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esposto in futuro. Egidio era il primo membro dell’ordine a ottenere il magistero in teologia a Parigi

e per questo motivo le sue opera, ancora non pubblicate, venivano investite in un valore vincolante

per i membri dell’ordine. I grandi ordini-religiosi domenicano e francescano, ormai consolidati, non

potevano già più adottare simili procedure. I domenicani avevano compiuto solo alcuni tentativi per

affermare l’obbligo per i confratelli di concentrarsi sulle dottrine di Tommaso d’Aquino che del resto

era ormai scomparso da qualche tempo. I francescani, il maggior ordine mendicante, non aveva

ancora osato rendere strettamente vincolanti per i loro membri le dottrine dei loro diversi grandi

maestri. Nel 1292 il capitolo generale dell’ordine, tenutosi a Roma, elesse Egidio Priore generale.

Papa Bonifacio VIII lo nominò nel 1295 arcivescovo di Bourges. Nelle ultime fasi della sua vita fino

alla morte l’arcivescovo visse una continua tensione con papa Clemente V che negli anni

precedenti era stato il vicino immediato e il concorrente diretto dell’arcivescovo Egidio di Bourges.

Egidio, uno dei più prolifici teologi della sua generazione non fu un pensatore originale, ma

comunque un autore sensibile, elegante. Ogni scritto rivela una elevata coerenza formale, una

caratteristica che nell’epoca della scolastica doveva risultare attraente anche se nel loro insieme i

vari scritti non risultano bene collegati. L’opera di Egidio va compresa prima di tutto come una

grande opera di mediazione di contenuti di pensiero e in questa prospettiva risultava valida e

efficace più che altro per la sua estensione. Il suo impegno in campo politico-dottrinale rese

possibile la composizione del suo specchio del principe, De regimine principum che godette in tutta

Europa di una circolazione quasi incredibile. Nel prologo Egidio lo dedicò all’erede del trono di

Francia che a soli 17 anni sarebbe diventato re Filippo IV il Bello; scrisse di essere stato invitato a

comporlo dal principe stesso. La dedica dimostra che il libro voleva rivolgersi all’erede al trono che

all’epoca aveva circa 10 anni secondo una prassi comune per cui gli autori usavano indirizzare le

proprie opere a grandi personaggi. L’ampia diffusione che il testo di Egidio conobbe dimostra che

quest’opera venne letta e utilizzata assiduamente se non alla corte dell’erede al trono di Francia,

nei circoli colti dove si coltivavano interessi per la tradizione aristotelica. Le traduzioni in lingua

volgare indicano poi che conoscere bene il testo di Egidio non si dimostrò utile e significativo solo

per gli eruditi che parlavano latino. L’autore intende procedere solo in senso metaforico e con

l’aiuto di esempi tipici, e partendo dall’esperienza individuale per giungere a massime di validità

generale. Va usato un metodo figurale e grossolano, un procedimento basato su casi esemplari.

Questo metodo di argomentare, retorico e non dimostrativo, che tende a persuadere invece che

convincere corrisponde non solo all’oggetto ma anche allo scopo dell’impegno intellettuale. Egli

non mira tanto a raggiungere la verità quanto al perfezionamento dell’uomo e quindi non si muove

nell’ambito della conoscenza speculativa quanto in quello dell’azione concreta, e non si rivolge

all’intelletto ma alla volontà. Con un metodo grossolano anche un semplice profano che non abbia

esperienze scientifiche può trarre profitto da questo sapere pratico. Egidio si rifà alla sistematica

delle scienze di Aristotele e tratta in primo luogo il regimen ipsius, la condotta di ogni singolo uomo,

in secondo luogo il regimen familiae, la condotta della casa, l’economia e in terzo e ultimo luogo il

regimen regni, la condotta o meglio l’ordinamento dello stato, la politica. Questa costruzione viene

presentata come di ordine logico e quindi fondata sulla ragione, ma anche come di origine naturale

in quanto procede dal semplice al complesso e in questo modo segue il percorso dello sviluppo

naturale dall’imperfetto al perfetto. L’unità del mondo si manifesta anche in Egidio come unità del

principe finale. Anch’egli ammette una gerarchia dei fini non concepita aristotelicamente. Il

tentativo di Tommaso, rendere stabile il difficile equilibrio tra natura e grazia, autonome una

rispetto all’altra, si trasforma con Egidio nell’elaborazione di un sistema monistico, che tende in

forma graduale a raggiungere unità sempre maggiori. L’individuo costituisce già di per se una unità

ed ottiene la forma più compiuta del suo essere solo quando è parte di una unità maggiore. Egidio

procede esponendo le varie forme del processo di socializzazione come esempi della vita del

princeps. Questi deve avere pieno controllo su se stesso prima di poter reggere secondo giustizia

il proprio regno. Per tutti vale il principio che bisogna comportarsi in modo da risultare degni di

essere principi della propria vita. Egidio può esporre la sua teoria della società come incentrata

sulla figura del monarca. Per Egidio il re non è soltanto il vertice e la figura esemplare del sistema

sociale. Il re è l’incarnazione sostanziale del sistema sociale. In lui si risolvono i diversi livelli

subordinati e i diversi piani in cui si articola la società. Deve servire Dio e rappresenta l’uomo più

perfetto. Egidio afferma che il principe come servo di Dio va visto collocato in una posizione quasi

divina. Il vero reggitore non solo deve impegnarsi per somigliare sempre di più a Dio ma in quanto

occupa la posizione di sovrano è per ciò stesso più vicino e più simile a Dio di tutti i suoi 15

subordinati. Per quanto riguarda la descrizione delle funzioni dello stato, in tutto il libro non si trova

una dottrina degli uffici pubblici che, con la costruzione a gradini, collochi ognuno al proprio posto

nel corpo sociale gerarchicamente ordinato. Nemmeno la chiesa costituisce oggetto di

considerazioni specifiche. Il rapporto tra potere temporale e potere spirituale non viene mai

affrontato nello specchio del principe di Egidio. Egli invita il suo lettore a formarsi una propria

opinione da solo riguardo la costruzione gerarchica interna della chiesa. Egidio dimostra che la

legge, che orienta gli uomini a perseguire il bene comune, non può essere emanata da un

soggetto qualsiasi, ma solo dalla comunità. La questione posta da Aristotele cui nemmeno Egidio

può sottrarsi, se sia meglio che una comunità venga retta dal migliore sovrano possibile oppure

dalla migliore legge possibile, viene risolta in modo diverso rispetto al filosofo greco in favore del

sovrano che si trova collocato tra il diritto positivo e il diritto naturale e nelle sue azioni si lascia

guidare dalla ragione e quindi dal diritto di natura. Il principe è sottoposto alla legge scritta però

solo in quanto questa si conferma al diritto naturale. Si trova posto sopra alla giustizia legale e non

è sempre tenuto ad osservare la legge positiva. Egidio si concentra sulla giustificazione

dell’esistenza della chiesa: afferma di aver conosciuto a Parigi persone che nell’arroganza della

loro razionalità consideravano superflua la teologia dato che conoscevano la scienza della natura

da cui nascevano tutte le scienze possibili e consideravano che la legge evangelica e divina fosse

superflua dato che erano disponibili la legge umana e naturale che proibivano ogni vizio e

promuovevano ogni virtù. Le risposte di Egidio si basano in modo particolare sul fatto che la legge

naturale e il diritto positivo regolano solo le azioni esteriori, non l’interiorità. Si rifà alle possibilità di

errore della ragione umana per cui è necessario ricorrere alla mediazione divina in quanto principio

guida più sicuro. La legge naturale non ha la possibilità di raggiungere da sola il fine ultimo, la

perfezione, la salvezza ultraterrena, che è data solo dalla lex evangelica ac divina. Egidio utilizza

l’argomentazione aristotelica per assicurare un fondamento stabile allo stato monarchico

dell’epoca. La fondazione aristotelica della sovranità popolare viene considerata come la

realizzazione di una forma ideale e meritevole di una discussione accademica. La persona

comune del principe oscura il ruolo della comunità e lascia ai subordinati solo la virtù

dell’obbedienza o al massimo la possibilità di offrire consiglio al monarca cui spetta di assumere la

decisione. Fintanto che queste premesse furono considerate presupposti accettabili, lo specchio

del principe di Egidio rimase un testo significativo. Nel corso dello sviluppo dello stato monarchico

nel medioevo e all’inizio dell’età moderna fornì agli eruditi delle università una dottrina efficace.

Nell’armonia prestabilita di questo progetto parevano svanire le difficoltà della vita politica

quotidiana, superate nel fine cui tendeva tutto il cosmo nel suo insieme.

CAPITOLO SETTE – IMPERATORE E PAPA NEL BASSO MEDIOEVO: I TRATTATI DE

POTESTATE PAPAE

Se a partire dai giorni della lotta per le investiture nel secolo undicesimo le gerarchie ecclesiastiche

avevano teso a rendere sempre più autonomo il proprio ambito d’azione, tra il tredicesimo e il

quattordicesimo secolo questa tendenza si amplificò fino a trasformarsi in lotta tra le due istanze, il

papato e l’impero. Questo scontro raggiunse il punto più alto e drammatico nei decenni in cui

regnò l’ultimo imperatore della casa di Svevia, Federico II. Papa Innocenzo IV depose l’imperatore

suo avversario nel 1245 al concilio di Lione. Nemmeno questa azione del papa riuscì ad essere

risolutiva. Solo co la morte di Federico II nel 1250 la chiesa dovette sembrare vincitrice perché era

rimasta l’unico contendente ancora in campo. Dovettero passare oltre cinquanta anni prima che

venisse incoronato un altro imperatore mentre vi furono sempre dei papi. Potrebbe sembrare che il

papato fosse riuscito ad affermarsi di fronte all’impero. Già nel dodicesimo secolo Giovanni di

Salisbury si era domandato, indignato, chi aveva fatto dei tedeschi i reggitori e padroni d’Europa.

Un secolo dopo il linguaggio della curia papale era ancora così esplicito. Il canonico tedesco

Alessandro di Roes riferisce in un memoriale di aver potuto constatare poco tempo prima che le

usuali intercessioni per i sovrani contenute nel messale non venivano profferite nella cappella

papale. I chierici francesi provocarono il chierico tedesco che stava alla curia dicendogli come

avesse potuto il papa trasferire l’impero nella persona di Carlo Magno, dai greci ai tedeschi, un

popolo grezzo che non sa vestirsi e comportarsi bene. Secondo Alessandro di Roes l’impero,

insieme al sacerdozio, è investito di funzioni generali entro la chiesa universale. Allo stesso tempo

concepisce l’università, le nuove istituzioni culturali universitarie come terza istanza autorevole

universale. Dunque le istanze diventano tre: il sacerdozio, l’impero e l’università. La nuova epoca

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non si fa sentire solo nella percezione delle università quale terzo potere a fianco delle antiche e

tradizionali potenze, le gerarchie spirituale e temporale. I tre poteri universali vanno intesi come

compiti specifici di diverse nazioni: agli italiani spetta il sacerdozio, ai tedeschi l’impero e ai

francesi lo studio. I poteri caratterizzano senza alcun dubbio gli sviluppi futuri. Al contrario lo spazio

unitario della cristianità rimase ben presto solo un’illusione. Per quanto con la morte di Federico II

l’impero romano germanico sembrasse quasi essere svanito il sovrano era il titolare del potere

politico e aveva formulato le proprie esigenze. Le forze dello studio, le scienze più innovative, si

stavano orientando a diventare strumento di dominio, non solo in Francia, ma ovunque, ponendosi

al servizio degli apparati politici che avvertivano la necessità di consolidarsi. Il papato doveva

confrontarsi sempre di più con queste altre due potenze. La curia romana non seppe oppure non

volle riconoscere la situazione. Questo si deduce dalla cura posta dal papato nel sottolineare la

propria comprensione di sé come culmine della chiesa universale. Il breve regno di papa Celestino

V e il governo, lungo quasi un decennio, ricco di conflitti di papa Bonifacio VIII si conclusero

entrambi con una disfatta per ragioni diverse. Celestino V, l’eremita fondatore di una

congregazione monastica che si situava tra la tradizione benedettina e quella mendicante, non si

sentì all’altezza dei propri compiti a causa di proprie insufficienze personali. Rinunciò così alla

carica papale con un passo che annichilì tutte le speranze di un ritrovamento della curia e della

chiesa. Le cose andarono in modo diverso con il suo successore Bonifacio VIII. Questi, mentre era

cardinale, fece di tutto per assumere la carica papale con l’intenzione di realizzare nella pratica le

aspirazioni del papato a essere il culmine della chiesa istituzionale. A questo fine emanò numerose

proclamazioni ufficiali che guidavano le decisioni della sua politica. In esse è difficile trovare una

formulazione che non fosse già stata avanzata e sostenuta nei decenni o nei secoli precedenti.

Bonifacio VIII rinnovò queste affermazioni che assunsero una valenza del tutto nuova. I

contemporanei lo compresero bene e rimasero turbati dalla politica papale. Dapprima a cavallo tra

il tredicesimo e il quattordicesimo secolo alla curia romana iniziarono a venire alla luce dei testi che

formulavano le pretese del papa sotto forma di criteri generali di condotta per i governanti secolari.

Già nell’anno 1300 apparve un trattato del domenicano Tolomeo da Lucca che venne presentato

come anonimo. Il cardinale francescano Matteo d’Acquasparta intervenne con un discorso tenuto

in concistoro davanti agli emissari del clero francese e della casa di Francia nel conflitto tra il papa

e il re di Francia Filippo il Bello. Enrico da Cremona, canonista di curia che poi divenne vescovo di

Reggio Emilia, seguì poco dopo con lo scritto più significativo dal punto di vista dottrinale. Questi

scritti accompagnarono la celebre bolla papale Unam sanctam: una formulazione estrema delle

aspirazioni del papa ad affermare il ruolo universale del proprio potere politico. Il tema di tutti

questi scritto è nuovo: sono intitolati De potestate papae, De potestate ecclesiastica e si

propongono di delucidare la questione dell’estensione e della pienezza dei poteri papali.

Procedono in modo sistematico, assumendo il punto di vista del papa per definire le sue

competenze. Non si arrestano davanti ad alcuna esagerazione, si dimostrano privi di esitazioni

davanti a temi drammaticamente controversi. La bolla Unam sanctam può essere intesa anche

come una prima sintesi di queste tendenze. Questo tema non rimase chiuso entro la curia. Il

conflitto della casa di Francia con Bonifacio VIII fece si che gli oppositori delle pretese papali non

restassero in silenzio. A Parigi vi erano penne e teste capaci di controbattere le pretese curialiste

sullo stesso piano su cui erano formulate, le argomentazioni scientifiche con il medesimo

armamentario di concetti scolastici e sulla base delle stesse tradizioni giuridiche, teologiche e

filosofiche cui facevano ricordo i loro avversari alla curia papale per diffondere le loro idee. Due

scritti anonimi che secondo l’uso dell’epoca dobbiamo considerare quale prodotto collettivo di

alcuni intellettuali parigini, sono i primi a contestare le argomentazioni papali assumendo la forma

di una questione scolastica universitaria. Se il dibattito ebbe inizio con questi scritti ciò non

significa che con essi giunse al termine. Il dibattito non si concluse nemmeno con l’esaurirsi del

conflitto politico, con la morte di Bonifacio VIII poco dolo lo schiaffo di Anagni. I grandi trattati

politici del quattordicesimo secolo, la Monarchia di Dante come anche il Defensor pacis di Marsilio

da Padova e il Dialogus di Ockham, possono rientrare in questo contesto. In essi troviamo

l’esempio più alto della teoria politica del tardo medioevo. Eppure questi scritti sono l’espressione

più visibile di un genere letterari che produsse una biblioteca intera di trattati tra i quali alcuni

considerevoli e altri meno importanti.

L’epoca di Bonifacio VIII 17

Egidio Romano: De potestate ecclesiastica

I testi di Egidio Romano e Giovanni da Parigi risalgono circa al 1302. Il trattato di Egidio va

collocato prima della redazione della bolla Unam sanctam mentre quello del domenicano francese

va posto dopo la pubblicazione, ma prima dello schiaffo di Anagni (agosto 1303), prima che la bolla

Unam sanctam fosse conosciuta a Parigi. Sembra che Giovanni non si rivolga esplicitamente

contro il trattato di Egidio. I due trattati si trovano contrapposti frontalmente e con prospettive

opposte. Fanno riferimento a predecessori, avversari e possibili seguaci. Egidio fu uno dei primi ad

affrontare sistematicamente il nuovo tema. Tenne un sermone alla curia con cui presentare il tema

del giorno. Riprendendo i temi del sermone, attorno al 1302 l’arcivescovo di Bourges compose alla

curia romana uno scritto polemico, De ecclesiastica potestate che non è conciliabile con lo

specchio del principe scritto in precedenza. Mentre Egidio nello specchio del principe aveva

cercato di descrivere in sede speculativa lo stato monarchico per il suo pubblico dai forti interessi

culturali, questa volta il suo scopo è diverso: intende fondare e illustrare le pretese da parte del

potere spirituale del papa nei confronti dei sovrani temporali. Mentre nello specchio del principe la

chiesa veniva sostanzialmente trascurata e occupata solo una posizione marginale, nel trattato del

1302 l’organizzazione politica dello stato sparisce dall’attenzione. Il trattato viene dedicato, con la

prima fase, a papa Bonifacio VIII. Solo il papa è collocato nella posizione che occupa dalla grazia

di Dio. L’arcivescovo di Bourges dice di occupare questa posizione per la pietà del papa. Egidio si

sforza di definire teoreticamente il concetto delle competenze giuridiche comprese entro la

funzione papale, la plenitudo potestatis. Elabora una sequenza di identificazione e fa poi

riferimento alla distinzione tra perfezione personale e perfezione secundum statum. Quindi

distingue la persona dal ruolo sociale che svolge. Egidio connette la persona con il suo ruolo

sociale e riesce a vedere tutte le imperfezioni personali svanire alla luce della carica che la

persona occupa. Il secondo passo delle identificazioni si rifà al ruolo del re nello specchio del

principe. Nella carica papale va visto il riassunto e la quintessenza di tutte le funzioni e i compiti

entro la chiesa. Ogni potere della chiesa è contenuto nel sommo pontefice. La limitazione per cui si

trova riunito e personificato nel papa solo il potere entro la chiesa è necessaria dal momento che

Dio solo può reclamare per se la pienezza del potere; il papa in quanto vicario di Dio in terra è

unito a Dio da un rapporto immediato. La pienezza dei suoi poteri si identifica con il potere di Dio.

Facendo riferimento allo Pseudo Dionigi la gerarchia ecclesiastica viene ricondotta all’ordine

gerarchico del mondo. La legittimità di ciascuna azione politica viene fatta dipendere da un

rapporto giuridico con la gerarchia istituzionale della chiesa ne risulta un sistema chiuso e ricco di

rivendicazioni che anche nel futuro non potrà essere superato da alcuna altra teorizzazione che

condivida gli stessi sentimenti. Al papa Egidio non si limita ad attribuire la funzione direttiva più alta

e immediata nella chiesa. Ne fa anche il responsabile immediato per tutti i poteri sovrani nel

mondo, dal momento che ogni legittimo esercizio del potere dipende dall’autorizzazione della

chiesa e i poteri della chiesa si trovano tutti accentrati nel papa. Dio in quanto causa prima e

immediata può intervenire senza mediazioni nel corso ordinario delle cose e può operare

immediatamente, da se stesso, gli effetti delle cause seconde operando il miracolo; così anche il

papa può esercitare il suo reggimento secondo una duplice modalità. Da una parte entro la chiesa

il papa costituisce il fondamento da cui deriva la legittimazione di tutte le funzioni e le istituzioni

ecclesiastiche. Il papa con la sua presenza autorizza l’operare dei prelati giusti e di quelli malvagi.

Dall’altra parte il papa può sospendere immediatamente e a suo piacimento l’operare delle istanze

a lui subordinate e sostituirle con la propria azione. Prendendo direttamente il loro posto il papa

agisce in modo legittimo. Ad esempio fa in modo che un capitolo cattedrale elegga il vescovo ma

può legittimamente riservare a se questa azione e nominare senza alcuna elezioni il vescovo.

L’intervento immediato del papa va considerato ancora più idoneo allo scopo perché in questo

modo l’organo riceve la propria autorità direttamente dalla fonte di ogni legittimazione. Egidio

formulò prima questa tesi in riferimento alla posizione del papa nella chiesa però poi concentro il

suo interesse altrove. Per quanto presupponga che il papa rappresenti la competenza centrale,

quello che lo interessa maggiormente è trasferire questa competenza nell’ambito dei rapporti tra il

papa e i signori temporali. Così fonda la pretesa del papa ad esercitare la sovranità nel mondo e

sul mondo. Così la partecipazione del vicarius Christi al governo sul mondo proprio del Dio-uomo,

Cristo, si estende fino al livello più elevato dell’ordinamento politico. Il potere legittimo, il diritto di

disporre liberamente delle cose e i diritti di sovranità sulle persone, può esistere solo la dove Dio lo

ha posto in essere e costituito all’interno della chiesa. Nella chiesa si trovano due autorità, quella

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spirituale dei sacerdoti e quella temporale dei principi. Egidio deve porre a confronto questi due

poteri se vuole giungere ad una conclusione. Egidio dimostra che il potere spirituale posto a

confronto con quello temporale occupa la posizione privilegiata in dignità, egli stabilisce che nella

chiesa il sacerdozio precede il regno anche dal punto di vista cronologico nel corso della storia

sacra. Ogni regno deve ricevere la propria legittimazione dal sacerdozio. Il risultato è che dal

momento che tutti i poteri entro la chiesa, che devono essere pensati nel presente e che nel

presente sono reali, culminano nel papa, nel papa risiede anche il concentrato del potere spirituale

e pertanto la fonte di ogni legittimazione del potere politico. Egidio ha dedotto direttamente la

pretesa del capo della chiesa a esercitare il potere politico dal mondo pensato come unità e dalla

chiesa pensata come unità. Papa Bonifacio VIII ha potuto riconoscersi completamente nelle teorie

sviluppate in questo scritto e che con il testo della più celebre delle bolle, la Unam sanctam, ha

fatto riferimento al trattato di Egidio o addirittura si è rivolto a Egidio stesso perché partecipasse

alla stesura. Il pubblico dell’epocaa non accolse il trattato di Egidio senza riserve. La tradizione

manoscritta e le utilizzazione posteriori dimostrano che veniva relegato in secondo piano rispetto

ad altri testi meno coerenti ma in compenso molto meno scandalosi come ad esempio il trattato De

regimine christiano dell’allievo di Egidio, Jacopo da Viterbo.

Jacopo da Viterbo

Jacopo da Viterbo, nato poco dopo il 1250, fu allievo di Egidio Romano a Parigi. Il 3 settembre

1302 Bonifacio VIII lo nominò arcivescovo di Benevento, poco più tardi venne trasferito al seggio

arciepiscopale di Napoli. Morì nel 1307. Jacopo compose attorno al 1302 a Napoli, mentre

insegnava nello studio dell’ordine agostiniano di quella città, un trattato De regimine christiano. Il

titolo rivela una caratteristica peculiare del testo attraverso l’uso della parola regimen, un concetto

centrale tratto dallo specchio del principe di Tommaso d’Aquino. Il regime cristiano e della chiesa si

presenta quale uno specchio del papa e del fedele cristiano ma Jacopo affronta un tema

caratteristico di quell’epoca nuova. Il trattato non ha preoccupazioni prevalentemente

ecclesiologiche. Se Egidio aveva fatto della chiesa una sorta di superstato, Jacopo la considera

come un esempio ideale dello stato. Egli fece della chiesa un paradigma dell’ordine politico. In

Jacopo il valore dell’organizzazione ecclesiastica, unito a argomentazioni fondate sulla storia sacra

giocava un ruolo importante: attribuiva alla chiesa la competenza per giudicare in ultima istanza su

qualsiasi controversia. Il trattato si rivolge al papa in quanto santo principe dei pastori e delle

anime e dei re della terra e intende rappresentare il regime della chiesa. Nella prima parte si

occupa del regnum ecclesiae, concepito come il corpo mistico di cristo e successivamente affronta

i poter di Cristo e del suo vicario, il papa, entro questo regno. Il testo procede fondandosi anche su

argomentazioni aristoteliche, da caratterizzare la chiesa come un regno, ossia come uno stato

vero e proprio. Di fronte alla chiesa si situano gli ordinamento politici temporali che, a differenza di

Egidio, presentano una costituzione loro propria e godono di una certa indipendenza e legittimità.

Jacopo dimostra che l’ordinamento politico temporale si differenzia dalla chiesa intesa come regno

perfetto, e ciò in quanto si situa a un livello di evoluzione inferiore. Con questa procedura il potere

temporale non deve necessariamente ricorrere per la propria legittimazione, come Egidio,

all’istanza ecclesiastica. Può giungere alla propria compiutezza e perfezione solo se coadiuvato

dal potere spirituale. Il diritto romano conferisce al sovrano il potere sui suoi sudditi in quanto

uomini, il diritto divino in quanto cristiani. La costruzione di Jacopo riprende l’architettura

apparentemente grandiosa delle argomentazioni di Egidio e le riformula nei termini della storia

della salvezza; Cristo ha unito nella sua persona entrambi i poteri, regale e sacerdotale,

realizzando un nuovo livello di perfezione e così si può affermare che i vescovi sono sovrani in

quanto essi, e in particolare il papa, sono re dei re. Jacopo raggiunge con queste modalità le

conseguenze pratiche cui era giunto Egidio. Con mezzi aristotelici si sforza di considerare la

dimensione sociale dell’esistenza umana come fondata su basi autonome e riesce a descrivere

l’organizzazione ecclesiastica. La storia dell’influenza di questo testo è molto diversa da quella del

trattato di Egidio; ai dieci testimoni medievali che trasmettono questo testo o una parte di esso si

aggiunge una efficace trasmissione del testo che rimase presente all’attenzione degli specialisti,

per quanto il nome dell’autore venisse dimenticato. La ragione sta nel fatto che il francescano

portoghese Alvaro Pelagio cita parola per parola l’intero scritto nella sua ampia compilazione De

statu et planctu ecclesiae, fornendogli così una ulteriore occasione per circolare. La compilazione

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enciclopedica del portoghese aprì la strada al trattato di Jacopo senza che però fosse conosciuto il

nome del suo autore

Giovanni Quidort da Parigi

Gli autori curialisti si guadagnarono l’attenzione da parte della chiesa istituzionale e della curia

dell’epoca, ma anche le critiche dei contemporanei che non condividevano questi prodotti della

curia papale. Le difese della pretesa papale a esercitare la sovranità universale andarono presto

incontro ad una reazione negativa molto aperta. In occasione del conflitto tra papa Bonifacio VIII e

Filippo il bello, le teorie curialiste ricevettero una risposta alla loro altezza da parte degli intellettuali

delle università francesi. A titolo di esempio citiamo la posizione del domenicano francese Giovanni

Quidort o Giovanni da Parigi, un teologo appartenente ad un ordine mendicante, che trascorse

buona parte della sua vita all’università di Parigi. La data della sua nascita è sconosciuta, ma

dovrebbe essere intorno al 1250. Entrò nell’ordine domenicano quanto era già celebre come

magister della facoltà delle arti. Fece parte della facoltà di teologia solo dopo avere ottenuto il

dottorato. Nel 1305 la sua dottrina eucaristica venne censurata dal vescovo di Parigi e gli venne

proibito di insegnare. S’appellò contro questo giudizio al papa Clemente V e morì presso la curia

papale a Bordeaux nel 1306, prima che questo appello fosse giudicato. I suoi scritti testimoniano

che era un uomo incline alla polemica, che non rifuggiva i conflitti letterari e personali, e sosteneva

le proprie posizioni. Ha preso posizione anche nel conflitto tra il papa e il sovrano francese

pubblicando un trattato. Giovanni non rifiutò di sottoscrivere la petizione della corte francese che

invocava un concilio generale per dirimere il conflitto tra papa e re. Uno dei suoi oppositori nelle

disputa fu l’arcivescovo di Bourges Egidio Romano. Nei mesi in cui il conflitto tra papa e re toccò il

culmine, Giovanni fece il rappresentante principale dell’università di Parigi. Forse Giovanni riuscì

ad influenzare le intenzioni e le prese di posizione della corte parigina. Un simile ruolo che sarà

abituale da parte degli intellettuali delle università alla fine del medioevo, non era ancora consueto

all’alba del quattordicesimo secolo. Queste attività portarono alla composizione di un trattato, la più

celebre delle opere di Giovanni, De regia potestate et papali. Il titolo rivela il legame con il conflitto

tra Bonifacio VIII e Filippo il bello. Non ci è possibile datare con precisione il testo: Giovanni deve

averlo portato a termine tra la seconda metà dell’anno 1302 e le prime settimane dell’anno

successivo, prima che la bolla Unam sanctam fosse conosciuta a Parigi. Cita alcuni brani tratti da

altre opere, soprattutto lo specchio del principe di Tommaso d’Aquino, oppure ne riprende

contenuti e pensiero. Giovanni riesce a cogliere i punto centrali della controversia e a indicare

soluzioni coerenti e originali. Nel primo capitolo del suo scritto rende chiaro, attraverso una

citazione tratta da Tommaso, che cosa ritiene di avere appreso da quest’ultimo: la fondazione, con

mezzi aristotelici, dell’autonomia e dell’indipendenza di cui gode l’ordine politico di fronte alle

pretese della chiesa. Al posto di un ordine superiore fondato sulla metafisica o sulla storia della

salvezza, che subordinerebbe il potere temporale all’autorità spirituale, quale era stato elaborato

da Egidio, Giovanni postula con fermezza una concezione dualista. Entrambi i poteri risultano

ugualmente originari e non derivati implica la loro parità di rango: si tratta di una presa di posizione

dottrinale. Giovanni può constatare e ammettere una supremazia del potere spirituale quanto a

dignità. Egli conduce agli estremi le asserzioni titubanti di Tommaso d’Aquino e si sofferma su

citazioni che si inseriscano nella linea delle sue posizioni dottrinali. Il fatto che entrambi i poteri

siano ugualmente originari e derivino da Dio fa si che ciascuno di esse goda di una struttura

indipendente. Il sacerdozio appartiene alla storia sacra e alla sfera degli spiritualia, il regnum, il

potere monarchico: l’organizzazione politica della società umana rientra nelle disposizioni

ontologiche dell’esistenza umana. Mentre il sacerdocium in quanto mediazione tra Dio e l’uomo

assume i propri diritti, anzi ha inizio, solo con l’avvento di Cristo, i re traggono forza dal diritto

naturale e così il potere politico esiste fin dalla prima comparsa dell’uomo. Le forme concrete

dell’esercizio del potere nel regno si sono sviluppate indipendentemente da influssi ecclesiastici,

papali o sacerdotali. Rientrano nell’ambito del diritto comune a tutti i popoli. Giovanni ricorre ad

un’argomentazione storica. La Francia, in quanto terra di missione, aveva una propria

organizzazione politica ben prima di essere cristianizzata. La legittimità dell’esercizio della

sovranità non riposa sul sacerdozio e quindi sul papa ma deriva da Dio e dal popolo che sceglie un

re, come persona singola oppure come dinastia. Ogni altra concezione che si differenzi o si

opponga a questa affermazione dovrebbe potersi fondare sulla sacra scrittura, ma ciò non risulta

possibile. Egli attribuisce ad ognuno dei due poteri una struttura sua propria che gli permette di 20

elaborare per ciascuno di essi delle organizzazioni interne reciprocamente del tutto indipendenti e

da una parte tenere ferma l’unità della chiesa universale, dall’altra parte conferire allo stato

nazionale francese che andava costituendosi, il diritto ad esistere indipendentemente da qualsiasi

forma di sovranità universale dell’impero. Una simile concezione della aspirazione francese alla

sovranità venne confutata da Bonifacio VIII, richiamandosi alla tradizione del diritto romano. L’unità

della chiesa universale, con a capo il papa, non ha a giudizio di Giovanni alcun significato sul

versante temporale, non implica l’esistenza di un impero universale dall’estensione illimitata. Dio

ha certo voluto e posto in essere l’unica chiesa universale, ma non ha fatto nulla di simile con uno

stato mondiale. Gli uomini non avvertono un impulso naturale o un comandamento dii diritto divino

che li induca a sottoporsi all’autorità superiore di un sovrano universale. La molteplicità dei diversi

stati indipendenti che l’autore francese tende qui a fondare, deriva dall’antropologia aristotelica. Le

anime sono accomunate in virtù dell’unicità della forma essenziale dell’uomo e hanno le medesime

caratteristiche essenziali, il che permette di fondare l’unità del genere umano. Al contrario, le

differenze tra i diversi uomini hanno altre implicazioni. Le ragioni climatiche e i tipi fisici diversi

determinano diversi aspetti esteriori e questo implica a sua volta la diversità delle organizzazioni

sociali. I due poteri dispongono di diversi poteri repressivi, dal momento che la comunicazione

verbale e il potere coattivo corporale sono profondamente diversi. Una pena spirituale è verbale in

quanto colpisce con l’efficacia e certezza chi è vicino come chi è lontano. Il potere corporale invece

non può raggiungere chi è lontano poiché è legato al contatto fisico ed è molto più efficace

estendere la parola che la mano. Giovanni individua una differenza tra la chiesa e lo stato nella

struttura delle proprietà immobiliari e del patrimonio. La chiesa possiede le sue proprietà come

bene comuni. Al contrario presso i laici ognuno è signore delle sue proprietà, giacchè le ha

acquisite con il proprio impegno. Ognuno è amministratore di se stesso e non si avverte la

necessità di un amministratore centrale. Lo stesso re non gode di un controllo immediato su questi

beni. Nella società di proprietari possono certo verificarsi dissensi e quindi sorgere controversie.

Per risolvere simili conflitti è necessario un ordine politico che dirima con giustizia il conflitto tra

interessi diversi che punisca le ingiustizie e che in caso di necessità agisca in vista del bene

comune. La divisione chiara e netta tra diritto di proprietà e sovranità è una acquisizione di

Giovanni che era già abbozzata e fondata nella tradizione aristotelica e tomista, quando questa

riconduceva la funzione del potere politico al bene comune. Giovanni applica concetti di origine

tomista oppure estremizza e semplifica le relazioni tra questi concetti secondo modalità non

sviluppate da Tommaso. Il potere e l’organizzazione politici derivano all’uomo dalla natura. Che un

determinato uomo in particolare eserciti il potere sugli altri uomini, può avvenire solo attraverso

l’elezione del sovrano oppure di una casa regnante. Nella chiesa la decisione riguardo a chi debba

essere papa viene assunta dagli uomini per mezzo di una elezione. Se colui che esercita queste

funzioni istituite da Dio (la minaccia rivolta a Bonifacio VIII è lampante) rappresenta un pericolo e

impedisce che le funzioni affidategli vengano espletate può venire deposto ad opera degli stessi

che l’hanno eletto. Nonostante la reciproca separazione tra le strutture organizzative delle due

sfere, chi esercita una funzione in una sfera ha il diritto di ingerenza nell’altra qualora le modalità

normali di correzione non siano più efficaci e il bene comune, che dovrebbe costituire e garantire

l’ordinamento sociale, ne risulti in pericolo. Giovanni non si limita a giustificare una azione di forza

come lo schiaffo di Anagni del 1303 ma le fornisce un fondamento dottrinale o la istiga. La via

media che Giovanni ricerca metodicamente si rivela così il fondamento di soluzioni politiche

radicali.

Una nuova fase: il dibattito dopo la morte di Bonifacio VIII

I problemi ecclesiologici: Jean de Pouilly e Pietro di Palude

L’edificazione dei due poteri doveva sfociare per forza in caso di conflitto tra sovrano e sacerdote,

in una supremazia del primo sul secondo. L’interesse per il potere del papato nella chiesa e nel

mondo e per la sovranità universale della chiesa sul mondo non divenne obsoleto in seguito alla

catastrofe politica rappresentata dalla sconfitta di Bonifacio VIII di fronte al re francese. Anche nei

decenni successivi il tema del potere papale rimase all’ordine del giorno e venne affrontato con

immutato zelo. Fu come se la dottrina curialista avesse ignorato del tutto il fallimento delle pretese

politiche di Bonifacio VIII. Alla curia continuavano ad essere prodotti nuovi trattati che parlavano

del potere del vicario di Cristo. La curia era sempre il centro di questi sforzi intellettuali; un autore

si sentiva sempre stimolato a scrivere in modo da ottenere visibilità alla corte papale. Gli ordini 21

religiosi, in particolare gli ordini mendicanti, si ponevano in competizione per descrivere con nuove

varianti il potere istituzionale del papa. Il domenicano Pietro di Palude e il cardinale Guglielmo di

Pietro di Godino assunsero posizioni vicine al pensiero della curia. I dibattiti del secondo decennio

del quattordicesimo secolo non si limitarono ad occuparsi delle pretese papali ad esercitare la

sovranità universale; il trasferimento della curia nell’odierna Francia meridionale (a partire dal 1309

i papi risedettero ad Avignone) non costituiva uno stimolo per queste riflessioni. Si discuteva della

posizione del papato entro la gerarchia istituzionale della chiesa. Dopo i tentativi di calmare le

acque dovuti al concilio di Vienna (1311-12) nelle università divampò nuovamente, con intensità

maggiore rispetto al passato, il conflitto tra chierici secolari e ordini mendicanti attorno ai privilegi e

alle esenzioni dei mendicanti e alla loro funzione in relazione al clero parrocchiale. Questo fece si

che il papato venisse coinvolto nella discussione. Jean de Pouilly, maestro parigino membro del

clero secolare, si attirò le critiche dei domenicani di Parigi dal momento che nel suo insegnamento

aveva diffuso tra gli altri i seguenti errori: vescovi e parroci sono i successori dei dodici apostoli e

dei settantadue discepoli, ricevono i loro poteri (allo stesso modo e senza mediazioni) da Cristo

stesso come del resto il papa. La dottrina dello Pseudo Dionigi riguardo alle gerarchie veniva

utilizzata da questo maestro per caratterizzare vescovi, presbiti e laici come la struttura

fondamentale voluta da Dio e quindi immutabile della costituzione ecclesiastica. Andando contro lo

sviluppo storico, che aveva determinato la clericalizzazione degli ordini mendicanti, Jean de Pouilly

considerava questi ultimi tra i laici. Il canone 21 del concilio Lateranense IV del 1215, disponeva

che ogni fedele cristiano confessasse tutti i propri peccati almeno una volta l’anno al proprio

sacerdote; Jean de Pouilly lo interpretò nel senso che la confessione andava resa al parroco del

luogo. Il papa, i vescovi e i frati che ricevevano incarichi da questi, potevano occupare delle

posizioni di rango più elevato dei parroci nella gerarchia ecclesiastica, ma non potevano essere

considerati sacerdoti immediati. La comunità dei laici così, secondo il giudizio del teologo parigini,

doveva fare riferimento solo al parroco quale mediatore della salvezza. Veniva così costituito un

legame stretto tra i membri della chiesa e le articolazioni locali della gerarchia della chiesa. Questa

concezione risposava su fondamenti tradizionali e accettati e si alimentava da una parte del timore

per la pressione concorrenziale degli ordini mendicanti, e dall’altra parte della preoccupazione per

le possibilità di intervento che si aprivano alla centrale del potere rappresentato dalla curia papale.

Entrambe le parti avevano esperienza della lotta. Alla fine come già nel conflitto della seconda

metà del tredicesimo secolo prevalse l’alleanza tra potere centrale del papa e gli ordini mendicanti.

In seguito a un lungo processo tenutosi ad Avignone, gli errori del maestro parigino vennero

condannati il 24 luglio del 1321 in quanto pericolosi, sbagliati e contrari alla verità. Jean de Pouilly

era già stato costretto a ritrattare le sue dottrine nell’aula dove teneva il suo insegnamento. Il

domenicano Pietro di Palude è intervenuto più volte a difesa delle posizioni dei mendicanti.

Compose il suo trattato, De potestate papae nel 1317. Pietro, nato in una famiglia della nobiltà del

contado di Lione, nella Borgogna antica, tra il 1275 e il 1280, dimostra con i suoi scritti di aver

avuto rapporti intensi con il diritto canonico e con il diritto romano. Non pare che abbia concluso la

sua carriera universitaria conseguendo qualche titolo accademico in materia giuridica. Attorno al

1300 entrò nell’ordine domenicano. In seguito intraprese lo studio della teologia, che proseguì poi

a Parigi dove conseguì il grado di maestro nel 1314. Già mentre era ancora studente prese parte a

dispute. Nel 1308 prese parte al processo ai templari, in qualità di consulente nominato

dall’università e più tardi partecipò al processo contro uno dei maestri del suo ordine, Durando di

san Porziano, così come anche nel 1318, alla commissione che doveva investigare le affermazioni

dottrinali del teologo francescano Pietro di Giovanni Olivi. Quest’ultimo partecipò attivamente

all’inchiesta contro Jean de Pouilly. Nell’ambito del dibattito con Jean de Pouilly e le sue tesi si

situano i testi ecclesiopolitici più importanti di Pietro. Egli caratterizza in modo differenziato le varie

pretese curialiste e definisce l’ambito delle competenze della centrale del potere ecclesiastico.

Riconosce al papa il diritto di scegliere liberamente a suo giudizio la sede della curia papale e di

trasferirla da Roma ad Avignone allo stesso modo in cui il principe degli apostoli di Pietro aveva

trasferito la propria sede da Antiochia a Roma. La decisione del papa non aveva validità limitata

nel tempo. Pietro di Palude aveva concepito il diritto di insegnare ovunque dei doventi universitari

come una funzione della validità ubiquitaria propria della funzione papale. Il fondamento di questa

validità universale stava nella possibilità di cui godeva il papa di decidere quanto al luogo in cui

porre la propria sede vescovile. Questa posizione del papa non incontrò il favore dei

contemporanei. De causa immediata ecclesiasticae potestatis (1317-1321) è un trattato che in 22

molti manoscritti e nelle edizioni a stampa viene attribuito a Pietro di Palude stesso è ascritto da un

manoscritto e da una testimonianza dell’epoca al cardinale domenicano Guglielmo di Pietro di

Godino (morto nel 1336). L’ampio trattato De causa presenta analogie con scritti di Pietro di

Palude ed egli stesso, in seguito, si rifece direttamente a questo scritto. Senza un’analisi

approfondita e senza la testimonianza di nuove fonti non dovrebbe essere possibile giungere ad

una conclusione definitiva riguardo alla paternità del De causa. Un simile trasferimento della sede

papale può essere posto in considerazione solo sulla base di motivazioni ragionevoli, ossia se ne

deriva un vantaggio evidente per tutta la chiesa nel suo insieme. Oppure sulla base di una

risoluzione del concilio generale oppure di una rivelazione particolare di Dio. Che il testo

successivo citi il precedente o piuttosto lo critichi, non deve portare ad escludere la possibilità che

l’autore di entrambi i testi sia la stessa persona e che li abbia composti successivamente. Già nel

primo trattato veniva presa in considerazione la possibilità di trasferire la sede per giusta causa ma

solo un tempo determinato. Non è improbabile che una tesi tanto estrema sia stata

successivamente corretta dal suo stesso autore che avrebbe tenuto conto delle reazioni negative

suscitate. Benchè quest’opera concedesse al papato la possibilità di trasferire per un tempo

determinato la sede della curia faceva dipendere questa decisione da condizioni estreme che

difficilmente si sarebbero verificate. Era quindi sufficiente giustificare il trasferimento della curia ad

Avignone. Il genere letterario De potestate papae rivela la propria flessibilità e versatilità

spingendosi oltre questi problemi. Gli ulteriori sviluppi avrebbero dimostrato che la vitalità e l’utilità

di simili testi non si erano esaurite e che la questione attorno alle competenze specifiche del papa

rendevano possibili ancora altre analisi, orientate in diverse direzioni. Il tema rimaneva all’ordine

del giorno. Con un trattato dedicato al problema De postestate papae era sempre possibile attirare

su di se la benevolenza dei possibili protettori alla curia. I teologi degli ordini mendicanti si

dedicarono molto spesso al tema. Matteo d’Acquasparta (morto nel 1303) già all’epoca di

Bonifacio VIII aveva fatto tutto il possibile per sostenere le pretese papali. Agostino d’Ancona,

lettore nello studio degli eremitani di sant’Agostino a Napoli, applicò il modello metodologico della

somma teologica di Tommaso d’Aquino a questi problemi. Alla fine del 1326 dedicò al papa

Giovanni XXII questa opera, la Summa de ecclesiastica potestate, in cui sviluppa le posizioni più

estreme avanzate dalla scuola del suo ordine in ben 11 questioni ciascuna delle quali a sua volta

suddivisa in diversi articoli. Questa opera ha rappresentato uno strumento di lavoro cui si faceva

ampio ricorso. Anche una compilazione di poco posteriore, De statu et planctu ecclesiae, del

francescano Alvaro Pelagio deve la propria ideazione e le elaborazioni successive al fatto che

l’autore fosse penitenziere della curia di Giovanni XXII. Anche questo scritto deve il suo successo

presso i poteri solo al numero di citazioni che inserisce. Questi scritti costituiscono la testimonianza

di un confronto dottrinale condotto con caparbietà anche quando sostengono una posizione che

non rientra nella linea dello sviluppo che avrebbe condotto alla teoria politica moderna. Questi

trattati sono spesso stati considerati quali punto più alto e esempio luminoso delle teorie politiche

medievali. Il tema non poteva essere sviluppato solo secondo l’interesse della curai. Nel primo

decennio del quattordicesimo secolo si manifestò di nuovo la figura di un imperatore tedesco:

Arrigo VII. Le sue scelte furono cariche di importanza per lo sviluppo delle teorie politiche.

Le contrapposizioni attorno all’imperatore Arrigo VII

In Germania, in seguito alla morte dell’imperatore Alberto I, della casa d’Asburgo, la scelta dei

principi elettori nel novembre del 1308 cadde su un conte proveniente dalle regioni occidentali

dell’impero: Arrigo VII, conte di Lussemburgo. Questa elezione fu unanime. Gli elettori si limitarono

a comunicare la loro scelta a papa Clemente V che si era stabilito per la prima volta ad Avignone ,

senza chiedere la sua approvazione. In Germania poteva considerarsi un successo che il papa

avesse riconosciuto Arrigo quale re dei romani già nel 1309 e che si proponesse di incoronarlo

imperatore nel febbraio del 1312. Arrigo dovette rinunciare ad intervenire in tutte le situazioni che i

suoi predecessori avevano lasciato in sospeso, senza risolverle. Il re resistette alla tentazione di

approfittare della situazione incerta della casa d’Asburgo per annientarla. I fratelli che erano a capo

della casa d’Asburgo acconsentirono ad appoggiarlo partecipando alla discesa a Roma, che Arrigo

avrebbe compiuto per ricevere la corona imperiale. La politica romana di Arrigo VII si poneva

obiettivi più ambiziosi del semplice consolidamento del suo potere e del controllo efficace della

successione al regno di Germania. Arrigo intendeva richiamarsi alla tradizione che enfatizzava il

significato universale del titolo imperiale, ossia alle aspirazioni che erano state proprie della casa di

23

Svevia. In Italia settentrionale il vicariato concesso dall’imperatore costituiva l’opportunità più

efficace che permetteva ai signori locali di assicurare anche dal punto di vista giuridico il proprio

dominio sulle città imperiali. L’incoronazione imperiale di Arrigo VII era prevista per il 1312. Il

sovrano già nell’ottobre del 1310 con una schiera di cavalieri, scese in Italia. Ogni partito sperava

che l’imperatore avrebbe difeso i suoi interessi. Arrigo intendeva impegnarsi in vista della

pacificazione generale. Il panorama offerto dalle città italiane non gli dette la possibilità di rimanere

a lungo neutrale; soprattutto nelle grandi città dove la forza militare di cui poteva disporre non era

abbastanza consistente per sconfiggere ogni resistenza. Con la sua comparsa sulla scena

dell’Italia settentrionale si cristallizzarono numerosi conflitti locali secondo le linee della recente

contrapposizione tra guelfi e ghibellini. I ghibellini non costituivano un partito facilmente

riconoscibile e ben strutturato, ma si definivano tali tutti coloro che speravano di essere appoggiati

da Arrigo VII. Arrigo non riuscì a mantenere a lungo la posizione del pacificatore tra tutti i partiti. A

Milano dove ricevette la corona di re d’Italia, e divampava il conflitto tra il signore guelfo Guido

della Torre e il suo rivale ghibellino Matteo Visconti, non potè esimersi dal prendere posizione a

favore del Visconti. Fu questa la prima occasione in cui Arrigo appoggiò un partito, ma altre ne

seguirono con sempre maggior frequenza. Dovette compiere una spedizione punitiva contro

Cremona, considerata ribelle all’impero perché aveva accolto il della Torre fuggito da Milano. Arrigo

dopo aver conquistato Cremona nel maggio 1311, stabilì che la città avrebbe perso il suo contado,

avrebbe dovuto rinunciare alla giurisdizione sul territorio circostante e le sue fortificazioni

sarebbero state abbattute. Per quattro mesi durò l’assedio di Brescia che riuscì ad essere

vittorioso a prezzo di perdite consistenti. L’obiettivo finale era Roma. Nel 1312 il sovrano, alleato

con Genova, raggiunse Pisa per mare poiché Firenze impediva di percorrere la via di terra. Da

Pisa, via terra, si spinse a Roma dove entro il 7 maggio. Ma la situazione in città non

corrispondeva alle aspettative del futuro imperatore. Arrigo dovette affrontare re Roberto d’Angiò, il

re di Napoli, che agiva politicamente a Roma e in Italia settentrionale come vicario imperiale,

concessogli dal papa. Arrigo aveva già iniziato le trattative con l’Angiò quando era ancora in

Germania. Si trattava del progetto di una unione nunziale tra il figlio Roberto e una delle figlie di

Arrigo. All’obiettivo costituito dall’incoronazione imperiale, che secondo un accordo con il papa

avrebbe dovuto essere compiuta da due cardinali, si frapponevano ancora alcuni notevoli ostacoli

di portata locale. La lotta tra i partiti della nobiltà romana, l’opposizione dei sostenitori di Roberto

d’Angiò e la dispersione delle forze tedesche fecero si che l’incoronazione dovesse avere luogo

nella basilica del Laterano e non in Vaticano, il 29 giugno del 1312. Con la corona imperiale Arrigo

aveva conseguito un nuovo titolo. Ma non era riuscito a risolvere i problemi. Doveva chiarire i

propri rapporti con Firenze e con Roberto d’Angiò. Si alleò così con l’avversario di Roberto, il re

Federico III di Sicilia per neutralizzarlo e si diresse verso nord con un esercito. Arrigo dovette però

accontentarsi di citare i fiorentini assieme ai loro alleati davanti al tribunale di corte e porli sotto

accusa come ribelli. Rimase a lungo a Poggibonsi e vi pose il suo quartier generale. Fondò un

nuovo insediamento fortificato, Monte imperiale, da dove avrebbe potuto tenere sotto controllo

Firenze. Si rivolse ancora contro Roberto di Napoli. Nonostante il papa lo esortasse ripetutamente

a mantenere la calma, lo citò come ribelle davanti al tribunale imperiale e lo condannò a morte per

lesa maestà. Il papa annullò la condanna, ma ciò non mise fina alla questione. Era necessario

cercare una soluzione di tipo militare. Le forze si schierarono. Ma mentre procedeva verso Roma,

Arrigo morì improvvisamente a Buonconvento, presso Siena nel 1313. Questa morte rapida fu

attribuita dai contemporanei ad un avvelenamento. Fu attraverso due percorsi che la discesa a

Roma di Arrigo VII fece sentire i suoi effetti sulla storia del pensiero politico. In primo luogo la

ripresa dell’antico ideale di sovranità imperiale spinse un abate benedettino tedesco, Enghelberto

di Admont a riformulare la tradizione del significato universale della funzione imperiale che in

Germania era ancora viva, con i mezzi della elaborazione dottrinale contemporanea. In un

Tractatus de ortu et fine Romani imperii fece ricorso ad Aristotele per cercare di formulare una

fondazione del tutto mondana delle pretese universaliste dell’impero tedesco dimostrando che la

sovranità universale dell’imperatore era voluta da Dio e affermando che era conforme alla struttura

dell’universo. Il testo di Enghelberto non sembra aver prodotto effetti notevole al di fuori di un

ambito molto limitato: a causa del fatto che in quell’epoca la Germania si trovava ancora lontana

dalle università europee, quest’opera non esercitò alcun influsso sullo sviluppo dottrinale delle

scuole di alta cultura. Il testo rimase chiuso nell’ambito in cui aveva avuto origine. In secondo

luogo il conflitto tra Arrigo VII e Roberto di Napoli portò sul proscenio anche i giuristi. Gli esperti 24

affilarono le loro penne e presero parte alla controversia politica. Il fatto che i giuristi si sentissero

sfidati a parteggiare per una delle due parti è comprensibile: il ripristino da parte di Arrigo degli

antichi ideali svevi della sovranità imperiale conferiva nuova vita al sogno accarezzato dai legisti

che nel Corpus Iuris Civilis potevano leggere del principe come del signore del mondo, un sovrano

che poteva annientare ogni resistenza con la brutalità del diritto penale che aveva caratterizzato

l’epoca del dominato tardoantico. I legisti di altre regioni, in particolare Inghilterra, Francia, Italia

meridionale, avevano da tempo appreso a vedere nel principe dei testi giuridici non per forza

l’imperatore ma anche ogni principe purchè indipendente. In quel conflitto tra Roberto d’Angiò e

Arrigo VII dovette essere dibattuto anche il tema dei rapporti tra poteri locali e sovranità universale.

Il risultato dei pareri formulati alla corte di Clemente V, ossia le disposizioni in favore di Roberto

d’Angiò che il papa aveva inviato all’imperatore, vennero compresi in una raccolta di decretali, le

Clementine che vennero affrontate nel corso dell’insegnamento del diritto canonico in tutte le

università europee. Le posizioni della corte di Roberto d’Angiò furono note alle generazioni

successive grazie al commento elaborato all’università di Napoli del diritto vigente nel regno di

Sicilia, in particolare delle norme codificate nel 1231 a Melfi da Federico II, il cosiddetto Liber

Augustalis. La discesa in Italia di Arrigo aveva spinto Dante a comporre le sue epistole più

entusiaste in cui comunicava ai suoi compatrioti italiani le speranze riposte nell’imperatore che

avrebbe riportato la pace. La disputa giuridica è avvenuta attorno ad un rinnovato utilizzo del

Corpus Iuris Civilis e all’uso politico del diritto penale da parte dell’imperatore e dei suoi consiglieri.

La discussione si concentrò attorno all’ambito d’azione dell’impero e all’applicazione della

sovranità universale imperiale come anche attorno alla sovranità di ciascuno stato particolare.

L’imperatore aveva il diritto d citare davanti al suo tribunale il re di Napoli e di condannarlo per lesa

maestà essendosi questo rifiutato di comparire? I giuristi del sovrano angioino come anche i

canonisti della curia dovettero riflettere con rinnovato impegno sui rapporti tra imperatore e il papa,

tra imperatore e re. Questo conflitto rivela che il diritto romano non favoriva solo l’imperatore

tedesco in quanto detentore del potere imperiale, ma poteva essere utilizzato anche al fine di

consolidare i suoi oppositori. La corte di Arrigo VII non rinunciò mai alla possibilità di controbattere

a ogni attacco, ma è ovvio che la morte di Arrigo e la successiva crisi politica che si aprì in

Germania non resero possibile il costituirsi di una tradizione dottrinale particolare. La discesa in

Italia di Arrigo ebbe conseguenze limitate. Con Arrigo VII l’impero tendeva a sviluppare il conflitto

con la curia mentre i rapporti della curia con la corte francese dei successori di Filippo il Bello

entrarono in una fase ben più distesa. Nella prima metà del quattordicesimo secolo i confronti

dottrinali tra chiesa e stato vengono declinati come conflitto tra papa e imperatore. Poco tempo

dopo apparvero trattati che affrontavano in termini diversi il tema De potestate papae e si

ponevano sulla linea di sviluppo verso il pensiero politico dell’età moderna. Tra i punti più alti ed

esempi più luminosi del pensiero politico medievale troviamo gli italiani Dante Alighieri e Marsilio

da Padova.

La monarchia di Dante

Il trattato politico più significativo di Dante è la Monarchia. Dante non è un teologo ne un frate

mendicante, non ha nemmeno frequentato l’università. Il suo scritto si trova senza dubbio allo

stesso livello della cultura alta dell’epoca. Non era però un laico poco istruito, ma pur essendo un

intellettuale e uno scrittore non era un chierico. Dall’altra parte Dante conosceva e utilizzava

argomentazioni filosofiche, canonistiche, civilistiche e teologiche e sapeva unirle in modo originale.

Non è facile stabilire quando la Monarchia sia stata composta. L’autore stesso fornisce pochi

riferimenti alla situazione politica in cui si trovava a scrivere. Così la ricerca storica ha proposto

diverse date, comprese tra il 1307 e il 1321, anno della morte del poeta. Dante si fondava su basi

aristoteliche. A differenza però dei suoi predecessori che avevano assecondato la tendenza

dell’epoca alla costituzione di ordini politici particolari basandosi sui testi di Aristotele relativi alla

città stato dei greci, Dante cercava di dare un fondamento dottrinale all’impero romano

dimostrando che si tratta di una istituzione necessaria, addirittura dal punto di vista della storia

della salvezza. Dante incentrava il proprio testo sulla funzione e i compiti dell’imperatore quale

sovrano universale. Egli suddivide la sua ricerca in tre questioni e dimostra in primo luogo che il

compito del sovrano universale è necessario per il benessere e il buon ordine del mondo. Dimostra

che l’impero è stato concesso in modo legittimo al popolo romano. Viene affrontata la questione se

l’autorità del sovrano universale romano derivi direttamente da Dio oppure derivi da Dio attraverso

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un suo ministro o vicario e sia quindi mediata dalla chiesa e dal papa. Lo schema aristotelico della

costituzione delle forme di governo raggiunge il punto definitivo e più alto, secondo

un’impostazione non aristotelica, con la sovranità universale posta al di sopra del regno. Il

carattere universale della sovranità imperiale che si esercita su tutti gli uomini si ancora nella

concezione antropologica aristotelica. A partire dall’uomo, Dante cerca di derivare la necessità

dell’esistenza di una sola organizzazione politica unitaria per tutto il genere umano. Questa è

necessaria. Dio ha posto due fini davanti all’uomo: la felicità nella vita presente che consiste

nell’esercizio della virtù ed è rappresentata nel paradiso terrestre; e la felicità nella vita eterna che

consiste nella contemplazione di Dio alla quale non si può giungere solo con l’esercizio della virtù.

Il fine dell’uomo in quanto essere naturale non è considerato in subordine alla beatitudine eterna,

al contrario gode di valore autonomo dato che si tratta di una felicità indipendente ed autonoma.

Dante riprende la dottrina averroistica dell’intelletto universale e la adatta alle sue concezioni. Il

fine più alto deve essere posto a tutto il genere umano a Dio. Ma l’azione propria di tutto il genere

umano non può essere realizzata da nessun uomo singolo e nemmeno da una famiglia, da una

vicinia, da una città o da un regno: è la realizzazione delle potenzialità dell’intelletto. Secondo

Dante solo in un ordine politico comune e universale, nell’unità politica del genere umano, sarà

possibile una realizzazione completa delle potenzialità dell’intelletto umano. Solo così sarà

pensabile la pace nella libertà, poiché l’imperatore universale non potrà avere più alcun

concorrente e potrà realizzare la concordia universale. Già nella commedia avanzava dei

riferimenti al fatto che questa situazione ideale era stata realizzata sulla terra sotto l’impero di

Augusto, quando il mondo era pacificato da una monarchia perfetta e godeva la tranquillità della

pace. Dante vedeva l’unità del genere umano come anche l’unità della chiesa universale nella

fede, rappresentata dalla tunica di Cristo (tunica senza cuciture, pezzo di stoffa unico). Quando

deve descrivere la felicità terrena non riesce a fare a meno di ricorrere all’immagine del paradiso

terrestre. La concezione secondo cui il potere temporale ha lo stesso peso e la stessa origine di

quello spirituale in modo che l’ordine statuale appaia modellato sull’immagine della chiesa. Dante

fa dello stato temporale una sorta di seconda chiesa. Dota lo stato di una forma giuridica ben

definita. Il discorso di Dante non parla dell’impero degli inizi del quattordicesimo secolo , che Arrigo

VII aveva cercato di resuscitare ancora una volta nel 1312. Si rifà ai toni esaltati delle tradizioni che

stavano dietro a queste scelte politiche concrete e che cerca di portare alla luce con orecchio

attento. Il riferimento alla storia e alla letteratura di Roma, a Cicerone, Tito Livio, Orazio, Lucano,

Ovidio e in particolare sempre a Virgilio annuncia una modalità dell’argomentare molto diversa dal

metodo scolastico che precede all’umanesimo. Nella terza sezione dell’opera, in cui vengono

messe alla prova le argomentazioni dei suoi oppositori nel campo papale, si trova l’immagine per

cui l’unità del genere umano unificato sotto un unico imperatore è posto sullo stesso piano

dell’unità della chiesa nella fede. Il paradiso terrestre è il fine dell’organizzazione politica:

l’imperatore e il papa come uomini vanno giudicati in quanto uomini ma nel ruolo di autorità

universali possono essere raffrontati solo a Dio, ossia acquistano significato in relazione al loro

compito universale. Dante affronta il problema dell’armonia tra stato universale e chiesa

universale, per cui il monarca viene detto essere subordinato alla felicità eterna. Questa soluzione

esprime un sogno. Sappiamo poco dell’influsso di questo scritto. Gli effetti più notevoli si diedero

solo dopo la morte del suo autore. In Italia, fu oggetto della persecuzione politica da parte di un

legato papale; incontrò anche un’opposizione polemica sul piano letterario da parte di Guido

Vernani.

Marsilio da Padova

Non appena la Monarchia di Dante si diffuse e venne conosciuta fu chiaro che non rappresentava

l’unica possibilità per fondare la posizione dualistica tradizionale nel conflitto tra il papa e

l’imperatore, come pure tra la chiesa e gli stati europei. Il progetto di Dante tendeva a una chiesa

duplice, ma aveva ben poche possibilità di giungere a una soluzione pratica dei conflitti del suo

tempo. Fin dalla comparsa sulla scena di Arrigo VII l’impero romano germanico si pone

nuovamente in conflitto con la curia. Con questo sovrano si aveva ancora un re romano che era

riuscito a farsi incoronare imperatore a Roma. La morte prematura e improvvisa di Arrigo nel 1313

servì a occultare i problemi implicati dalle sue ultime imprese. Il sovrano tedesco che gli

succedette si avvicinò ancora di più al conflitto con la curia. Il rapporto tra la corte papale e la

Francia, dopo la morte di Bonifacio VIII era in una fase molto distesa. Il rapporto tra chiesa e stato

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si delineò come contrasto tra l’imperatore e il papa, senza però che i sovrani delle monarchie

nazionali dell’Europa occidentale sparissero dalla scena. La lunga lotta dell’imperatore Ludovico il

Bavaro con i papi di Avignone divenne ben presto il punto di cristallizzazione ed il collettore di

molteplici conflitti. Nel 1314 con una elezione non unanime, i principi elettori designarono

Ludovico, che potè imporsi sul suo avversario della casa d’Asburgo Federico d’Austria, solo dopo

una faticosa lotta politica e militare. Il conflitto con la curia ebbe inizio quando Ludovico intervenne

nei rapporti politici tra gli ordinamenti cittadini dell’Italia centro settentrionale, che facevano parte

dell’impero. Nei primi anni in cui aveva inizio la contrapposizione tra la curia e la corte tedesca,

venne completato a Parigi uno scritto, che intendeva guardare con occhi nuovi al conflitto tra

chiesa e stato. Nel 1324 il medico italiano Marsilio da Padova portò a compimento a Parigi il suo

Defensor pacis. Riguardo alle vicende biografiche di questo personaggio sappiamo che la data di

nascita si collocasse intono al 1290. Il fatto che ricoprisse la carica di rettore a Parigi implica che

godeva di un notevole benessere economico. Marsilio si dedicò allo studio della medicina. Non è

chiaro dove, come e per quanto tempo abbia studiato medicina. Secondo le usanze dell’epoca

esercitò la professione a Parigi e a Monaco. Attese anche a lezioni di teologia senza mai

conseguire alcun grado accademico. Tra il 1315 e il 1320 Marsilio fu al servizio di diversi signori

d’Italia, particolarmente Matteo Visconti a Milano e Cangrande della Scala a Verona. Marsilio

operò alla corte francese a Parigi e persino alla curia di Avignone. Attorno al 1320 si dedico

esclusivamente alla medicina. Nel 1324 concluse il Defensor pacis, forse con l’assistenza del suo

amico Giovanni di Jandun. Il testo dedicato all’imperatore tedesco Ludovico il Bavaro, circolò

all’università di Parigi e poco più tardi venne tradotto in volgare francese. Trascorsero due anni

prima che il trattato attirasse l’attenzione dell’inquisitore episcopale. Marsilio e Giovanni si

sottrassero poi ad una citazione dandosi alla fuga. Trovarono ospitalità alla corte tedesca. Nel

1327 il papa condannò come eretiche cinque proposizioni estratte dal Defensor pacis. Alla corte di

Ludovico il Bavaro Marsilio e Giovanni di Jandun sarebbero rimasti fino alla morte. Seguirono

Ludovico nella discesa a Roma e presero parte alla sua politica; forse furono loro i consiglieri che

ispirarono l’eccezionale incoronazione imperiale a opera del popolo di Roma, intrapresa da

Ludovico nel 1328. Il loro influsso seppe imporsi e il sovrano li ricompensò con incarichi prestigiosi.

Giovanni di Jandun divenne poco prima della scomparsa vescovo ci Ferrara; Marsilio servì a

Roma quale vicario dell’imperatore per le questioni spirituali e più tardi a Monaco quale medico di

corte. Dopo il fallimento della spedizione in Italia, Marsilio dovette confrontarsi con la temibile

concorrenza di altri consiglieri, ossia i prelati e i nobili della sua terra, ma anche dissidenti

francescani come Michele da Cesena, Bonagrazia da Bergamo e Guglielmo da Ockham, che si

rifugiarono presso l’imperatore e ottennero la sua protezione. Apparentemente Marsilio non riuscì

mai più a influire direttamente sulle decisioni della politica imperiale. L’imperatore non lo allontanò

mai dalla sua cerchia pur avendo lasciato intravedere questa possibilità, ma solo come mossa

tattica nel corso delle trattative con la curia di Avignone. Marsilio morì a Monaco nel 1343. Marsilio

non elaborò i concetti aristotelici secondo le modalità consuete della scolastica, ma li applicò

analiticamente al suo mondo che venne compreso nella distanza storica che lo separava

dall’epoca di Aristotele. I concetti aristotelici fornivano la chiave per comprendere i mali del

presente. Marsilio ha la possibilità di vedere le repubbliche cittadine dell’Italia settentrionale, i regni

dell’Europa occidentale e l’impero romano germanico alla luce della teoria aristotelica. Marsilio

seppe formalizzare e modernizzare il concetto aristotelico della costituzione politica. Lasciò da

parte la questione del ruolo della ragione dell’ordine della società, per dedicarsi a costruire delle

procedure decisionali efficienti. Egli cercò sostegno ovunque possibile, tra i giuristi, i canonisti e i

teologi. Il testo aristotelico lo conosceva alla perfezione e lo citava spesso nei suoi testi. Alla fine

del medio evo Niccolò Cusano avrebbe utilizzato il Defensor pacis quale una sorta di compendio

riassuntivo della teoria sociale aristotelica. Il processo di socializzazione dell’uomo, secondo

Marsilio, non è una conseguenza del fatto che l’uomo, in quanto animal sociale, è fatto per vivere

in comunità e per la socievolezza. Da solo l’uomo è incapace di affrontare le difficoltà (intese come

carattere meccanico) che sorgono dalle avversità climatiche e dalla lotta per la vita e costituisce

una comunità assieme ai suoi simili. La dissoluzione dell’ordine politico implicherebbe ricadere in

balia di tutti i pericoli cui l’uomo si è sottratto costituendo delle comunità sempre più complesse. La

vita associata ha per Marsilio lo scopo fondamentale di assicurare le condizioni di vita

soddisfacenti. A causa dello stato di necessità che l’uomo stabilisce le norme, le regole che

disciplinano la convivenza con i suoi simili. Marsilio tiene ferma la definizione di Aristotele, per cui

27

la norma è tale in virtù della forma coattiva che ne sanziona l’applicazione e ne ricompensa

l’osservanza. Anche la disposizione più ragionevole se non è dotata di forza coattiva non può

essere una norma. Una norma irrazionale purchè preveda una sanzione è una norma legittima.

Già Dante nella sua Monarchia aveva affermato che le norme che non fanno l’interesse del bene

comune possono avere solo il nome di leggi, ma in effetti non sono vere leggi. Marsilio ammette

che in questi casi non si tratta di leges perfectae, ma non avanza alcun dubbio quanto alla loro

validità. La forza coattiva rinvia al legislatore competente. E il legislatore competente, e qui Marsilio

si spinge oltre Aristotele, può essere solo l’insieme dei cittadini oppure la loro parte prevalente. La

comunità in quanto legislatore ha il diritto di conferire forza coattiva alle norme perché in questo

modo obbliga se stessa. Ha tutto il diritto di trasferire il potere di far rispettare le norme alla parte

dirigente della comunità. Questa parte dirigente detiene il potere coattivo solo per delega del

legislatore. La legge della divisione del lavoro determina la divisione della comunità politica in

diverte parti. La costituzione che ne deriva ha tra i suoi obiettivi principali un ordine di natura

funzionale e razionale. Pace e tranquillità, come scopi della vita umana. Marsilio ritiene di poter

raggiungere una soluzione alle liti tra chiesa e stato della sua epoca attraverso una chiara

divisione dei compiti. Se ciascuna istanza si attenesse alle sue competenze, la costituzione

potrebbe raggiungere pienamente il suo scopo. Anche il Defensor pacis partecipa al dibattito del

potere papale. Marsilio si oppone a tutte le pretese della chiesa e del papa grazie al punto di

appoggio archimedeo cui la sua teoria è giunta con la dottrina della norma. L’ordinamento statale

non riposa sulla verità e sulla giustizia ma sul potere obbligatorio che sancisce le norme e le fa

valere anche contro qualsiasi resistenza. La verità e la giustizia possono rendere perfetto un

ordinamento e forse possono anche renderlo più stabile, ma non possono porre in essere

l’ordinamento immediatamente e da sole a meno che vengano sancite quale contenuto della

legge. La norma è tale perché è sancita dall’organo competente. Marsilio ribadisce che anche le

affermazioni della chiesa riguardo le volontà di Dio non possono essere immediatamente vincolati

nell’ordine politico. Solo il diritto formale posto in essere dal legislatore competente ha valore

indubitabile. È del tutto secondario il fatto che questo diritto si accordi o non si accordi con la

legge di Dio. La chiesa può permettere ai suoi fedeli premi e punizioni per la vita futura e in questo

modo spingerli a seguire i suoi comandamenti. Ma può prescrivere solo quanto le viene

espressamente permesso dal legislatore competente, temporale. Marsilio annienta del tutto le

ingerenze della chiesa nelle faccende dell’ordine politico.

Guglielmo da Ockham

Oltre a Marsilio, alla corte imperiale di Ludovico il Bavaro si trovava anche Guglielmo da Ockham.

Ancora oggi gli studiosi discutono per stabilire quale parte della sua opera risulti più significativa ed

efficace, se gli Opera theologica et philosophica oppure Opera politica. Per quanto riguarda le

opere politiche di Ockham, egli prese partito nella questione sulla povertà, la discussione che fece

scontrare l’ordine francescano e papa Giovanni XXII a partire dal 1322. Egli è nato tra il 1285 e il

1290 nella località da cui prese il nome, da una famiglia non nobile. Entrò presto nell’ordine

francescano cui dovette la sua carriera. Venne avviato agli studi dai francescani e grazie a loro

ebbe la possibilità di compiere ad Oxford una carriera accademica. I suoi scritti accademici sia dal

punto di vista qualitativo che da quello quantitativo sono molto al di sopra degli altri scritti

dell’epoca. Nel 1323 i maestri di teologia al capitolo provinciale dell’ordine si sentono costretti a

proporre al giovane collega una lista di questioni cruciali con lo scopo di chiarire i contenuti di

alcune posizioni discutibili da Ockham. Una denuncia secondo la quale il giovane studioso avrebbe

sostenuto delle dottrine sbagliate con odore di eresia, aveva spinto Giovanni XXII a costituire una

commissione per investigare le accuse. Le accuse di resia costituivano un rischio del mestiere per

chi si dedicava alla scienza teologica. Ockham giunse ad Avignone nel 1324. Li entrò in contatto

con la commissione della quale faceva parte come accusatore l’autore stesso della denuncia; non

vi era però compreso alcun francescano che sostenne le sue difese. Non aveva un difensore ma

poté difendersi da solo nel corso di un concistoro pubblico. Per motivi oscuri non seguì mai una

condanna ufficiale e nemmeno ufficiosa. Il processo pose fine all’attività teologico-filosofica di

Ockham e condusse l’autore su strade diverse. Ockham si dedicò a comporre scritti polemici di

argomento politico. Quando il ministro generale dell’ordine, Michele da Cesena, arrivò ad Avignone

il primo dicembre 1327 sembra che abbia ordinato al confratello di Oxford di immergersi nello

studio dei documenti relativi alla questione sulla povertà. Ockham si rese conto che il papa stesso

28

si accingeva a imporre alla cristianità delle interpretazioni eretiche. Il piccolo gregge dei

francescani guidato da Michele da Cesena fuggì ad Avignone e si rifugiarono ufficialmente sotto la

protezione del sovrano tedesco e imperatore romano Ludovico il Bavaro. Questi era impegnato in

un conflitto politico con il papa ed era pronto a legarsi ai nemici del suo nemico. E quando fu chiaro

che la grande maggioranza dell’ordine francescano non intendeva rinunciare all’obbedienza al

papa e alla curia, allora Michele da Cesena e i suoi seguaci, tra cui Ockham, rimasero alla corte

imperiale dove vennero consultati come consiglieri dell’imperatore e dovettero sforzarsi ogni volta

di conquistare l’attenzione del loro signore. Ockham intendeva difendere la forma di vita dell’ordine

francescano e i suoi diritti contro la critica del papa. Il papa considerava del tutto ingiustificabile la

dottrina che i francescani, seguendo il loro santo fondatore Francesco d’Assisi, definivano della

povertà altissima. In futuro i francescani come gli altri ordini mendicanti della chiesa non sarebbero

stati poveri. Nel suo studio della povertà francescana fece riferimento a molte tradizioni. Ockham

cercò di comunicare al pubblico colto del suo tempo le strutture che aveva elaborato per offrire a

questo pubblico un tema di riflessione in modo che il pubblico venisse orientato nella giusta

direzione. Prima della caduta, nel paradiso terrestre l’uomo godeva di un libero dominio che

esprimeva la sua posizione di unica creatura razionale nel mondo creato e che Ockham assimilava

alla posizione degli angeli. Gli esseri irrazionali si sottomettevano alla signoria razionale dell’uomo

senza opporre resistenza. Ma con la caduta l’uomo ha perso questa posizione. La resistenza

opposta dagli oggetti e la concorrenza da parte dei suoi simili gli impedirono di esercitare questo

dominio universale. In seguito alla caduta dovette accontentarsi di usare le altre creature, del

potere di usare che possedeva già prima del peccato e che era in comune con gli altri animali

ponendoli su un gradino superiore rispetto le piante. Sorge così la proprietà. Dio insegna all’uomo

decaduto la possibilità di assicurarsi il diritto di utilizzare in esclusiva alcuni oggetti determinanti

escludendo tutti gli altri suoi simili e in questo modo garantirsi maggiori possibilità di

sopravvivenza. La proprietà è concessa da Dio come possibilità, ma non è istituita da Dio nelle

forme storiche concrete che assume. Se la proprietà fosse istituita da Dio in quanto tale allora

nessuno al di fuori di Dio potrebbe modificare il diritto di proprietà. Dio assegna all’uomo decaduto

la possibilità di assicurarsi il diritto di utilizzare in esclusiva alcuni oggetti determinanti escludendo

tutti gli altri suoi simili e in questo modo di garantirsi maggiori possibilità di sopravvivenza. La

proprietà è concessa da Dio come possibilità, ma non è istituita da Dio nelle forme storiche

concrete che assume. Se la proprietà fosse istituita da Dio in quanto tale allora nessuno al di fuori

di Dio potrebbe modificare i diritti di proprietà. Ma essendo il risultato di un accordo umano potrà

subire evoluzioni. Un uomo che muoia di fame può servirsi del cibo di un altro che ne abbia in

abbondanza. Se agisce così non fa altro che ricorrere al suo diritto naturale di utilizzare tutte le

cose. In caso di necessità vige l’ordine originario. La proprietà in condizioni normali rende la vita

più facile all’uomo, ma in caso di necessità non può competere con le esigenze vitali. Ockham

considera il potere dell’uomo sull’uomo in analogia ai diritti di proprietà. In uno scritto, il

Breviloquium considera la proprietà e il potere come una facoltà duplice, vale a dire come la

facoltà duplice delle proprietà e come la facoltà di organizzarsi politicamente istituendo dei

governanti. Ockham non riconduce questa facoltà come un aspetto del suo essere sociale, solo

alla natura dell’uomo. Non ne individua nemmeno il fondamento nella legittimazione della sovranità

a opera dei sacramenti della chiesa. Dio ha concesso questa duplice facoltà a tutti gli uomini non

solo ai cristiani, ma anche agli infedeli. Ockham afferma che il sovrano si trova al di sopra di tutto il

suo regno ma in alcuni casi si trova sottoposto al suo regno. Così in caso di emergenza il regno

può deporre il suo sovrano e imprigionarlo e lo può fare in virtù del diritto naturale. Il potere non è

solo una forza a disposizione di chi la esercita. Il governante, con la sua istituzione, ottiene un

diritto soggettivo a esercitare il potere e questo diritto non può venirgli sottratto senza che abbia

commesso una colpa oppure senza che vi siano giustificati motivi. Ockham non giustifica

l’anarchia. In caso di necessità i confini della proprietà vengono meno. In caso di necessità il diritto

soggettivo del governante ad esercitare il potere non è più efficace. In caso di necessità il

funzionamento delle istituzioni umane si trova sottoposto alla prova più dura. Quando si verifica

uno stato di emergenza, subentra il diritto naturale e cancella tutti i limiti posti dal diritto e dalla

ragione. Ik popolo che non trova più sostegno nel suo governante deve sostenersi da solo. Il

potere deve essere giudicato da un’etica della sovranità e anche dai governati che giudicano se il

potere ha espletato debitamente le sue funzioni. L’etica politica si trova sostituta dall’obbligo di

rendere conto ai governati. Ockham sviluppa le sue teorie politiche non come dottrine dello stato 29

ma come teoria sociale che si rifà al modello della chiesa dal momento che è irritato per lo

scandalo suscitato dalle pretese e dalle dottrine sbagliate del papa. Così le teorie politiche non si

occupano più tanto della questione relativa alla forma di governo migliore quanto dei problemi

sollevati dalle necessità dell’agire politico.

Il diritto pubblico imperiale tedesco: Lupoldo di Bebenburg e la Bolla d’oro dell’imperatore

Carlo IV

Gli scontri tra imperatore e papa all’epoca di Ludovico il Bavaro si conclusero senza che fosse

possibile giungere ad una chiarificazione definitiva. Papa Clemente VI fin dall’inizio del suo regno

adottò una politica risoluta e un’attività diplomatica molto flessibile. I suoi sforzi erano volti a

suscitare un antire che potesse contrastare Ludovico il Bavaro. La maggioranza dei principi elettori

scese Carlo IV di Moravia quale re dei romani. Prima che si risolvesse la guerra civile tedesca, che

sia Carlo IV sia l’imperatore avevano condotto con grande energia, Ludovico il Bavaro morì nel

1347 durante una caccia all’orso. Dal momento che i suoi sostenitori non riuscirono a trovare

subito un pretendente forte da potersi opporre al Lussemburgo, il campo rimase a Carlo IV. Carlo

IV nei primi anni del regno venne definito con disprezzo da Guglielmo da Ockham. Nei primi anni

del suo regno la situazione di partenza imponeva di cercare un rapporto stretto con la curia: egli

non cercò mai di risolvere i conflitti di interessi attraverso un confronto diretto, ma con una

avveduta difesa dei propri diritti. Non si oppose mai agli squilli di tromba della curia, ma proseguì la

propria politica senza lasciarsi turbare da questi proclami e cercò di assicurare le basi giuridiche

del proprio regno indipendentemente dalla curia. Prima e dopo la sua incoronazione imperiale,

avvenuta a Roma durante la pasqua dell’anno 1355 in seguito a lunghe trattative, Carlo evitò di

adottare misure che lo coinvolgessero nei conflitti italiani. Non intervenne nelle lotte tra i piccoli e

medi poteri dell’Italia settentrionale. Carlo IV si presentò come il concessore di privilegi imperiali in

Italia settentrionale e si accontentò di garantire il proprio controllo sulla Germania con una legge

che stabiliva le forme e i presupposti giuridici dell’elezione del sovrano tedesco, il re dei romani e

futuro imperatore romano. La Bolla d’oro avrebbe costituito una sorta di legge fondamentale

nell’impero nonostante stabilisse quali procedure seguire per la successione al trono imperiale, il

loro svolgimento, l’identità e il numero degli elettori e le immediate conseguenze giuridiche. Grazie

a norme aggiuntive furono individuati i principi elettori. Tutto questo avvenne senza che il papa o la

curia romana dicessero una parola. La curia non era disposta ad accettare la Bolla d’oro e persino

quando si trattò di determinare le procedure per la successione del figlio di Carlo IV, Venceslao, al

trono di Germania, cercò di far valere le proprie pretese. Le crisi profonde del sistema papale

durante lo scisma avevano a tal punto svuotato le pretese papali che queste divennero formali.

Carlo IV costituiva la realizzazione di una esigenza avanzata dai ceti dell’impero. Lupoldo nel

“tractatus de iuribus regni et imperii” intendeva mettere a disposizione del sovrano tedesco un

diritto pubblico imperiale in modo da riuscire a sottrare l’impero alla situazione ambigua e oscura

che aveva spinto già Dante a cercare rifugio in un sogno universalistico. Lupoldo auspicava che i

diritti sovrani del monarca tedesco avessero un fondamento tanto sicuro quanto quelli di cui

godevano i re di Francia o di Inghilterra. Potè comporre un trattato con cui iniziare in modo

plausibile e argomentare che anche il sovrano tedesco poteva esercitare i propri diritti e poteri

entro l’impero senza l’intervento del papa e indipendentemente da questi. Nel programma di

Lupoldo se i canonisti del regno di Francia e del regno di Napoli avevano affermato che la formula

rex est imperator in regno suo assicurava al re la piena sovranità sul suo stato nazionale, allo

stesso modo anche l’imperatore, ossia il sovrano tedesco, andava considerato quale re nel suo

impero. Così il conflitto tra l’imperatore e il papa non fu davvero risolto, ma divenne obsoleto sul

piano dottrinale e non progredì mai di più. Nell’ambito dell’impero tedesco le successive teorie

politiche non si occuparono più di far luce sul conflitto tra le pretese papali e le tensioni imperiali

all’indipendenza. Il processo di statalizzazione nell’impero come anche nelle altre regioni d’Europa

fu il risultato della gestione dei problemi concreti, delle consolidazioni dei procedimenti giuridici, del

processo di ricezione del diritto erudito, nell’incentivazione dei mezzi di esercizio del potere, come

anche della costituzione delle chiese nazionali le cui strutture vennero utilizzate a fini politici. Le

teorie politiche si concentrarono su altri obiettivi: tra questi vi furono gli sviluppi dell’antico genere

letterario degli specchi del principe. In Italia Petrarca compose il primo specchio del principe di

marca umanista. Il genere letterario rivela una territorializzazione. I giuristi si trovarono coinvolti in

questa situazione. I loro commenti venivano utilizzati da altri autori come miniere di esempi. Il 30

giurista più significativo della sua generazione, Bartolo da Sassoferrato, trattò del reggimento della

città come anche degli aspetti giuridici della tirannide. Altri giuristi come Baldo degli Ubaldi

consegnarono le loro interpretazioni sulle questioni fondamentali del diritto pubblico ai loro

commenti al Corpus Iuris Civilis oppure le elaborarono in molti consilia. Filippo di Leida riuscì a

calibrare tanto bene alle condizione effettive della contea d’Orlanda le sue interpretazioni di alcuni

testi scelti dal diritto romano che si è voluto vedere nel suo trattato “De cura reipublicae et sorte

principantis” del 1351 uno specchio del principe. L’autore del trattato come anche il suo pubblico

erano certi della vigenza immediata delle disposizioni contenute nel Corpus iuris civilis e che

Filippo di Leida era pronto a risolvere i problemi politici posti dal piccolo mondo in cui si muoveva

facendo riferimento alle interpretazioni delle norme del diritto romano. Alla corte francese Carlo V

si raccolse un gruppo di intellettuali che si muovevano tra la corte reale e l’università interessati a

riunire, organizzare e diffondere l’alta cultura anche nell’ambito delle teorie politiche. Raoul des

Presles aveva composto il suo specchio del principe nei primi anni di regno di Carlo V e si mise in

luce per le traduzioni in francese di diverse opere tra cui anche la Bibbia. Nicola Oresme si fece

notare per notevoli opere di teologia sistematica e per le traduzioni in volgare di testi aristotelici e

compose un “Tractatus de moneta”, il primo tentativo di elaborare una teoria finanziaria. La teoria

politica venne affrontata sia da Oresme sia da Evrat che compose anonimamente la sua

compilazione “Somnium viridarii”. Poco dopo l’autore stesso la tradusse in volgare. La

compilazione contiene i risultati del dibattito nella forma di dialogo tra un cavaliere e un chierico,

dal punto di vista degli interessi della corte francese e riporta brani tratti da opere diverse nella

forma disinvolta del confronto dialettico tra un sostenitore del potere pubblico laico e un partigiano

delle pretese curialiste, rifacendosi alla forma di uno scritto polemico, il “Dialogus inter clericulm et

militem” CAPITOLO OTTO – IL TARDO XIV SECOLO: JOHN WYCLIF

Era necessario che le argomentazioni erudite fossero disponibili in traduzione per l’alta nobiltà dal

momento che questa non conosceva il latino, ma era chiamata a svolgere un ruolo decisionale

fondamentale. La letteratura nelle lingue volgari fornì in tutte le nazioni europee e anche le teorie

politiche parteciparono a questo sviluppo. I trattati in volgare apparvero sempre più numerosi. Gli

scritto politici di John Wyclif apparvero tanto nel latino degli eruditi quanto in volgare. John Wyclif

non aveva l’intenzione di elaborare una vera e propria teoria politica. Per tutta la sua vita, quindi

fino al 1384, fu e rimase sempre un teologo impegnato a provocare una riforma della chiesa. Alla

corte inglese i più esclusivi circoli della nobiltà si entusiasmarono per i progetti di riforma di Wyclif.

Ampi strati della popolazione vennero raggiunti dalle sue idee dopo che attorno al lavoro del

teologo si era raccolto un movimento formato dai suoi studenti, collaboratori e teologi. Le radici dei

lollardi (coloro che facevano parte di questo movimento) stavano sia nello spirito di indipendenza

degli universitari sia nella critica della chiesa e della società di matrice popolare. Per quanto

riguarda le linee fondamentali delle teorie politiche, Wyclif utilizza tanto il latino quanto il volgare

inglese. Al punto centrale del suo pensiero si trova la chiesa, che concepisce in quanto comunità

non semplicemente dei fedeli, ma dei salvati. Wyclif prende sul serio l’idea dell’assoluta

predestinazione divina. Dio conosce dall’eternità coloro che ha predestinato al suo regno.

Nemmeno i predestinati sono immuni dal peccato. Pertanto è necessario distinguere tra chi si

trova solo per una fase transitoria nello stato di grazia e chi è predestinato alla salvezza; questi

ultimi saranno manifesti solo alla fine della vita con il giudizio universale. Wyclif distingue per lo

meno tre significati varianti del termine. Chiesa può essere la comunità di chi si trova

presentemente nello stato di grazia. Questo gruppo può essere formato da uomini che per quanto

si impegnino non sono predestinati alla salvezza. Questa chiesa costituita da chi partecipa allo

stato di grazia non può essere il corpo mistico di Cristo o la santa chiesa cattolica, quale è definita

nelle professioni di fede. Se invece si intende per chiesa l’insieme dei predestinati assieme a

coloro che si trovano in uno stato di grazia, questo insieme esaudisce solo in parte i requisiti della

vera chiesa di Dio dato che comprende anche i dannati. La vera chiesa può essere solo la

comunità dei predestinati, indipendentemente dal fatto che nel presente si trovino o meno in uno

stato di grazia. Questa estremizzazione del concetto di chiesa costituisce la base del pensiero

politico-sociale di Wyclif. La chiesa trova la propria effettualità nella dipendenza diretta da Cristo, il

suo capo. Non è possibile che questa chiesa abbia un capo terreno dal momento che prima del

giudizio finale non è possibile sapere se sono predestinati e quindi parte della vera chiesa, oppure

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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze della comunicazione
SSD:
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher EMANULEA90 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Cultura e linguaggi politici nel medioevo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Insubria Como Varese - Uninsubria o del prof Conetti Mario.

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