuali.

Le variazioni individuali non sono mere deviazioni ma momenti di effettiva realizzazioe di cultura.

La cultura si realizza attraverso le variazioni individuali.

Attribuendo la massima importanza alle variazioni individuali Darwin era giunto al riconoscimento del

carattere convenzionale del concetto di specie → emerge che il concetto di cultura è un’astrazione.

Definendo astrazione la cultura si contrasta il processo di reificazione culturale.

Il mutamento in una cultura inizia ad apparire quando dalla massa confusa di variazioni individuali si

determina una direzione, una deriva.

Il carattere anonimo e casuale delle variazioni non deve far dimenticare che esse sono il magma vitale della

cultura, una necessità adattiva.

Il concetto antropologico di cultura è nato soprattutto tra i costumi dei “primitivi”.

Le sue origini etnografiche lo hanno tenuto lontano dai dibattiti filosofici sulla ragione.

Processo di modernizzazione = confine fra cultura (comportamento tradizionale) e ragione (pensiero che

libera i rapporti sociali dal peso dei costumi).

Antropologi vs. filosofi e sociologici che operano in una società modernizzata e razionalizzata.

Concetti di cultura e ragione si sono avvicinati condizionandosi reciprocamente:

• Ragione → ha eliminato dalla cultura tradizionale l’alone di sacralità.

• Cultura → sottolinea il carattere di particolarità del pensiero razionale che si propone invece come

universale. Le teorie filosofiche sulla ragione sono il tentativo di dare la forma di sapere universale a

credenze particolari. Il pensiero razionale finisce per essere considerato il pensiero di una cultura,

una possibilità fra le altre.

D’altra parte però la cultura deve subire l’invasione della natura come sfida da parte degli studiosi di

comportamento sociale animale.

Come i filosofi hanno rivendicato la ragione per non spartire la cultura con i primitivi → così gli antropologi

rivendicano il simbolismo per non spartire la cultura con primati e altri animali.

Ma può essere interessante riflettere su questo mutamento di prospettiva: Levi Strauss nel 1949 in Natura e

cultura riteneva che questa distinzione fosse segnata da un confine invalicabile, cioè dal linguaggio articolato

esclusivo dell’uomo.

Nella prefazione alla seconda edizione ammette che la linea di demarcazione è più tenue.

L’opposizione natura-cultura potrebbe essere invece una creazione artificiale della cultura umana.

Proposta per afferrare l’essenza della cultura umana: smontaggio delle illusioni, della finzione simbolica che

separa illusoriamente cultura da natura.

Due prospettive opposte:

• Geertz → cultura come ragnatela di significati che l’uomo ha tessuto.

• Levi Strauss → cultura destinata a scomparire. La cultura umana è destinata a sparire.

Entrambi ci trasmettono l’idea della cultura come elaborazione fittizia e precaria necessaria all’uomo per

sopravvivere. LA DIMENSIONE CULTURALE

Arjun Appadurai

Disagio nell’usare il sostantivo cultura, meglio usare l’aggettivo culturale.

Il sostantivo nasconde il preconcetto che la cultura sia un oggetto, una sostanza. La sostanziazione sembra

riportare la cultura nello spazio discorsivo della razza, cioè dentro l’idea per contrastare cui il concetto di

cultura era stato concepito.

L’aggettivo invece conduce verso il campo delle differenze.

Il tratto più prezioso del concetto di cultura è il concetto di differenza, una proprietà più contrastiva che

sostantiva.

La qualità principale della differenza è il suo valore euristico che le consente di evidenziare punti di

somiglianza e contrasto fra tutti i tipi di categorie.

Ogni volta che indichiamo una pratica, un concetto come dotati di dimensione culturale stiamo sottolineando

l’idea di una differenza situata.

Quindi, invece di considerare la cultura una sostanza è più utile considerarla una dimensione di

fenomeni che si accompagna alla differenza situata. Sottolineando questa dimensione possiamo

pensare alla cultura come a uno strumento euristico per parlare di differenza, invece che a una

proprietà che individui o gruppi possiedono.

Proposta: considerare culturali solo le differenze che formano la base per la mobilitazione di identità

collettive.

Così però sembra di star tornando a una idea di cultura come di etnicità.

Chiariamo quindi che tipo di relazione tra cultura e identità di gruppo si vuole tenere da conto.

L’idea è quella di restringere il termine cultura alle differenze, tra le altre, che costituiscono l’identità

collettiva.

Cultura significherebbe quindi possesso di certi attributi e consapevolezza che essi e la loro naturalizzazione

sono essenziali all’identità collettiva.

Da cultura1 (archivio infinito di differenze) → a cultura2 (sottoinsieme di quelle differenze che raccoglie i

tratti distintivi dell’identità collettiva).

Culturalismo = politica dell’identità mobilitata a livello dello stato nazionale.

La rinascita di nazionalismi e separatismi etnici, la violenza etnica è parte della trasformazione più vasta che

è il culturalismo.

= deliberata mobilitazione delle differenze culturali al servizio di più vaste politiche nazionali o

transanazionali.

Spesso associato a lotte per un maggiore riconoscimento da parte degli esistenti stati nazionali.

ABITARE O COSTRUIRE

Tim Ingold

Obiettivo: trovare un modo di comprendere le relazioni tra esseri umani e ambiente.

Aspetto fondamentale della vita è che non comincia e finisce, ma continua sempre. Per questo un ambiente

non è mai dato ma è sempre in costruzione.

Che significato ha l’architettura, il mondo che consideriamo costruito?

L’idea di Tim Ingold alcuni anni fa, poi rinnegata:

il punto di partenza era quello comune a molti antropologi → gli uomini abitano mondi di significati

costruiti culturalmente, sovrapposti a un substrato materiale indifferenziato.

Cerca di specificare le implicazioni di questa premessa distinguendo umani e non umani.

La più importante caratteristica dell’azione umana è che essa è motivata e intenzionale.

La vita umana ha luogo in due domini: uno sociale di relazioni fra persone, e uno ecologico di relazione fra

organismi.

Si parte da due affermazioni: gli uomini sono organismi e l’azione umana è intenzionale.

Risultato irragionevole: gli uomini conducono un’esistenza a metà nella natura e a metà no. Sono metà corpo

e metà mente → dualismo cartesiano.

C’è qualcosa di sbagliato se l’unico modo per capire il nostro coinvolgimento nel mondo è quello di

chiamarci fuori dal mondo.

Serve quindi un nuovo modo per pensare gli organismi e le loro relazioni con l’ambiente.

Tre fonti di ispirazione per cambiare punto di vista prese da biologia, psicologia ecologica e filosofia di

Heidegger. Questi tre approcci capovolgono l’ordine delle priorità di forma e processo → la vita non è il

dispiegamento di un forma preesistente ma il processo attraverso cui la forma si genera.

Prospettiva dell’abitare (tesi attuale) vs. prospettiva del costruire (tesi rinnegata) → Il mondo è un

contesto carico di significato grazie al fatto che è abitato, non perché è costruito.

Prospettiva del costruire:

come si differenziano gli atti umani di costruzione di mondi da quelli animali di costruzione dei loro mondi?

Distinzione fra progetto ed esecuzione.

Conchiglia di un mollusco, tana di un castoro e casa di un uomo. Sono esempi di certi tipi di architettura e

non sono poi tanto diverse fra loro.

La differenza fra tana e casa non sta nella cosa costruita ma nelle origini del progetto di costruzione.

Il castoro è un esecutore di un progetto che si è evoluto attraverso selezione naturale. Sia la tana che il

castoro sono espressioni dello stesso genotipo. La tana è un “genotipo esteso” (Richard Dawkins, effetto

genetico che va oltre il corpo dell’organismo).

Gli uomini invece sono autori di progetti costruiti tramite processi di decisione.

Ci riferiamo a questo progetto quando diciamo che una casa è costruita.

Se l’essenza del costruire sta nella progettazione conscia, si possono costruire cose senza alternarne la forma

fisica (es. pietra piatta usata come martello → è stata cooptata, non costruita).

Nel cooptare si adatta un oggetto esistente a un’immagine mentale di un suo possibile uso.

Nel costruire l’oggetto viene modellato per conformarsi a un’immagine mentale.

Gli animali costruiscono mondi attraverso le loro attività vitali specifiche ma non possono distaccarsi da esse

nel giudicare l’ambiente in cui vivono come un oggetto fuori da sé (vivono l’albero come un rifugio ma non

vedono l’albero). Le differenze percettive di diversi animali nei confronti dello stesso albero sono date dal

modus operandi dei diversi organismi.

Per l’uomo non è così. A lui gli oggetti appaiono come fenomeni i cui usi potenziali devono essere assegnati

prima di utilizzarli. L’uomo sovrappone gli usi, la cultura, alla natura neutrale, pura e semplice.

Prospettiva dell’abitare:

La distinzione fra casa e albero non è assoluta ma relativa al grado di coinvolgimento umano nel processo

generatore della forma.

Le case sono organismi viventi, hanno storie di vita. Nella misura in cui prevale la componente umana,

l’ambiente ci sembrerà più o meno costruito.

La forma finale della costruzione è solo un momento passeggero che viene associato a uno scopo umano e

dissociato dal flusso continuo dell’attività intenzionale.

Costruire è un processo che continua per tutto il tempo che un ambiente viene abitato.

CAPITOLO 2

COMPARAZIONE / ETNOGRAFIA

La comparazione è un aspetto della cultura e del modo in cui viene costruita.

Gli esseri umani procedono quotidianamente per comparazione.

L’etnografia, qui inquadrata da un saggio di Jean Pierre Olivier de Sardan, esprime il fondamento empirico

dell’antropologia culturale.

Ugo Fabietti riflette sulle forme che la comparazione ha assunto, su punti di forza e limiti di questo

strumento molto discusso ma imprescindibile alla disciplina.

La comparazione è stata fin da subito uno strumento fondamentale ma il modo in cui è stata intesa è variato

nel tempo.

All’inizio il metodo comparativo era al servizio di una missione scientifica che voleva individuare le leggi

dell’evoluzione culturale: il comparativismo evoluzionista pretendeva di classificare oggetti culturali in una

unica scala universala eche andava da primitivo a civilizzato.

Fran Boas criticò questo metodo in I limiti del metodo comparativo.

I parametri di valutazione erano condizionati dal punto di vista dell’osservatore e non tenevano conto della

specificità storica né dei significati localmente attribuiti a fenomeni culturali.

Con Boas invece nasce il “metodo storico”.

La comparazione rimane attiva ma è ridimensionata dalle ambizioni scientifiche e depurata da giudizi di

valore.

Anche l’etnografia si intreccia con la storia dell’antropologia.

In contesto evoluzionista raccolta di dati e riflessione sui dati erano affidate a figure distinte: esponenti del

pensiero antropologico tra ‘800 e ‘900 come Tylor, Frazer, Durkheim e Mauss, non si dedicarono mai a

ricerche sul campo. Usavano materiali etnografici che ricevevano dai loro corrispondenti sul campo.

Morgan inaugurò un nuovo metodo lavorano a stretto contatto con gli irochesi e Boas con i kwakiutl.

Malinowski nel 1922 con Argonauti del Pacifico occidentale inaugura il metodo etnografico come tratto

distintivo dell’antropologia.

Egli raccomandava la frequentazione del constesto di ricerca.

Negli anni Ottanta il modello di Malinowski vene sottoposto a critiche circa la sua praticabilità: il saggio di

Jean Pierre Olivier de Sardan del 1995 punta a mettere in luce dubbi e difficoltà che gli antropologi

incontrano quando fanno etnografia. IL METODO COMPARATIVO

Ugo Fabietti

Per l’antropologia tutto può essere comparato.

Bisogna però elaborare i criteri comparativi e i termini della comparazione.

Evoluzionismo ottocentesco: la cultura era intesa come insieme complesso di natura cumulativa che poteva

essere scomposto in parti da accostare ad altri contesti culturali diversi.

Questo progetto comparativo culturale inaugurò l’antropologia culturale e sociale.

Con il tempo è aumentata la considerazione assegnata al punto di vista del nativo.

Mentre alcuni assunti antropologici indifendibili sono stati abbandonati, altri continuano a emergere come

punti dolenti della disciplina.

Uno di questi è il nesso che lega comparazione e spiegazione → vi è una concezione della comparazione

che si ritiene finalizzata alla spiegazione dei fatti.

I primi antropologi vedevano l’antropologia come una scienza oggettiva, per questo concentravano la loro

attenzione sui fatti che erano attendibili se lo era la fonte che li riportava.

Per loro il problema non era di capire quale fosse il significato di quei fatti per i nativi. I fatti erano i dati che

l’osservatore registrava.

Così la spiegazione dipende dalla comparazione perché un certo costume può essere collocato in un tempo

posteriore o antecedente a un altro tempo.

La complessità maggiore o minore delle diverse pratiche fu il risultato di un lungo lavoro di comparazione

fatto anche mediante l’uso di questionari compilati da informatori residenti.

Tylor e Durkheim introdussero cambiamenti nell’uso della comparazione.

Utilizzano il metodo delle variazioni concomitanti → la comparazione fra fatti non è finalizzata alla

ricostruzione della loro evoluzione. Si fonda sull’accostamento di insiemi costituiti da fatti correlati fra loro

dalla loro compresenza all’interno di uno stesso contesto.

Questo metodo consente di prevedere che quando un fenomeno varia, varierà anche quello con cui il

fenomeno è associato.

1965: Evans Pritchard limitò le pretese del metodo comparativo.

Polemizza con Frazer e Murdock perché troppo propensi a praticare una comparazione indiscriminata.

Per lui infatti l’antropologia più che le somiglianze deve spiegare le differenze.

Più i dati sulle società studiate si accumulavano, più diventava difficile formulare leggi generali sulla vita

sociale.

Era più facile comparare pochi dati.

Pritchard è consapevole che più ci si avvicina ai significati indigeni e meno sembrano possibili le

generalizzazioni.

Egli è consapevole che passando dalla comparazione generalizzata alla conoscenza di singole culture

l’antropologia sarebbe stata frantumata in studi monografici. Quindi propone l’esercizio di un metodo

comparativo su scala limitata che prenda in conto società di un solo tipo e tematiche circoscritte.

La pratica di un metodo comparativo controllato e limitato era già stata messa in atto da Nadel che scrisse

un saggio in cui comparava la stregoneria in quattro società africane. Egli diceva che noi compariamo quello

avvertiamo essere comparabile. Bisogna tenere conto del contesto.

Le variazioni concomitanti sono per Nadel le relazioni tra elementi del contesto che devono essere

comprese per poter fornire la spiegazione di come una credenza (stregoneria) si presenti in modo

diverso in gruppi diversi (le 4 società africane).

Edmund Leach critica un tipo specifico di comparazione.

Le critiche al metodo comparativo vengono anche da chi, con posizioni decostruttiviste, intende rinnovare il

metodo. Per esempio Needham che opera uno smantellamento del concetto di parentela → non vi sono

ovunque fenomeni omogenei a cui attribuire la qualifica di fenomeni di parentela. Ciò che noi chiamiamo

parentela non trova corrispondenze nelle altre società.

La tendenza a definire universalmente le categorie dell’area della parentela derivava dal troppo attaccamento

a fatti empirici e all’accettazione di un’idea non realistica di come si formano le classificazioni.

Per esempio in antropologia non esiste un accordo su cosa sia una discendenza patrilineare.

In ogni società esistono diritti che possono non essere trasmessi insieme a un principio sempre identico.

Esempio: tre società A, B, C ogni costituita da tre tratti variabili compresi fra p e v:

A → p q r

B → r s t

C → t u v

C’è somiglianza in r fra A e B e somiglianza in t fra B e C. Ma non c’è somiglianza fra A e C eppure gli

antropologi tenderebbero a classificare A, B e C come società patrilineari.

Le comparazioni degli antropologi tendono a produrre tipologie fondate su classificazioni monotetiche.

Leach aveva fatto notare che si potevano aggiungere molte classificazioni monotetiche fino a distinguere

società all’infinito.

Needham sceglie di considerare classificazioni politetiche = composte da individui che non condividono

tutti uno o più tratti specifici, ma ne condividono alcuni variamente distribuiti.

Wittgenstein → “non pensare ma osservare”. Legare dati tramite connessioni invece che fare

comparazioni. Bisogna pensare queste connessioni come le somiglianze in famiglia: le classificazioni dei

membri di una famiglia non includono enti che entrano a far parte di una classe in quanto possiedono tutti le

stesse proprietà oggettive.

“Teoria dei prototipi” = esistenza di elementi che servono da modello per le nostre classificazioni. Serve

però che questi prototipi siano più una questione di cultura che non di natura.

Ciò che rende incomparabili le società è il fatto che le loro somiglianze sono frutto di sviluppi storici

indipendenti non di una comune evoluzione.

Con Needham tramonta la possibilità di comparazione intesa come accostamento di società per costituire dei

“tipi”.

Però riconoscere i limiti delle nostre capacità di categorizzazione ci può condurre a riconoscere negli altri gli

stessi limiti politetici che caratterizzano il nostro modo di cogliere la realtà → noi possiamo capire meglio

gli altri quando siamo consapevoli dei nostri limiti.

Remotti→ il connessionismo (capacità di stabilire connessioni fra le società) riabilita l’uso del metodo

comparativo. Gli antropologi si sono sempre orientati per cogliere i principi che attraversano le culture. Vale

l’idea di poter stabilire fasci di relazioni/reti di connessioni tra fenomeni. Una rete non è una totalità, è

solo una parte di essa. Dobbiamo essere consapevoli che le reti non esauriscono mai una totalità.

Resta però un problema: in base a quali criteri scegliamo di stabilire fasci di relazioni fra fenomeni?

Cosa dovremmo osservare?

Il connessionismo prende le mosse da fenomeni contestualizzati per sfuggire alle pretese di formulazioni di

leggi universali. Ma nei “contesti” c’è un problema di traduzione.

Problema di traduzione.

Problema di definizione degli oggetti che si dovrebbero studiare.

Murdock → la famiglia nucleare è un’istituzione universale in cui il matrimonio è l’atto che ne sanziona la

costituzione.

Goodenough → definizioni di questo genere sono etnocentriche. Se ci proponiamo di comparare tutte le

società per generalizzare, concetti come famiglia e matrimonio ci servono per confrontare per difetto tutte le

altre forme di questa istituzione. Egli cerca un metodo comparativo che renda possibile una definizione di

matrimonio in termini non etnocentrici.

Studio dell’antropologa Gough sul matrimonio tra i nayar dell’India del sud:

vi sono tre transazioni → 1) una in cui si legittima che la donna abbia rapporti con un uomo 2) si autorizza la

donna ad avere figli 3) riconoscimento della paternità.

Nella società occidentale abbiamo due momenti: matrimonio e registrazione della nascita.

Tra i nayar non esiste la famiglia nucleare perché sono presenti nuclei matrilineari (i figli sono membri della

famiglia della madre). Eppure esistono i “matrimoni”.

Nelle isole Gilbert invece ogni uomo può riconoscere un bambino come suo e fargli quindi acquisire pieni

diritti → non necessario il matrimonio della donna per stabilire la legittimità sociale del bambino.

Nell’isola di Truk ogni figlio di una donna entra automaticamente a far parte del suo gruppo. Esiste una

forma di “matrimonio” in cui uomo e donna hanno diritti sessuali continuativi reciproci. I figli della donna

sono considerati un’unità indivisibile indipendentemente dal riconoscimento della paternità (possono anche

essere di padri diversi, ma il marito della madre si dovrà occupare di tutti).

Quindi c’è la famiglia coniugale ma non il matrimonio inteso come riconoscimento della paternità.

Per Goodenough l’unico principio che si può usare per una definizione universale di matrimonio è l’accesso

sessuale.

È conseguenza di caratteristiche umane:

• tendenza a stabilire relazioni continuative di tipo affettivo

• perché presso gli umani i piccoli hanno bisogno di contatto più prolungato con gli adulti

• quindi tendenza a sviluppare attaccamento verso individui con cui si hanno relazioni sessuali

• quindi atteggiamento combattivo per l’accesso alle donne

• uomini e donne cresciuti come fratelli non stabiliscono legami sessuali

Uomini e donne stabiliscono relazioni continuative con due categorie di persone:

1) Fratellanza → con membri dello stesso gruppo domestico. In età prepuberale

2) Relazione continuativa sessuale

Definizione di matrimonio per Goodenough = transazione che si risolve in un accordo in cui una persona

stabilisce un diritto continuativo ad accedere sessualmente a una donna e in cui questa donna è considerata

suscettibile di avere figli.

Questa consentirebbe di rendere conto di “matrimoni” molto diversi.

Diritti diversi da quello sessuale sono irrilevanti alla definizione di matrimonio.

Goodenough arriva a una traduzione generalizzante: i significati sono funzionali alla formulazione di

definizioni che hanno la pretesa di essere universalmente valide.

Questa è una prospettiva di tipo “etico” (istituzioni sono analizzate dal punto di vista significante, non dal

punto di vista del nativo). Si assume il punto di vista del nativo con una prospettiva di tipo “emico” che

consente di descrivere meglio i contesti particolari.

Questa prospettiva è adottata da Geertz quando analizza l’idea di persona a Java, Bali e Marocco. Non tenta

di ritrovare una entità persona sempre identica. Si interroga su cosa sia l’idea del Sè per queste società.

La comparazione si risolve in dimensione descrittiva: obiettivo dell’antropologo è descrivere ciò che

osserva sul campo non formulare una definizione universale.

Analizzare i concetti vicini all’esperienza del nativo è il modo più proficuo per una traduzione delle culture.

L’ETNOGRAFIA E LA POLITICA DEL CAMPO

Jean-Pierre Olivier de Sardan

L’inchiesta antropologica vuole avvicinarsi il più possibile alle situazioni naturali dei soggetti in una

situazione di interazione prolungata tra ricercatore e popolazioni locali per produrre conoscenza volte a

rendere conto del punto di vista dell’attore.

La formazione dell’antropologo avviene sul campo nell’apprendistato. L’inchiesta sul campo non si può

imparare da un manuale.

La ricerca sul campo si basa su:

• osservazione partecipante

• colloquio

• procedure di censimento

• raccolta di fonti scritte

Osservazione partecipante.

Durante il soggiorno prolungato presso i soggetti di una ricerca possono crearsi due sitazioni:

campo dell’osservazione (ricercatore è testimone) e campo dell’interazione (ricercatore è coattore).

Se osservazioni e interazioni sono registrate si trasformano in dati e corpus: ciò a cui si ha assistito

viene trascritto sotto forma di appunti su un taccuino. Non esiste l’osservazione pura e oggettiva ma il

desiderio di conoscenza dell’antropologo può avere la meglio sui suoi pregiudizi.

La competenza del ricercatore sta nell’osservare ciò a cui non era preparato e nel produrre dati che lo

obbligheranno a modificare le sue ipotesi.

È vero anche però che l’osservazione modifica i fenomeni osservati: a volte basta che l’etnologo viva fra i

soggetti della ricerca per un periodo così prolungato che essi si abituano a lui; altre volte invece è necessario

che il ricercatore si renda il più possibile simile agli indigeni per fondersi con loro (endo-etnologia); altre

volte si cerca di trarre profitto da questo fenomeno: il processo di modificazione diventa oggetto di ricerca.

Di solito si adotta una posizione intermedia: l’antropologo si mette in una posizione di straniero

simpatizzante. La sua integrazione è relativa ma reale. Questo gli consente comunque di osservare gli effetti

prodotti dalla sua presenza.

Alcune volte le osservazioni non sono registrate come dati, dunque giocano il ruolo

dell’impregnazione. Le osservazioni sono registrate nell’inconscio del ricercatore e giocano un ruolo nella

sua familiarizzazione con la cultura locale. Qui sta la differenza fra un ricercatore sul campo che ha una

conoscenza per impregnazione e il ricercatore che lavora sui dati raccolti da altri.

Colloqui.

Il colloquio è il mezzo privilegiato per rendere conto del punto di vista dell’attore. Le trascrizioni dei

colloqui sono la parte più consistente dei corpus di dati del ricercatore.

Quando si consulta un interlocutore non si supponeche sia un esperto, ma che egli rifletta almeno in parte un

sapere comune condiviso con gli altri attori locali.

Avvicinare il colloquio guidato a una situazione di conversazione quotidiana è una strategia ricorrente che

mira a ridurre al minimo l’artificialità del colloquio.

La guida al colloquio quindi rischia di limitare il dialogo a una lista di domande standard.

Invece il canovaccio di colloquio fa capo a un promemoria personale che permette di non dimenticare gli

argomenti importanti.

Ricorsività del colloquio sul campo → ci si basa su ciò che è stato detto (si ammettono digressioni) per

produrre nuove domande.

Il problema del ricercatore è che deve mantenere il controllo sul colloquio e allo stesso tempo lasciar parlare

a modo suo l’interlocutore. Entrambi in qualche modo cercano di manipolarsi. L’informatore può mettere in

atto strategie per trarre vantaggio dal colloquio.

Il ricercatore però è tenuto ad accordare credito ai discorsi del suo interlocutore → “realismo simbolico”: la

realtà che si deve accordare alle parole degli informatori e nel significato che questi ci mettono. Come

mettere insieme quindi rispetto e diffidenza? Un buon metodo è quello di differire nel tempo le due

operazioni. Prima di prende sul serio qualunque cosa venga detta, poi si mette in atto una messa in dubbio

critica.

Il colloquio è l’inizio di una relazione. Diversi colloqui con la stessa persona sono un modo per avvicinarsi

alla modalità della conversazione.

I provvedimenti di censimento: sono operazioni di produzioni di dati intensivi in numero finito.

Fonti scritte: alcune sono raccolte prima della ricerca sul campo e permettono la familiarizzazione e la

formulazione di ipotesi. Altre sono inscindibili dalla ricerca sul campo.

La politica del campo.

Il processo di ricerca sul campo fa capo a una strategia scientifica del ricercatore che fa sì che l’antropologia

sia una scienza sociale. Mettiamo in luce alcuni principi che possono regolare la politica del campo.

La triangolazione è il principio di base di ogni inchiesta → le informazioni devono avere riscontri,

ogni informazione è da verificare. Con la triangolazione semplice il ricercatore fa un confronto tra gli

informatori. Con la triangolazione complessa si fanno variare gli informatori in base al loro rapporto con il

problema trattato. Non si tratta di confermare le informazioni per arrivare a una versione veritiera, ma

piuttosto di rendere l’eterogeneità delle argomentazioni un oggetto di studio.

“Gruppo strategico” = aggregazione di individui che hanno di fronte a un problema uno stesso

atteggiamento. I gruppi strategici non sono costituiti una volta per tutte ma variano a seconda dei problemi

considerati. La nozione di gruppo strategico presuppone che in una collettività non tutti gli attori abbiano gli

stessi interessi né le stesse rappresentazioni.

Un approccio del genere si oppone al punto di vista culturalistico (coesione della cultura).

La ricerca sul campo procede per iterazione (vai e vieni del ricercatore). Gli interlocutori non sono

scelti in anticipo, la scelta si compie per ramificazioni: da ogni colloquio nascono nuove piste.

L’iterazione in senso più astratto è anche un vai e vieni di interpretazioni e risultati: le ipotesi cambiano e la

produzione di dati viene continuamente ristrutturata.

Saturazione: quando si mette fine alla fase sul campo? Quando si ottengono dai colloqui sempre

meno informazioni nuove. La durata del processo dipende dalle caratteristiche del tema di ricerca.

Gruppo sociale testimone: varia secondo i temi di ricerca e può essere di dimensioni diverse. Una

certa durata della conoscenza reciproca in un gruppo è una condizione dell’osservazione partecipante. Il

problema subentra quando il ricercatore si rinchiude in un gruppo testimone e produce monografie di una

microcomunità. È necessario un lavoro più estensivo.

Informatori privilegiati: è un caso estremo di gruppo testimone ristretto a un solo individuo. È

impossibile fare a meno di questi informatori che, almeno inzialmente, fungono da mediatori. Bisogna però

emanciparsene e mettere in atto il principio di triangolazione.

La gestione dei “fattori di disturbo”

L’inserimento di un ricercatore non si fa mai con la società nel suo insieme, ma sempre attraverso gruppi

particolari (incliccaggio). Il rischio è che egli venga assimilato a una fazione locale e che quindi egli ne

assume il punto di vista parziale per descrivere la società nella sua totalità e che le altre fazioni siano

diffidenti nei suoi confronti. L’antropologo rischia di rimanere vittima di queste reti.

Altro fattore di disturbo è la soggettività del ricercatore: i dati raccolti contengono sempre l’interpretazione

personale del ricercatore. Un modo di gestire le impressioni soggettive è l’uso del diario sul campo,

l’esplicitazione del dove si sono prodotti i dati e come.

Quali sono le condizioni di validità di un’etnografia?

La presenza simultanea di descrizioni e censimenti riflette il lavoro empirico sul campo e ne garantisce la

validità che in parte rinvia al patto etnografico che attesta per il lettore che l’antropologo non si è inventato

nulla.

Per produrre un lavoro valido il ricercatore deve rompere con il proprio senso comune e accedere al senso

comune dei gruppi studiati. Deve essere capace di agire come quelli che studia

CAPITOLO 3

PERCEZIONE / CONOSCENZA

La cultura antropologica è fatta di costumi. I costumi sono esteriori.

Dal costume come ornamento alla cultura come elemento costitutivo dell’essere

umano. Paleoantropologia: la scoperta culturale del fuoco incide sullo sviluppo

biologico.

Nel momento in cui antropologi valorizzano la cultura interiorizzandola, ci si chiede:

dov’è la cultura dentro di noi?

La cultura non è tutta esterna. E dove si vede internamente?

LA DIVERSITA’ LINGUISTICA

Alessandro Duranti

L’antropologia negli Stati Uniti era concepita come disciplina olistica che studiava i dati biologici,

linguistici, culturali e archeologici. Ogni antropologo doveva avere una conoscenza generale di questi quattro

ambiti.

Franz Boas rappresentò in pieno l’ottica olistica dell’antropologia.

Boas sosteneva che era necessario uno studio linguistico sia per un motivo pratico, sia per uno teorico: esiste

un intimo legame fra cultura e lingua.

La lingua è infatti una delle componenti più importanti della cultura.

Lo studio del linguaggio si configura come uno dei modi principali per cogliere modelli di pensiero e

pratiche culturali. Rilevanza della lingua nel determinare una visione del mondo.

Lingua necessaria al pensiero umano → tesi divenuta fondamentale nell’antropologia americana.

Boas studiò le lingue dei nativi indiani d’America. Trascrivendo le descrizioni di riti degli indiani metteva in

atto un’antropologia di salvataggio di lingua e cultura indigene d’America.

Rimase affascinato dai modi diversi in cui lingue diverse classificano il mondo.

Ogni lingua infatti ha un modo di costruire il proprio vocabolario che seziona il mondo e crea categorie di

esperienze (es: parola neve in eschimese; nella lingua dei pigmei non esiste il termine generico “verde”,

sarebbe inutile: l’ambiente in cui si vive condiziona il sistema linguistico).

Lo sviluppo di distinzioni lessicali dovrebbe essere ricondotto a una motivazione culturale.

Principio della relatività linguistica di Whorf: grammatiche differenti portano i parlanti a tipi di

osservazioni diverse fino ad arrivare a visioni del mondo differenti.

Le metafore sono analizzate come meccanismi in grado di fornire schemi concettuali attraverso cui

comprendiamo il mondo.

Le metafore strutturali possono dare vita a somiglianze fra due ambiti che altrimenti non sarebbero affatto

connessi fra loro.

Geertz a Bali si è occupato del concetto di persona, delle modalità in cui i balinesi si esprimono in pubblico.

Loro dicono che le loro emozioni in pubblico sono caratterizzate da lec = è quando in pubblico ti senti

imbarazzato. Lui lo traduce come shame, però non è sicuro che lec e vergogna siano la stessa cosa.

Shame è intriso di un campo semantico che ha a che fare con la tradizione giudaico-cristiana.

Geertz utilizza delle metafore e conclude che lec è soprattutto la paura del palcoscenico.

Geertz ci dimostra la difficoltà della traducibilità.

Parla di relatività linguistica che non permette una piena comprensione reciproca e permette invece di

valorizzare le lingue come una delle sedi della cultura.

Critica alla relatività linguistica → viene dalle ricerche che si occupano dello studio nelle lingue dei termini

di colore.

Berlin e Kay: ci sono vincoli universali sul modo in cui le lingue organizzano i propri termini di colore.

Esistono 11 categorie percettive universali.

Scoprendo una tendenza naturale a dare un nome ad alcune distinzioni di colore, mettono in crisi la nozione

per cui i segni linguistici hanno natura arbitraria, convenzionale.

Se lingue prive di parentela presentano sistemi di classificazione simili, devono esistere principi di

codificazione linguistica che sono indipendenti dalla lingua.

• Linguaggio = facoltà umana di comunicare tramite tipi di segni organizzati in particolari tipi di unità

• Lingua = prodotto sociostorico identificabile mediante una etichetta.

Ogni volta che sottoponiamo una lingua a una ricerca sistematica scopriamo che essa mette in luce una

notevole variazione fra i diversi parlanti.

Ci sono luoghi in cui ci sono molte diverse lingue in un territorio piccolo, e luoghi in cui i parlanti

potrebbero considerarsi parlanti della stessa lingua eppure usano forme linguistiche diverse.

Varietà linguistica = insieme di forme comunicative e norme limitato a un gruppo o a particolari attività.

Le varietà di cui parlano i sociolinguisti possono corrispondere a dialetti, registri o stili.

Comunità di parlanti = gruppo reale di persone che condividono qualcosa del modo in cui utilizzano la

lingua.

Approccio diverso rispetto a quello dei grammatici formali che vedono la comunità in cui operano come

omogenea. La variazione per loro è “eccezione alla regola”.

Chomsky fa parte di questa tradizione e ritiene che ci sia una proprietà della mente umana che consente a

una persona di acquisire una lingua a partire da una esperienza pura e uniforme.

Il tipo di esperienza idealizzata viene studiato analizzando le intuizioni di un parlante nativo che giudica se

una forma linguistica sia accettabile o no (se suona corretta).

I giudizi di accettabilità sono la base per le generalizzazioni dei linguisti rispetto a certe grammatiche.

Se si usa questo metodo come fonte principale di informazione su cosa significa conoscere una lingua,

insorgono alcuni problemi → Hymes: conoscere una lingua non significa solo conoscere cosa è

grammaticalmente accettabile ma anche conoscere ciò che è socialmente e culturalmente accettabile.

Una delle conseguenze di questo programma fondato sull’idealizzazione è l’esclusione di quasi tutte le

lingue del mondo come oggetto di studio dal momento che secondo Chomsky una comunità di parlanti in cui

si usa un miscuglio di due lingue non sarebbe abbastanza pura per svolgere uno studio ideale di linguistica.

Ma perché non riusciamo ad accogliere l’idea che la varietà è parte integrante delle culture e della natura

umana? Riconoscere questo significherebbe dire che la variazione è la norma e non un’eccezione e quindi

dobbiamo cercare modi per documentarla.

Mikhail Bachtin → l’omogeneità linguistica è una costruzione ideologica legata allo sviluppo degli stati

europei e agli sforzi di creare un’identità nazionale tramite una lingua nazionale.

L’uso linguistico reale prevede numerose voci e lingue diverse, prevede l’eteroglossia.

I fattori responsabili della nascita di una lingua eteroglotta agiscono dando vita a una tensione fra:

• Forze centripete→ poteri politici e istituzionali che tentano di costringere i parlanti ad adottare

un’identità linguistica unificata.

• Forze centrifughe→ allontana i parlanti da un centro comune.

La comunità dei tewa in Arizona è a stretto contatto con gli hopi, più numerosi, eppure mantiene la

lingua come simbolo di identità etnica. Per questo la lingua tewa è particolarmente vulnerabile (non la si può

trasmettere a persone esterne al gruppo).

Nonostante la graduale imposizione della lingua di stato, il castigliano, in Spagna il catalano

sopravvive come prima lingua in nella regione della Catalogna. Come è possibile? La lingua “minoritaria”, il

catalano, non è la lingua dotata di minor prestigio, anzi è quella usata dalla borghesia dominante in piano

economico, a differenza del castigliano che è la lingua dei lavoratori immigrati dall’Andalusia.

Il messicano negli anni ha tratto molti prestiti dallo spagnolo diventando una lingua sincretica. Oggi

lo spagnolo (che era prima limitato all’ambito colto e poco altro) sta prendendo il posto del messicano che

sta venendo svalutato.

Insomma, ci sono spinte conoscitive verso il particolarismo e spinte verso l’universalismo → non rimanere

impigliati nel particolarismo ma neanche rimanere vittime dei meccanismi universali.

La riflessione teorica deve oscillare fra questi due aspetti.

Abbiamo portato la cultura dall’esterno all’interno.

LA CONOSCENZA DEL CORPO

Michael Jackson

La cultura si sposta dalla testa al corpo pur restando qualcosa di interno.

La divisione cartesiana soggetto-oggetto tende ad assimilare il corpo agli oggetti delle scienze fisiche. Invece

il corpo è esso stesso un soggetto.

La mente non è separata dal corpo. Cambiare abitudini non è mai questione di buoni propositi, dipende dalla

pratica e dall’apprendimento di tecniche.

Osservazione in Sierra Leone nel villaggio kuranko di Firawa dei riti di iniziazione femminile → Jackson

non riesce a darvi una spiegazione e conclude che le iniziazioni potevano essere viste come un mito messo in

scena piuttosto che espresso a parole. I significati rituali spesso non sono verbalizzati e forse non possono

esserlo.

I rituali servono a sottolineare l’errore di trattare i movimenti del corpo come operazioni puramente

logiche.

La caratteristica dell’atto rituale non è una concezione, un’opinione.

La separatezza dell’osservatore dai riti può indurlo a pensare che essi abbiano dei riferimenti o richiedano

una spiegazione. Invece Jackson si accorge che nel suo approccio lui distingueva lavoro pragmatico e attività

rituale. Aveva una concezione borghese di cultura per cui essa è separabile dal mondo quotidiano di

movimenti corporei.

Ritenere che ogni atto significhi qualcosa è una forma di astrazione (si pensa che l’azioni significhi qualcosa

di altro da sé).

Il corpo è denso di cultura, essa non è esplicitata e non è facile da raccontare.

Le disposizioni corporee che siamo stati abituati a identificare come maschili o femminili sono anch’esse

culturali. Non esistono regole per cui maschi e femmine si muovono e si atteggiano in un certo modo.

Margaret Mead studia la strutturazione sociale di genere Samoa e Gregory Bateson studia gli Iatmul in

Nuova Guinea dove viene presentato un momento di inversione sessuale (cerimonia del naven) tramite

travestimento. Festa per il ragazzo promosso a scuola/migrante che torna.

La madre del ragazzo si veste da uomo e lo zio materno si veste da donna. È una società matrilineare, chi

dimostra autorevolezza sono i maschi della famiglia della madre. Quando bisogna festeggiare il ragazzo, è

lecito fare qualcosa che non si fa tutto l’anno.

Lo zio esprime affetto e la donna esprime orgoglio nei confronti del figlio.

Bateson interpreta questa cerimonia e così fanno molti altri davanti a riti simili.

Jackson però è timoroso nell’avanzare una interpretazione per il caso dei kuranko.

Ogni elemento corporeo dei riti di iniziazione femminili può essere osservato in alti campi di vita sociale

kuranko. Ci sono le seguenti trasposizioni: maschile→ femminile, riti funebri→ di iniziazione, boscaglia→

villaggio.

Le imitazioni sono fatte da donne non immediatamente collegate alle novizie. Ma questo non è strano perché

ai funerali si disperano ritualmente anche donne che non fanno parte della famiglia del defunto. Quindi le

imitazioni nei riti non possono essere spiegate in termini di coinvolgimento individuale.

Gli schemi d’uso del corpo che interessano a Jackson sono neutrali e trasponibili da un settore a un altro.

Il carattere regolare di queste pratiche non è frutto di obbedienza a regole ma è la conseguenza di

abitudini inculcate e articolate in movenze.

Habitus = ambiente di attività pratiche quotidiane in cui sorgono disposizioni durature.

Le forme di uso del corpo sono condizionate dalle nostre relazioni con gli altri proprio come il modo in cui

disposizioni corporee che consideriamo maschili o femminili sono rinforzate in noi come schemi da genitori

o coetanei.

Le rappresentazioni collettive come quelle di genere sono sempre correlate a schemi di uso corporeo

generati all’interno dell’habitus.

Lo sconvolgimento del campo d’azione innesca cambiamenti nelle disposizioni corporee e mentali.

L’iniziazione kuranko è uno sconvolgimento dell’habitus e mette in modo modificazioni come

l’inversione dei ruoli.

L’habitus trasformato durante l’iniziazione riattiva questi stili di comportamento e schemi di opposizione fra

sessi iscritti nell’inconscio somatico.

Ma perché vengono messe in atto trasposizioni di pratiche da settore a settore?

Creare adulti richiede l’impiego di informazioni da tutto l’ambiente. Bisogna sfruttare le energie vitali del

mondo naturale. Questo processo non coinvolge un sapere verbale o concettuale. Le persone sono plasmate e

plasmano un habitus.

I riti di iniziazione coinvolgono una mimesi pratica in cui vengono incorporati e ricombinati elementi da

diversi campi senza copioni o scopi consci.

Questo comportamento è generato solo da un principio innato (facoltà mimetica)che richiede un ambiente

alterato per prendere piede ed entrare in gioco.

L’iniziazione è da considerarsi anche da un punto di vista esistenziale: attraverso l’abitudine e l’interazione

con gli altri si ottiene senso del sé e del mondo esterno. I riti di iniziazione massimizzano la partecipazione di

ciascuno e permettono a ogni persona di scoprire nella sua personalità un modo di produrre, dopo il caos,

qualcosa che contribuirà al rinnovamento dell’ordine sociale.

Gli schemi di uso corporeo generano immagini mentali e inculcano qualità morali.

La decontrazione di apparati muscolari produce un senso alterato del sé e una dissoluzione degli apparati

concettuali coem ruolo, genere, status che di solito definiscono la nostra identità sociale.

All’interno del campo unitario corpo-mente-habitus si può intervenire cambiando a partire da uno qualsiasi

di questi punti.

es. impassibilità dell’espressione è collegata a qualità morali come il controllo delle emozioni.

Prassi corporea induce valori morali.

Nell’iniziazione kuranko ciò che viene fatto con il corpo è la base di ciò che viene detto o pensato.

Padronanza corporea è la base per la padronanza sociale o intellettuale.

È facile trovare questa enfasi sulla pratica corporea in una società orale in cui la maggior parte

dell’apprendimento pratico è questione di osservazione diretta e imitazione.

Enafasi sul sapere incorporato può spiegare perché fallimenti sul piano etico sono concepiti in termini

corporei come malattie o morte.

Proprio perché la pratica corporea nelle iniziazioni impartisce sapere direttamente, i kuranko non hanno

bisogno di formulare il significato del rito in termini verbali astratti, a differenza delle moderne società

alfabetizzate in cui la conoscenza è astratta e tenuta distante dalle abilità del corpo.

Perché l’azione rituale deve riconoscere una tale superiorità alle tecniche del corpo?

I movimenti del corpo a volte possono fare più delle parole.

La danza e la musica ci spingono a partecipare oltre i nostri ruoli abituali e a riconoscerci membri della

comunità. Esse rubano al scena al linguaggio e annullano le divisioni che dominano la vita quotidiana.

Le pratiche del corpo però non sono precedute da dichiarazioni di intenti e per questo sono ambigue.

L’ambiguità può spiegare il silenzio delle donne sul problema del significato: le imitazioni significano tutto

e niente. L’antropologo cercando di ridurre le pratiche corporee ai termini del discorso verbale rischia di

falsificare entrambi.

Michael Jackson contro l’eccesso di astrazione nell’analisi etnografica.

L’analisi antropologica deve essere consonante con i punti di vista dei nativi che in società orali sono spesso

radicati in pratiche piuttosto che spiegati in idee astratte.

L’interpretazione dei fatti però non deve necessariamente trovare un accordo fra le nostre reazioni verbali

alle pratiche che osserviamo e l’esegesi che fornisce chi vi è coinvolto → le azioni del corpo sono sempre

aperte a interpretazioni perché non sono interpretazioni di niente.

Dobbiamo aspirare a una conoscenza non semantica, ma empatica.

Per smettere l’abitudine di usare un modello di comunicazione lineare per capire le pratiche corporee,

bisogna adottare come strategia di metodo il prendere parte senza secondi fini e mettersi al posto delle altre

persone, abitare il loro mondo (Jackson imita il modo delle donne di accendere il fuoco).

Partecipare in modo corporeo a compiti quotidiani pratici può essere una tecnica per cogliere il senso di

un’attività usando il corpo come fanno gli altri.

Si riconosce un terreno comune in cui il sé e l’altro sono uno → si usa il corpo nello stesso ambiente e nello

stesso modo → ci si trova a contatto con un sapere comune che poi può essere interpretato a seconda delle

proprie predisposizioni.


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher noemicalgaro di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Allovio Stefano.

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