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Lingua e letteratura latina - Enciclopedia virgiliana

Appunti di Lingua e letteratura latina per il corso della professoressa Scotti, in cui vengono analizzati i seguenti argomenti: Eneide: funzione dei personaggi, interpretazione della lingua dello stile, fonti di ispirazione per la creazione dell'opera Eneide; Enea e la leggenda: la discesa nell'oltretomba, viaggio di Enea, il personaggio nella tradizione previrgiliana... Vedi di più

Esame di Lingua e letteratura latina docente Prof. M. Scotti

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evoluzioni, e il suo agire è perfettamente conforme a quello che da lei si attendevano i

fruitori dell’epos; la Giunone virgiliana, a differenza dell’infallibile nume omerico, è anche

in grado di commettere errori, in tal modo finisce per distruggere la lontananza epica per

entrare in contatto con la realtà romana. Le conseguenze delle sue azioni sono ancora vive

nel mondo di Virgilio, quello che ha compiuto Giunone costituisce l’aition della grandezza

di Roma.

VENERE

La dea appare in tutte le opere di Virgilio, tuttavia nelle Bucoliche e nelle Georgiche non si

presenta allo stesso modo che nell’Eneide. Tutti gli esseri viventi sono sottomessi alla

stessa legge, nelle Bucoliche e nelle Georgiche la Venere è la rappresentazione sincretica

quale appare sotto i tratti dell’alma Venus cantata da Lucrezio, è

di una Venus-Afrodite,

una Venere segnata da un’impronta nettamente ellenica.

Completamente diversa appare Venere nell’Eneide, qui la personalità di Venere è

splendente, l’impiego metonimico del nome è un fenomeno raro e accessorio. Venere

nell’Eneide non ha più una semplice veste mitologica, ma è la concezione stessa della

Venere romana. Si deve però sottolineare che Virgilio ha saputo fondere in armoniosa

unità due aspetti essenziali: l’orientamento fondamentalmente religioso del concetto,

testimoniato dall’uso liturgico, e la stilizzazione mitologica operata dalla leggenda troiana.

E’ un fatto che l’appellativo venus non è testimoniato all’origine che all’interno del

all’impiego religioso. La leggenda troiana ha prestato

veneror che è strettamente riservato

a questa dea una personalità conforme al passaggio semantico, trasformando Venere in una

divinità mediatrice tra i Romani e gli dei, in particolare Giove.

In effetti Venere ha ereditato tutto il prestigio mitologico di Afrodite. Ella si libra tra cielo

e terra, come le divinità omeriche, si distingue per la sua bellezza, conosce l’arte della

metamorfosi (venere trasformata in cacciatrice).

La dea nell’Eneide è strettamente legata ai suoi, non risparmia gli sforzi per portare loro

aiuto, agisce come madre di Enea, l’eroe che ha concepito Anchise; e come madre

manifesta la costante preoccupazione per la sua discendenza, vegliando con particolare

premura sul suo nipotino Ascanio.

L’influenza ellenica c’è ma è poca cosa, Venere nell’Eneide assume tutto il passato

leggendario di Afrodite secondo l’ottica troiana, Venere riceve in eredità gli attributi e i

santuari di Afrodite, ma comunque la venere virgiliana si distingue nettamente da i tipi

dell’età classica che dell’epoca ellenistica.

greci sia

Nell’Eneide Venere è esente sa ogni leziosaggine, nonché da qualsiasi episodio

scandaloso, (diversamente da Apollonio Rodio fa specchiare Cypris davanti uno specchio,

in Omero gli dei si divertono dell’adulterio di Afrodite con Ares). Nell’Eneide, Venere

conserva sempre la dignità perfetta. Certo è anche la dea della seduzione amorosa, ma

quando Venere interviene per sedurre, ad esempio nell’episodio di cartagine, Virgilio

assegna dapprima un ruolo a Venere ma poi la responsabilità degli avvenimenti risulta

essere di Giunone, infatti Venere simulando di accettare le proposte di Giunone, si dà buon

conto un’aria conciliante , facendo passare la responsabilità delle sciagure di Didone da sé

a Giunone.

Anche nell’episodio in cui Venere seduce il marito Vulcano, per ottenere le armi per Enea,

in realtà l’atto seduttivo non è rivolto ad una amante ma al marito (tuttavia marito viene

chiamato anche Anchise, quindi si deve giustificare questa duplicità, con il fatto che se

Vigilio avesse potuto rileggere l’Eneide, probabilmente avrebbe unificato e chiarito le

posizioni).

Complessivamente il ruolo di Venere dall’inizio alla fine del poema è quello di Madre. Ci

sono anche dei momenti nel poema ove Venere è militante, ad esempio quando guarisce

Enea raggiunto da una freccia con una pianta speciale, o quando interviene direttamente

nella lotta deviando i dardi rivolti ad Enea, o ancora quando determina la vittoria di Enea

estraendo la lancia del figlio dal ceppo di olivo, rispondendo a Giuturna che aveva passato

la sua spada a Turno.

Questa attività militare di Venere, per quanto importante sia, non rappresenta tuttavia che

una funzione secondaria, una conseguenza della vocazione teologica, la quale si manifesta

in due modi: sul piano teorico e sul piano pratico.

Sul piano teorico, Virgilio ha affidato alla dea la cura di definire il valore fondamentale

della religione romana per ciò che concerne i rapporti fra gli dei e gli uomini. E’ così che

Venere ricorda a Giove stesso i principi di base: dietro la finzione mitica di una figlia che

implora il suo padre divino, si nasconde una dialettica religiosa essenziale. Tutto è

riassunto nel grido finale che Venere lancia a proposito dei Troiani: Hic pietatis honos?. La

pietas non è che la religione messa in atto: essa regola i rapporti tra gli dei e gli uomini con

vincoli di reciprocità basati sul seguente postulato: se gli uomini compiono il loro dovere

verso gli dei questi devono a loro benevolenza; devono accordare pace a chi li venera. Ora

qual è la situazione dei Troiani al momento dell’intervento di Venere? Essi non hanno più

verso gli dei, perché l’annientamento della loro città ha cancellato lo spergiuro

debiti

compiuto prima del re Laomedonte. In loro nome, Enea ha ricevuto al contrario la

promessa di fondare una nuova Troia; nella sua qualità di pius, egli è il garante per

eccellenza di questa pietas verso gli dei. Ecco ciò che Venere vuol dire interpellando Giove

con la domanda Hic pietas honos? Ormai i troiani dovrebbero beneficiare dela benedizione

di Giove invece di essere messi di fronte a nuove prove. Il dio supremo non ha promesso ai

Romani-Eneadi di regnare un giorno sul mondo?

E’ in virtù dello stesso insegnamento teologico che Venere spiega il disastro di Troia,

indirizzandosi, questa volta, a Enea. Certo, questi aveva più o meno presagito la disgrazia

divina che minacciava la città, ma Venere gli fa premura di prendere coscienza ancora più

nettamente della situazione mentre gli impedisce di soddisfare la vendetta -inutile- su

Enea, rifugiata all’entrata del santuario di Vesta. Ella gli rivela chiaramente che le vere

ragioni della caduta di Troia che non sono ne la bellezza di Elena ne la colpa di Paride.

Venere per mostrare al figlio tutta la portata di questa maledizione divina, dissipa il velo

opaco che oscura gli occhi del mortale Enea e l’introduce a una visione soprannaturale

degli avvenimenti e capisce che Troia non poteva sfuggire alla sanzione che le spettava per

lo spergiuro di Laomedonte.

Sul piano pratico l’azione di Venere si manifesta con un’intercessione permanente in

favore dei Troiani. Questa intercessione permanente in favore dei Troiani, è esplicitamente

proclamata dalla dea stessa e si concretizza nell’apparizione della stella guida, o

nell’interpellare Giove. Qui l’affabulazione mitica ricopre un’articolazione religiosa

precisa: l’associazione di Giove e di Venere nel culto dei Vinalia (Vinalia erano due

festività romane celebrate in onore di Giove e Venere. Le Vinalia urbana (o priora)

venivano celebrate il 23 aprile in onore del raccolto d'uva dell'anno precedente. In

quell'occasione si assaggiava il vino nuovo[1] e venivano offerte libagioni a Giove. Le

Vinalia rustica (o altera) erano celebrate il 19 agosto dagli abitanti del Lazio. In

quell'occasione il flamen dialis sacrificava un agnello a Giove per propiziare l'abbondanza

della vendemmia. In entrambi i casi alla figura di Giove si affiancò quella di Venere.).

La prima volta, Venere interviene dopo il naufragio dei Troiani vicino alle coste di

Cartagine: invitando Giove alla coerenza, lo provoca a definirne i fata.

La definizione di fata è una novità teologica in quanto si confondo con i decreti propri di

Giove (all’inverso della concezione omerica di un destino, superiore a Zeus). Viene allora

la professione solenne del dio sovrano che impegna la sua personale autorità, giocando sui

vincoli semantici tra fata e fabor.

Il secondo intervento si colloca dopo gli assalti al campo troiano, prima dello scontro

decisivo tra troiani e latini. La recrudescenza dell’attività militare è dovuta soprattutto alle

iniziative rabbiose di Giunone nelle operazioni. Venere viene a dolersene con Giove

davanti all’assemblea degli dei, e Giove prende le distanze da entrambe per la sua ambigua

condizione di marito di Giunone e padre di Venere. In realtà questa presa di posizione non

rimette niente in causa: essa si spiega con la delicata situazione di Giove, che viene

sollecitato contraddittoriamente sia da Giunone sia da Venere. Fingendo di prendere le

distanza dai fata, che s’identificano in effetti con i suoi decreti, il dio si trae d’impaccio con

una risposta diplomatica.

AMATA

Zia di Turno, sostiene con ardore e decisione il matrimonio del nipote con al propria figlia

Lavinia. La Furia Alletto, nello spargere, su ordine di Giunone, i semi della guerra,

incomincia proprio d Amata: il terreno è particolarmente fertile perché la regina vuole le

nozze con una passione accanita. La passione agitata di Amata contrasta con quella della

figlia Lavinia più contenuta e pudica, perciò amata è più simile a Turno, ma i propositi

preannunciano l’atto finale

divergono nettamente. Il suicidio di Amata per impiccagione

della tragedia.

Virgilio ha caratterizzato la regina con la passione un po’ torbida che ella mette nel

perseguire la sua causa, La volontà di affermare il proprio potere nel regno è naturalmente

parlare di calcolo politico. Tuttavia la brama di potere, l’aspetto

implicita, e si può anche

politico non emergono in primo piano nel dramma di Amata perciò è opportuno pensare a

personaggi femminili passionali della tragedia greca come Altea, Procne, Ino. E non va

dimenticato che la tragicizzazione del personaggio era già chiara nella leggenda e

nell’annalistica, secondo Servio ad esempio Amata che uccide i suoi due figli maschi è

ricalcata su Medea. Si deve inoltre ricordare che nella concezione romana le donne e i

gli elementi più deboli e vulnerabili del’organismo sociale, Virgilio

giovani costituiscono

condivide largamente questa visione, non a caso Alletto comincia la sua opera da Amata e

Turno.

Il dramma politico della regina offriva una situazione diversa da quella di Didone e si

delineava con caratteri nuovi, il personaggio presenta nei rapporti col futuro genero, angoli

torbidi in cui la psicologia dei nostri tempi può sondare con interesse e con frutto.

Virgilio però ha finito per avere un certo impaccio nel delineare Amata ricalcandola

soprattutto su Didone, ma accentuandone la capacità di calcolo, di simulazione, l’astuzia.

La seconda parte dell’Eneide tende in generale a un colore più tragico, più cupo che la

prima. Ciò che è vero anche per il dramma di Amata rispetto a quello della regina di

Cartagine: la differenza si avverte soprattutto nel modo del suicidio: la morte per

impiccagione è più orribile, più ripugnante che quella per spada, e Virgilio sottolinea la

sensazione. Si deve anche ricordare che la morte per impiccagione era usata per i

condannati a morte in carcere.

Quasi certa, per questo personaggio è la suggestione di eroine greche dell’epica e della

tragedia greca uccisesi per impiccagione: Epicaste nell’Odissea, Clite in Apollonio Rodiso,

Giocasta, Fedra e altre nella tragedia attica.

GIOVE

Iuppiter, antichissima divinità celste di origine indo-europea e già dagli inizi fornita

dell’apposizione di padre, venerata da Italici, Latini e Romana divenuta presso questi

popoli il patriarca e re degli dei di un pantheon politeistico a imitazione dello Zeus greco.

Giove compare in Virigilio in tutte le sue valenze, da quelle uranico-meteorico-

naturalistiche a quelle mitologiche, a quelle di ordinatore e reggitore del mondo, degli dei e

degli uomini, garante dei fati e tutore del giusto, divinità somma di Roma, antenato dei

Romani. Per relazioni con fato vedi Fatum(….)

TURNO

Turno ha tutte le apparenze di un antroponimo etrusco.

dell’oppositore limitatamente al piano umano e

Virgilio ha dato a Turno il ruolo attanziale

alla parte iliadica dell’Eneide adattandolo cioè a quella aemulatio omerico che condiziona

la strategia narrativa del poema: un ruolo, quindi, non solo più ampio e importante, ma

modellato sulle vicende e i caratteri dei due eroi con cui Turno successivamente

s’identifica, Achille ed Ettore. E’ questa la prima radice dell’ambiguità e complessità che

caratterizza l’eroe virgiliano e si riflette nella disparità e contraddittorietà delle sue

valutazioni.

Virgilio ha dato a Turno ascendenze sia italiche sia greche, La madre è la diva Venilia che

altre tradizioni conoscono come ninfa delle Acque, il padre è Dauno. L’ascendenza greca

che Virgilio gli attribuisce non serve solo a elevare l’eroe italico al livello dei leggendari

eroi greci, ma è funzionale all’ambiguo ruolo di Turno, contribuendo, assieme alla divinità

della madre, alla sua apparente o provvisoria assimilazione ad Achille. Turno è anche

imparentato con la famiglia di Latino ma il rapporto di parentela è vago in Virgilio.

Le qualità fisiche di Turno sono quelle tipiche degli eroi omerici: la statura gigantesca e la

bellezza, quest’ultima non solo in opposizione alle qualità più interiori che esteriori di

Enea, ma anche e soprattutto in funzione del’assimilazione ad Achille: Turno è il più bello

tra gli italici, così come Achille tra i greci e Virgilio lo dice con versi strutturati su quelli

omerici. Di Achille Turno ha anche la giovinezza, lontana dall’adolescenza di Lauso,

Pallante, Eurialo, e lontano dalla virilità del pater Aeneas.

L’armatura e l’equipaggiamento di Turno sono anch’essi condizionati dalla sua

caratterizzazione, Sauvage ha osservato che solo Turno ha a che fare con i cavalli e mai

Enea, il che simboleggerebbe l’orgoglio dell’uno contro la modestia dell’altro; direi che è

un tratto omerico e achilleo, tant’è che la descrizione dei due cavalli di Turno ricalca quella

dei cavalli di Reso nell’Iliade. Indubbia valenza simbolica hanno le armi di Turno che non

rimandano, stavolta a quelle di Achille: per il motivo che è Enea a ricevere le armi di

Vulcano.

Sul furor di Turno molto di è scritto, per ben valutarlo si deve però tenere conto di due

elementi:

1) esso è imprescindibile dal codice epico, è la bellicosità del combattente (anche di Camilla)

e sussiste anche in Omero;

2) esiste però un furor iustus, eticamente motivato (come quello di Ercole contro la furiis

mens effera di Caco).

Anche se non c’è dubbio che il furor di Turno sia associato alla caedis insana cupido, e

quindi condannabile, non basta solo questo a caratterizzarlo. Vi concorrono tratti assenti in

Turno e presenti in Enea come gli epiteti bonus e magnanimus e soprattutto pius. Ciò però

non vuol dire che non esista una pietas dei Troiani: il che non vuol dire che non esista una

pietas di Turno, ma più cultuale che autenticamente religiosa, in quanto non riconosce la

volontà divina se non quando coincide con i propri desideri; così come non esiste una

virtus eroica di cui Turno ha gelosa coscienza, al punto da preferire la morte al disonore,

ma al servizio di una causa sbagliata.

Alla pietas di Enea che è dedizione e subordinazione a calori che trascendono l’individuo,

si contrappone una costellazione para formulare di qualificazioni costituita da :

13 ricorrenze di questo termine nell’Eneide 4 sono per

audax, dal valore negativo, e delle

Turni; o anche superbus, che ha una valenza eticamente e politicamente negativa indicando

di chi si mette al di sopra degli altri e a Turno questo termine afferisce 3 volte. Turno entra

dei superbi che è compito dell’impero romano debellare per riportare la

nella categoria

pace nel mondo.

Altro elemento funzionale alla definizione dei personaggi è la caratterizzazione con

similitudini, tanto più se messe in contrasto con quelle pertinenti a Enea. Il paragone del

guerriero con animale da preda è stereotipo epico, ma non p un casi de su una decina di tali

similitudini ben 7 afferiscono a Turno (identificato col leone, il lupo, l’aquila e la tigre),

mentre per Enea non ve n’è nessuna (a parte quella del toro che si prepara alla lotta).

Turno può individuarsi come un Achille perdente perché l’ipotesto omerico porta una

progressiva inversione di ruoli nei due antagonisti, col rischio di convogliare su Enea le

quelle positive di Ettore. E’ formula fortuna

connotazioni negative di Achille e su Turno

che Turno abbia la natura di Achille e il destino di Ettore. Turno comincia come Achille e

finisce come Ettore. E’ questa la sua tragica ambiguità. la fa Virgilio all’inizio

La vera e propria presentazione di Turno, nome, aspetto, rango,

della parte iliadica, mettendo subito in contrasto il suo corteggiamento di Lavinia con le

deterrenti manifestazioni del fato. Ma solo con i vv. 406 ss. lo vediamo in praesentia:

Giunone gli manda in sogno Alletto, sotto forma della vecchia sacerdotessa Calibe, per

istigarlo alla guerra. Intervento spesso citato a prova della non responsabilità di Turno,

vittima di potenze sovraumane (come Didone). E’grosso e forse insolubile il problema

della poesia di Virgilio nell’ambiguo rapporto fra intervento divino e responsabilità umane

e sovraumane. Ma almeno nel caso di Didone e di Turno, motivazioni umane e

sovraumane vanno nello stesso senso.

Virgilio complessivamente non nasconde la responsabilità dei suoi personaggi, che

collaborano alla propria rovina.

Eventi importanti sono il duello tra Pallante e Turno, punto nodale della vicenda di Turno,

che può essere confrontato con il duello tra Enea e Lauso. Enea si comporta diversamente

da Turno, infatti cerca di evitare lo scontro impari e alla fine lascia le armi al giovinetto

ucciso e lo solleva da terra con un gesto quasi paterno. Dopo la morte di Pallante Turno

esce di scena per lasciare il posto al furor vendicativo di Enea. Per ritardare lo scontro tra

all’espediente omerico del fantasma forgiato da un dio, e

Enea e Turno Virgilio ricorre

Turno inseguendolo si allontana dal campo di battaglia (…).

L’ultimo atto della tragedia è quello del duello tra Enea e Turno, tante volte differito. Il

duello è modulato su quello tra Achille ed Ettore, non senza contaminazioni intertestuali,

come il lancio del masso (Iliade) ma sempre da parte di Ettore (la più importante di tali

contaminazioni riguarda la supplica di Turno) e inversioni narrative, come la psychostasia,

anticipata, e la fuga di Turno, che segue e non precede il primo scontro e viene quindi

motivata dal fatto che l’eroe è rimasto disarmato e non dall’improvviso timore alla vista

del nemico, forse sentito poco eroico da Virgilio.

ANCHISE

E’ ricordati diffusamente nell’Eneide in tre distinti momenti, nel 2 libro e lungo il corso del

3 e nel 5 con i ludi funebri. Di Anchise Virgilio conosceva quel poco che ne dice

l’Iliade,era figlio di Capys, discendente di Dardano, e cugino di secondo grado di Priamo;

Enea è figlio di Afrodite e di Anchise, unitisi in una valle dell’Ida, un mortale e una dea.

Nell’Eneide tale personaggio ha le caratteristiche che presenta l’Anchise di Nevio, cioè

vecchiaia e inabilità fisica, che in un primo momento gli fanno desiderare la morte nel rogo

di Troia, ma anche profonda religiosità che successivamente lo salva insieme ai suoi

discendenti.

Proprio per la sua vecchiaia Anchise è il capo della spedizione che muove da Troia, ed è

perciò lui a dare gli ordini della partenza, e così nelle tappe successive, in linea con il

principio di autctoritas della quale per l’età, l’esperienza ecc. è rivestito il pater Anchises.

Finchè Anchise è vivo, nell’Eneide il capo è lui, in tutta la pienezza dei poteri connessi,

religiosi. Infatti Anchise nel 3 libro è l’interprete della volontà degli dei,

soprattutto

Anchise esegue i sacrifici e rappresenta la volontà dell’intero gruppo di profughi da Troia.

Poco dopo un perfetto e improvviso colpo di scena, Anchise senza alcun indizio

preannunciante, viene a morte. Ora è Enea il pater Aeneas, subentra in tutte le funzioni fin

qui svolte dal pater Anchises.

Per gli ultimi due episodi dove vi è Anchise, cioè i ludi e l’incontro con Enea nella discesa

agli inferi, Virgilio prende spunto per la descrizione dei ludi da Omero, nel libro 23

dell’Iliade, ma anche dalle contemporanee celebrazioni che Ottaviano aveva indette nel 29

aC per il padre divinizzato.

ASCANIO

Figlio di Enea e di Creusa chiamato anche Iulo. Nell’Eneide Virgilio alterna

indifferentemente i due nomi di Ascanio e Iulo, anche se forse iulo sembra più usato con

una leggera connotazione affettiva. Il fatto di avere un doppio nome dà al personaggio

qualcosa in più, quasi un simbolo rispetto a un passato troiano verso cui richiama e ancora

lo collega il nome Ascanio, e un futuro che significherà soltanto Roma richiamato dal

nome Iulo. Ascanio è il personaggio che simboleggia, anche con l’adozione del doppio

nome, la transizione fra due momenti storici, o meglio, fra mito e storia.

Nell’Eneide Giove predice a Venere (primo libro) che alla morte del padre Enea, tre anni

dopo lo sbarco nel Lazio, Ascanio regnerà per 30 anni e passeranno poi 300 anni di

interrotto regno fino alla nascita di Romolo e Remo da Ilia e Marte. Conforme a questa

profezia,, nell’Eneide il personaggio di Ascanio lo s’incontra fino all’ultimo libro, con una

presenza che aumenta progressivamente di importanza fino al 9 libro, nel quale Ascanio, in

assenza del padre Enea, assume un ruolo di vicario anche sul piano del comando, per poi

sbiadire in un’evocazione negli ultimi 3 libri, ove invece il suo nome è citato rispetto alla

preoccupazione del padre, o come anticipazione del futuro che sarà Roma.

In conclusione Ascanio è caratterizzato come personaggio autonomo, presenta anche molte

contraddizione dal punto di vista dell’età, sembra che sia sempre considerato un puer (…)

FURORE

Nell’Eneide i seguenti personaggi sono descritti con questa parola più volte: Didone,

Turno, Enea, Amata, Giunone, la Sibilla, i Troiani, Camilla, Cassandra, Eecole, Etruschi,

donne troiane.

Fra i tipi di azione che il furore provoca il più comune è l’impulso che conduce alla lotta o

la condizione mentale di coloro che sono il lotta in una situazione di guerra. Ma può

riferirsi anche all’impulso di uccidere in una situazione non di guerra, oppure ad ina

condotta turbolenta, l’impulso a distruggere o la collera. Alcuni usi di furor riguardano

forze naturali come i venti, il fuoco o le tempesta. Ben 11 esempi alludono all’amore, e 10

alla condizione della mente che precede il suicidio, o l’autodistruzione,

esempi

La maggior parte degli studiosi considerano furor come opposto di pietas, la missione e il

destino di Enea. Questo è suggerito specialmente dal Furor impius.

RELIGIO

La complessità di significati inerente al concetto di religio si riflette anche nell’opera di

Virgilio e rende difficile una sicura interpretazione, anche a causa del mutare prospettive

ermeneutiche da parte degli studiosi moderni. Religio per alcuni studiosi consiste nel

“impressione di timore reverenziale e di ansietà provati in un luogo sacro, ritenuto

residenza di un numen”, ovvero timore a causa della presenza in quel luogo di una divinità.

Tuttavia è più probabile che l’aspetto più caratterizzante l’idea di religio, indichi in realtà

la diligentia, lo scrupolo dal quale dipende la buona esecuzione dei riti, dunque la loro

di Virgilio sembra implicare nell’uso di

efficacia. Anche la formazione politico-religiosa

religio, la priorità della nozione “scrupolo” rispetto a quella di “timore” tanto perché al

poeta appare ben nota la scientia pontificia regolatrice del concetto di religio, religiosus e

della sua applicazione.

RELIGIOSITA’

Le opere di Virgilio permettono di ricostruire un quadro abbastanza ampio e preciso della

religione di Roma alla fine del I sec a.C. Il quadro di questa religione si delinea nei dati

letterari, tramite notizie sui culti, sui riti, cerimonie, sulle divinità, le tradizioni

mitologiche, le concezioni escatologiche, le istanze salvifiche. Soprattutto le Georgiche e

l’Eneide sono opere ricche di dati religiosi, mentre le Bucoliche si prestano un po’ meno a

un’analisi storico-religiosa. Nelle opere la critica cerca si cogliere tanto la coerenza quanto

l’originalità di Virgilio nei confronti della tradizionale religione romana; infatti i testi

virgiliani da una parte mettono in evidenza il sentimento fondamentale della religio della

civica in quanto cultus deorm, dall’altra è raro che lascino trasparire la religiosità

soggettiva del poeta, che emerge solo nei passi ove ci sono interrogativi sul piano della

riflessione filosofica.

LE BUCOLICHE

Piuttosto che parlare di una religiosità individuata, per le bucoliche possiamo parlare di una

capacità di Virgilio di creare atmosfere spirituali, di aprire squarci nel mondo delle idee

proprio grazie al processo dell’idealizzazione con cui è tratta la materia. Idee latenti

(speranza, immensità del cosmo, l’attesa di doni celesti) e stati d’animo (tristezza,

dolore…) emergono dal gioco letterario ed espressivo di Virgilio nello stesso tempi in cui

si radicano nella sua coscienza.

Virgilio non prescinde dal sostrato epicureo dell’epica, anche se echeggia concezioni

stoiche o platoniche, si esprime in una dizione lucreziana. Ciò significa che in Virgilio

molta poesia è frutto di un’istanza propriamente meditativa o per lo meno di una spinta

interiore, epicurea, che non significa adesione a un sistema filosofico, ma comporta una

sensibilità viva per specifiche tematiche e coscienza di valori.

LE GEORGICHE

Il poema presenta elementi di interesse sia per la religione nazionale sia per la pratica di

culti privati e agresti. Le divinità menzionate nelle Georgiche se si escludono quelle

prettamente romane di nome, riflettono il processo dell’interpretazio Graeca, che da tempo

agiva all’interno della religione nazionale, dove annullava progressivamente le distinzioni

fra divinità greche e romane.

Il nesso fra arnesi da lavoro e ambito religioso-cultuale agrario, va inserito, ci sembra in

una serie di nozioni familiari alla cultura del tempo piuttosto che essere attribuito a un

progetto cosciente di Virigilio di santificare la campagna mediante la religione eleusina.

Poiché l’operare di Virgilio è di natura essenzialmente letteraria, l’esigenza di elementi

religiosi greci insorge nello stesso momento in cui i modelli greci interferiscono con quelli

latini.

Nelle Georgiche emerge che Virigilio insiste sul concetto di lavoro come condatta e come

lotta, voluto da Giove non per punire l’umanità di qualche colpa, ma per elevarla da uno

stato d’animo d’inattivo torpore: in dialogo con Lucrezio, che è presente in varie

espressioni, Virigilio accoglie sollecitazioni diverse, per giustificare il labor dato dagli dei,

e propone una teodicea debole sul piano speculativo filosofico.

Virgilio aveva una generica ansia religiosa più che interessi filosofici precisi, perciò il suo

concetto di felicità è imperniato su argomentazioni epicuree, che pongono

l’imperturbabilità come fine ultimo della conoscenza della natura, nello stesso tempo in cui

è concepita in una dimensione autenticamente religiosa quale stato di vita a contatto delle

divinità agresti e rifiuto dei beni mondani, identificabili negli onori della vita politica, nel

lusso, nella ricchezza, beni fallaci; l’altra meta filosofica ha come alternativa quella

religiosa. Si notano ancora varie linee di tendenza etico-filosofiche che trovano origine

nella temperie culturale della società augustea, dove contraddizioni si addensavano proprio

intorno alla valutazione dell’impegno politIco.

Un altro tema delle Georgiche è atto a dimostrare l’odine della problematica religiosa

virgiliana: l’escatologia che per l’uomo religioso convoglia il compesso delle paure e delle

speranze.

L’ENEIDE

L’opera offre un vasto campo d’indagine per gli studiosi dell’antica religione italica e della

religione romana, sia perché in essa intervengono gli dei del pantheon politeistico greco-

romano, sia perché vi sono descritti o illustrati nella loro etiologia i riti del Latinum vetus.

è calcato fedelmente su quello sia della letteratura greca sia della

Il pantheon dell’Eneide

religione romana, che in base all’ideologia del politeismo, non esclude le divinità straniere,

ne concepisce concetti quali quello moderno di “Verità”.

La presenza del mondo divino nel poemma è un debito verso i modelli greci epici: la

personalità di ciascuna divinità conferita dal poeta scaturisce probabilmente dalla

configurazione estetica più che religiosa del’opera letteraria; i rapporti che sul piano della

psicologia possono intrattenere gli dei con i personaggi derivano dalla conduzione dei

singoli episodi e dalle connessioni tra gli episodi. Per questo la religiosità virgiliana

s’intravede soprattutto nelle domande che il poeta sembra porre sugli dei, nelle valutazioni

il lettore è indotto ad esprimere, nelle reintegrazione del divino nell’etica che concetti

che

come quello di fatum, di fortuna, di pietas, di furor e religio comportano.

La concezione di fatum in Virgilio si rapporta alla divinità richiama i termini

sostanzialmente filosofici del problema della libertà, a livello del sentire religioso la fede

nella divinità soccorritrice e determinatrice degli eventi della storia trova il suo ostacolo e

il suo travaglio nella nozione di un fatum che non si lascia piegare. Nella credenza di una

divinità imparziale e suprema nella gerarchia celeste, che interpreta i dettami dei fati

universali determinanti i destini individuali, si avverte il disagio spirituale di un tipo di

religiosità che filtra le aspirazioni soggettive attraverso le sollecitazioni dottrinarie (di

ambito stoico, platonico, pitagorico e orfico). Con ciò si spiega la particolare

caratterizzazione che alcuni concetti hanno nell’Eneide.

Innanzitutto ha scarso rilievo il concetto di colpa sia nell’ambito del poema sia nel libro 6.

I mali sono infatti causati da forze oscure, inclementi, demoniche, come il Sonno

nell’episodio di Palinuro, la Discordia, Alletto, cosicchè la colpa di profila come una

situazione di male per eccellenza, personale e collettivo, qualificante il comportamento

umano, ma non prima di rapporto con la divinità. Si può dire che nel poema il dolore di

vinti, le rinunce che la missione assegnata dal fato impone a Enea, la morte immeritata

degli innocenti, lo strazio delle madri colpite dal lutto equivalgono a espressioni coscienti

di una religiosità che poteva concepire il concetto di Provvidenza soltanto radicandolo nel

complesso dei mali del mondo, sulla linea di una mai superata concezione della colpa che

si trasmette da una generazione all’altra.

Aspirazioni religiose di riscatto e di salvezza traspaiono dal quadro dottrinario, alquanto

provvisorio, dell’escatologia del sesto libro, dove elementi mitici sono fusi con altri,

la dottrina dell’anima,

notevolmente significativi, filosofico-teologici: che per il contagio

del corpo è costretta al vincolo delle reincarnazioni, propone un’idea di colpa che non

implica necessariamente quello della responsabilità, potendosi configurare come macchina

involontaria, male e dolore inerenti alla condizione del vivere, che solo una purificazione

può cancellare o l’elezione provvidenziale del fato o dei fata individuali può elevare a

prove superabili.

Il male e non la colpa, agita i principali quesiti anche nel descrivere l’aldilà; ciò è indizio di

una religiosità meditativa, affinatasi intorno ai temi filosofici e incentrata su una visione

superiore, che tende a rifiutare la casualità del corso degli eventi della storia a favore di

una volontà provvidenziale indirizzata a fini supremi. E’ religiosità l’esigenza d’indagare

sulle cause ultime degli avvenimenti, per fornire una spiegazione complessiva della storia,

che s’iscriveva nei disegni e nei piani delle divinità.

Soprattutto si nota in Virgilio la tendenza a ricercare motivazioni etico-religiose nei grandi

fatti e negli episodi più importanti nell’invocazione alla Musa (libro 1) dove pure nella

presenza di evidenti moduli letterari sono sintetizzati i punti della teodicea virgiliana,

un’offesa ricevuta e

sfumati nella formulazione delle domande: il male è dato dagli dei per

colpisce l’uomo che per eccellenza appare dotato di pietas. L’interrogativo sulla giustizia

divina tramuta in quello sull’ira degli dei, vale a dire sull’effetto di una colpa postulata,

non personale, non di Enea, ma dell’intera stirpe troiana. Per questa via, inoltre s’impone

l’ideale romano della pietas, che è in grado d’inglobare principi etici e valori religiosi,

insieme a ideali eroici.

Scaturisce da un’istanza di natura religiosa lo stesso concetto di quella missione assegnata

a Enea che già si profila nel primo libro e si precisa nel corso del poema. Della temperie

religiosa del suo tempo, Virgilio offre un’espressione significativa anche sul piano della

religiosità soggettiva, mediante il rilievo dato alla malinconia del personaggio Enea,

sentimento di consapevole rassegnazione e accettazione del dolore, in nome di un ideale

superiore e riguardante i destini universali di Roma. Virgilio non altera il quadro ne il

sentimento fondante della religione romana (il provvidenzialismo degli stoici che unisce il

modno dell’etica e quello della religiosità soggettiva, attraverso la valorizzazione della

coscienza e della volontà, in sostanza della virtus), ma amplia entrambi con una

complessità di temi e di motivi improntati a varie dottrine filosofiche e imposti

dall’andamento e dalla qualità degli episodi.

VIRTUS

Virtus al singolare compare una volta nelle Bucoliche, 39 volte nell’Eneide e mai nelle

Georgiche; sempre riferita a livello umano, ossia rapporto uomo-uomo.

Nelle Bucoliche 4 è contenuta la problematica della virtus che trova il suo complemento

nell’Eneide. Nelle Bucoliche il puer appena nato, riceverà dalla terra i primi doni, poi

uscito di puerizia dovrà apprendere la virtus, e quando sarà diventato uomo, il male si

allontanerà dando posto al bene.

Si evince che c’è un apprendimento della virtus. L’apprendimento viene dopo la lettura

degli encomi in onore degli eroi e delle gesta degli avi: in altre parole, allo studio della

retorica seguirà quello della filosofia, secondo il programma che al pari di ogni altro

giovane, Virigilio aveva seguito. Trattati sulla virtù non mancavano di certo a Roma, sia in

lingua greca che latina, da questi emerge che il sostantivo virtus esalta l’anima e il corpo o

entrambi, la virtus è vigore, gagliardia, o/e virtus come eccellenza, intelligenza, superiorità

morale. Può esserci equilibrio tra le due, può non esserci: in ogni caso la prevalenza

dell’una è compossibile con la presenza dell’altra, anzi l’esige, perché se lo spirito ha

bisogno del corpo, anche il corpo ha bisogno dello spirito. Insomma i due significati di

virtus sono complementari e non esclusivi.

L’apprendimento della virtus era facilitato al puer in quanto attingeva materia di riflessione

al puer l’apprendimento si configurava come

e di meditazione dalla storia della famiglia:

emulazione, gara, competizione con quelli che l’avevano preceduto, era insieme una

pratica e una teoria. Secondo questo schema, se Enea è il progenitore dei Romani e si

mostra modello di virtù al figlio, è naturale che le sue virtù passino al figlio e tramite il

figlio ai discendenti. Per questo il popolo romano trovò nella figura di Enea la

giustificazione della sua gloria e nelle virtù di lui le sue virtù. E dunque oltre alla potenza e

la forza del braccio, la patientia, la iustitia, la fides e soprattutto la pietas risplendono in

Enea non meno che nel suo popolo. Lo rileva Virgilio stesso e con lui Orazio, Ovidio,

Plutarco, fino ad Agostino che vede in tali virtù specie nella iustitia, il vero motivo della

grandezza di Roma,

virtus, precisa Enea non può aversi senza fatica, di qui l’aggiunta del verus labor,

Siffatta

verus perché diretto a un fine giusto e in quanto tale, alla gloria. Insomma la virtus fa leva

sull’uomo, sulle sue forze, sulla sua preparazione, tende alla giustizia in quanto è sorretta

da verità e disprezza la fortuna che, non dipendendo dall’uomo non può essere considerata

da sola elemento fondante di una vita virtuosa.

Gli stoici predicano l’autarchia assoluta della virtus, invece in Virgilio vi è un afflato

religioso che ispira l’azione dei suoi personaggi, di Enea in primo luogo, fermamente

convinto della dipendenza dell’uomo dalla divinità. L’attestano le sue tante invocazioni

agli dei e durante le battaglie e nei pericoli. La virtus richiede fatica, non parole vuote,

molto deve agli dei.

In Enea abbiamo due forme di virtus. E’vero che Enea è collerico talvolta, tuttavia questo e

altri difetti non velano affatto la sua virtus. Alla forza eccezionale egli accoppia nel suo

modo di agire verso gli altri (uomini, dei, amici, nemici) quel profondo senso di umanità

che è segno dell’autentica virtus.

Eloquente è il confronto con Turno, in special modo per quanto riguarda l’atteggiamento

con Latino. Pace aveva chiesto Enea e pace gli offre Latino, in più la figlia come sposa e la

fusione dei due popoli. Turno doveva attenersi a tali decisioni, per quanto dolorose, e

invece le disattende, agisce in maniera contraria addossandosi così la responsabilità della

sottolinea l’importanza della virtus, segue un

guerra. Pertanto Turno ce più di ogni altro

comportamento ispirato a ingiustizia perché non riconosce la volontà degli dei, non accetta

il potere legittimo, ne contesta il valore, tenta di sostituirsi a chi lo detiene, e non avverte

non da una visione realistica dei fatti, ma dalla collera. E’ la

che il suo agire dipende

collera che si trascina dietro l’ingiustizia, l’incapacità d sopportare gli avvenimenti,

l’empietà, il tradimento, l’opposto delle qualità che risplendono in Enea.

In effetti a Turno vengono proposte delle prove non dissimili da quelle di Enea, come la

rinuncia a Lacinia che non è troppo diversa dalla rinuncia a Didone, l’uno accetta mentre

Dal comportamento in tali circostanze si misura l’umanità che li sostanzia.

Turno si ribella.

Enea oltre ad essere eccezionale e gagliardo è pius, come Pallante ed Eurialo tra gli

Eneadi, Lauso e Camilla tra i Latini. Sono costoro, portatori di quella virtus per la quale

vivono e cadono e alla quale procurano la vittoria. In effetti la loro vittoria è la vittoria

della pietas.

La virtus ha una natura relativa, e richiede un ambiente particolare in cui domini la

competizione e tutto ciò che attiene alla competizione: tale rimarrà anche quando il

dell’uomo verso e contro se

concetto sarà interiorizzato e diventerà essenzialmente prova

stesso. Due sono le forme di competizione più interessanti nell’Eneide;: la guerra e le gare,

con esse si incontra la virtus.

Così l’Eneide prospetta i suoi personaggi più emblematici quali incarnazioni della virtus

nei suoi due aspetti, eccellenza del corpo, eccellenza dello spirito, sia pure diversamente

correlati. Enea è senz’altro il più completo, giacchè di lui il loro cospirare raggiunge

maggiore trasparenza. Enea nella prima parte dell’Eneide è eroe politico e nella seconda è

eroe delle guerre, l’aspetto spirituale di Enea però emerge giacchè la guerra si combatte in

vista della pace, e alla pace tende Enea, nella pace dunque la virtus avrebbe potuto spigare

la sua azione più completa.

PIETAS

Sulla base delle attestazioni e definizioni di età repubblicana, si nota un influenza platonica

nell’accezione di pietas (che dal punto di vista etimologico indicherebbe la nozione di

“purità rituale”):

1) il senso del dovere che la distingue dalla gratuità della caritas e della misericordia, cui

l’accomuna invece, distinguendola a sua volta dalla iustizia.

l’affettività: la pietas non è solo una virtù, è anche un sentimento.

2)

3) la bipolarità: i destinatari della pietas sono sia gli dei, sia gli uomini

4) la reciprocità. La radice comune della sua caratteristica e per noi sconcertante bipolarità è

stata verosimilmente ricondotta all’antichissimo ambito religioso della famiglia, alla

sacralità dei rapporti tra i suoi membri viventi e defunti.

Estesa ad altri rapporti come l’amicizia e l’amor patrio, la pietas assume nel I sec aC un

valore politico che ne fa una bandiera durante le guerre civili e finisce per costruire una

delle quattro virtù cardinali del paternalistico principato augusteo.

pietas resta un caposaldo ideologico dell’Eneide,

Qualunque interpretazione se ne dia, la

gli studi sulla valenza semantica a seconda del contesto nel quale il termine è impiegato,

non sono giunti a conclusioni univoche: ora se ne accentua il lato umano, sia come iustitia,

misericordia, mansuetudo, quasi come sinonimo di humanitas altruismo e prefigurazione

della charitas cristiana, sia come amor in patrem sia come auctoritas, base del potere di

Enea, ora il lato religioso, come pietas in deos e particolarmente in Penates, sottomissione

a una missione storica voluta dal cielo, riconoscimento di un ordine cosmico che

aiuterebbe Virgilio a liberarsi dall’angoscia della morte.

La pietas è reciproca tra gli uomini. La pietas degli uomini verso gli dei deve corrispondere

una pietas degli dei verso gli uomini, ed è quello che troviamo in Virgilio con sfumature

oscillanti fra la giustizia e la pietà.

Se si tirano le somme della ricorrenza del termine, di 60 complessive i 2 terzi afferiscono a

Enea e ai suoi compagni-discendenti.

La pietas virgiliana ha un ambito vasto: per quasi metà religioso, per poco più di un

decimo familiare, per il resto sociale e morale, implicando doveri verso amici, compagni,

parteners. Così da una parte la pietas confina con la giustizia e con la fides, dall’altra si

apre a valori emotivi nuovi e ricchi di avvenire, la misericordia e la humanitas. La

definizione della pietas come comportamento di chi soddisfa a tutti i suoi doveri verso la

divinità e il prossimo, complementare a quella della humanitas..

Ma la pietas non è solo un lessema o un concetto, è un comportamento, che può essere

descritto senza essere denotato. La pietas è al centro dell’ideologia dell’Eneide: coinvolge

il messaggio del poema e il comportamento dei principali personaggi.

attribuire la pietas agli antagonisti dei troiani, Ma c’è di fatto

Si è visto che Virgilio evita di

una pietas anche in questi personaggi. C’è una pietas patetica in Didone, un’eroica pietas in

Lauso verso il padre, una tragica pietas in Giuturna, una pietas patriottica e culturale di

E’ c’è d contro un’impietas di Enea, denotata come tale da Didone, nei riguardi

Turno.

della donna che lo ha ospitato e amato, un’impietas verso il supplice Turno.

Nella definizione dei ruoli tra Turno ed Enea, vi è l’imitatio dell’Iliade, Turno è presentato

prima come Achille e poi come Ettore, ma vi è una differenza fondamentale rispetto ad

Omero, Enea ha dei comportamenti achillei ma tali comportamenti s’iscrivono pur sempre

nella pietas, concetto complesso e sfaccettato, che si attua a vari livelli.

Gli antagonisti di Enea possiedono solo una pietas parziale, che viene a conflitto con la

pietas del protagonista, o con il fato (che è lo stesso perché Enea è strumento consapevole

del Fato). Solo in Enea la pietas si realizza nella totalità dei suoi aspetti, e ciò ne fa il più

complicato e tormentoso dei personaggi virigiliani.

La pietas di Enea è l’esito vittorioso di un conflitto interiore tra le varie dimensioni ed

esigenze della pietas, una vittoria pagata a caro prezzo: questo è l’eroismo virgiliano di

Enea un personaggio a metà strada tra il passato e il futuro, tra l’eroe epico e il saggio

stoico. Così è la pietas verso la patria in pericolo e il senso dell’onore verso i compagni ad

obliterare temporaneamente il ricordo della sua famiglia, così come è ancora la pietas e il

senso del dovere verso la propria missione a renderlo insensibile alla sofferenza di Didone.

La conflittualità della pietas ha il suo icastico suggello in quella scena finale che è la più

non si può prescindere dall’ethos di Tirno

ambigua e discussa dle poema. Per decifrarla

quale costriosce Virgilio su una gamma di caratteristiche (superbia, audacia, fiducia

violenza) che convergono nel comportamento di chi pone in se stesso la misura del valore,

in antitesi con Enea e la sua pietas, che è subordinazione di sé ai valori che trascendono

l’io.

Non si può prescindere dal diverso comportamento dei due eroi nei confronti di Lauso e

Pallante, che si configura come un duello simmetrico e opposto: Enea fa di tutto per evitare

lo scontro impari, e una volta abbattuto Lauso lo solleva da terra con un gesto paterno, al

contrario Turno cerca Pallante e ne calca il cadavere per spogliarlo del balteo. La ferocia di

Turno sarà la sua condanna, e questa impietas di Turno vanificherà la pietas di Enea

a fare appello ad Enea. In questa occasione l’esitazione di Enea

quando sarà poi Turno

significa che questo appello alla sua virtù tradizionale, non è andato a vuoto, ma la vista

del balteo di Pallante obbliga Enea non solo alla vendetta personale ma anche ad un atto di

giustizia. La morte di Turno assume un valore simbolico che trascende il caso particolare e

diviene la voce di tutti i giovani morti dell’Eneide.

Il poema che è prima della Civitas Dei agostiniana, il più grandioso tentativo di dare un

senso alla storia, si chiude con un dolente omaggio alle vittime della storia.

Ma se pietas nella sua forma più alta e completa è la collaborazione all’ordine divino del

mondo, il fatum, che si realizza nella storia, allora virilmente accettare che la pietas non sia

seguita dalla fortuna è anche’esso un atto i pietas.

La pietas virgiliana si arresta davanti al mistero della Provvidenza, che sacrifica la felicità

degli individui al bene di tutti.

L’Eneide non si chiude con la sconfitta della pietas, ma non si chiude neanche con il suo

trionfo. Il trionfo della pietas è anticipato nel colloquio tra Giove e Giunone che Virgilio

interpone alla maniera omerica, nel duello tra Enea e Turno invece che usarlo come vero e

proprio finale del poema.

La pietas troiana sarà ereditata ed esaltata, in una lontana prospettiva di secoli, dal popolo

romano.

FATUM

Per l’Eneide si riproduce una questione classica di Omero. Qual è il contenuto effettivo

Nell’Eneide tale

della nozione di destino, e qual è il rapporto del destino con gli dei?

nozione e tale rapporto si presentano in maniera diversa che in Omero. C’è di mezzo infatti

il dato fondamentale della diversa implicanza semantica tra l’omerica moira termine e

concetto che esprimono parte o porzione che tocca all’uomo, e il latino fatum che indica

ciò che è stato detto, una nozione la cui impersonalità non esclude, anzi spesso implica una

prospettiva finalistica, talora incerta ma talora in qualche modo conoscibile e anticipabile

rispetto all’evento, anche se fondamentalmente anch’essa imperscutabile.

La moira omerica, si compone dei destini, delle parti dei singoli eroi, parti che non sono

tali rispetto al tutto, ma rispetto alle altre parti degli altri eroi: non c’è una coordinazione

che presupponga un governo universale da parte di un Destino sulle cose del cosmo e

dell’uomo. Al massimo in Omero, i destini dei singoli sono coordinati tra di loro nella

stretta misura in cui s’implicano l’un l’altro.

In Virgilio le cose sono diverse, neppure in lui si trova una coerenza di tipo filosofico,

stoica, il fato ricorre come topos nel poema a tal punto da divenire un Leitmotiv della

narrazione. Il fato di Virgilio è im destino che non diviene una vera e propria Provvidenza,

se non dove sia coinvolto o menzionato insieme alla volontà degli dei e di Giove, è un filo

conduttore.

Inoltre in Virgilio, l’azione epica è ordinata alla realtà di Roma, inoltre mentre in Omero il

destino, la moira dell’eroe deve compiersi; in Viriglio il fato che concerne enea e i suoi

il che implica l’obbedienza al suo decreto, o comunque

deve essere compiuto,

l’inserimento a volta a volta cosciente in esso del suo progressivo svilupparsi.

Diversamente in Omero, il destino è statico, esso si compie all’ora dovuta, il destino di

omero è individuale ed episodico. In Virgilio il fato è dinamico, esso è vissuto e

progredisce nel tempo, e tende ad un universale progetto (Roma).

Più simile è tra Omero e Virgilio la concezione del rapporto tra destino dell’eroe e

apparato divino.

Nell’Eneide già nei primi versi si richiama il fato che condiziona Enea, mentre Giunone

condiziona lo svlgersi faticoso degli eventi. Vi è una sopraordinazione del fato,, e

l’iniziativa degli dei, in particolare Giunone si manifesta e si condiziona sullo sfondo del

fato.

In Virgilio il fato può essere visto in due prospettive diverse:

quella superiore del piano generale, che in prospettiva favorevole all’eroe;

1)

2) quella delle attuali, ineliminabili e diversamente causate sofferenza di lui.

E’ una complessità quella del fato di Virgilio, che mentre salva l’umanità di Enea, accenna

a quel topos, il realizzare il destino, che è molto più dell’omerico automatico compiersi del

destino.

Il fato di Virgilio implica più dimensioni della coscienza religiosa:

1) rapporto problematico tra Giove e il fato;

2) intervento mitologico di dei favorevoli e sfavorevoli, serie diacronica di fati rispetto ai

finali e generali fata;

destino di Enea visto dall’alto (Giove) oppure i fata visti dal basso, dalla prospettiva degli

3) uomini.

Queste dimensioni si ricompongono in unità, nella quale tutti gli elementi trovano un loro

posto naturale.

Il fatum, almeno quello di Enea non è dunque cieca e bloccata predeterminazione; Giove

ha potere di iniziativa verso i fatorum arcana, che egli muove; nei fata c’è una diacronia,

anzi una dialettica, un movimento; se per un verso si possono contrapporre, anzi ripagare

fati con fati, s’altronde essi rimangono immoti, con una finalità intrinseca che sembra

opporsi ai transeunti casus. Così si rimarca non solo il fatto di soffrire o sperimentare i fata,

ma anche quello di conoscerli o vederseli anticipare, d’ignorarli o di correre il rischio di

dimenticarli (Didone). Gli dei conoscono i fati, o li presentono; gli uomini hanno bisogno

di farseli ricordare, di accettarli per poi seguirli, oppure li ignorano e rischiano di

perturbare l’ordine degli eventi.

Ma il rapporto tra dei e destino (e fortuna) pone in Virgilio problemi d’interesse storico-

religioso. Essi non si risolvono con il riconoscimento di un primato o di una carattere

ultimo del fato. Spesso gli eventi sono ipermotivati, ovvero vi è la presenza di più

motivazioni talvolta sia sul piano divino che su quello umano,, in questo modo i diversi

agenti appaiono su piani e profondità diverse. Gli agenti sovraumani sono 3: Giove e gli

dei, fatum, fortuna. Giove va distinto come volontà decreto e come suo intervento efficace

e risolutivo ma diretto nelle vicende, si deve disgiungerlo dagli interventi episodici delle

altre divinità ( Venere, Giunone).

NUMEN

Quadi tutte le occorrenze sono nell’Eneide (63 su 69).

L’aggettivazione del termine è assai poco originale, essa ci riporta forse al formulario

ufficiale dei sacerdoti.

Per quanto riguarda il valore semantico del termine numen, nella teoria del dinamismo di

Rose, Wagernvoort e Pfister, questi studiosi sostennero che la religione positiva, a Roma fu

preceduta da una fase di predeismo caratterizzata dalla credenza in una forza magica

diffusa e impersonale, responsabile di tutti i fenomeni che travalicano l’umana esperienza.

Questa forza indefinibile, detta appunto numen, simile al mana degli Austroneasiani, si

sarebbe localizzata in luoghi e oggetti con cui gli dei antropomorfi, da essi proliferati,

serbarono una certa affinità. Così i numina rappresenterebbero gli attributi del deus, la

quantità del sui carisma, il fluido che gli consente di dominare la materia.

Si assisterebbe perciò al graduale passaggio dal numen deorum di uno o più dei alla

designazione della divinità stessa, concepita per lo più, a partire dalla letteratura augustea,

in modo vago e impersonale. Ma è il punto d’avvio del processo che risulta per lo meno

assai problematico, tenendo contro del fatto che la relativa antichità stessa del termine non

costituisce elemento di prova (Numen p assente dal lessico di Plauto, Ennio, Catone e

presente in Accio e Lucilio nella seconda metà del II secolo a C).

Riesce difficile ipotizzare l’esistenza di una fase preanimistica della religione romana dal

momento che non solo nella fase più antica storicamente non raggiungibile della romanità

(calendario pre-repubblicano) ma anche nella preistoria indoeuropea esisto già figura

divine ben definite (Iuppiter-Zeus).

Lo studioso Dumèzil ritiene che la parola deus, denominazione della divinità

antropomorfa, non è un innovazione successiva a numen, ma è antichissima eredità

nella nozione originaria del termine l’idea del

indoeuropea. Certamente si deve cogliere

movimento, della sanzione che si esprime con un movimento della tesa, cioè un cenno del

capo del Dio che trasferisce la parola all’ordine della realtà. Per Dumezèlis in numen si

deve vedere l’espressione di una volontà divina, coerentemente con la sua etimologia,

parola che poi a partire dall’età augustea sarebbe diventata anche il sinonimo poetico di

deus. Questa è interpretazione è giusta dal punto di vista dello storico delle religioni, ma il

nell’analizzare un poeta polisemico come Virgilio, non può evitare il

critico letterario

compito di scevrare ciò che può esprimere quella teologia tradizionale usata per conferire

una sanzione soprannaturale all’impero romano, ciò può essere frutto di una personale e

articolata visione del fenomeno religioso. Lo schema di Dumeèzelis se applicato

meccanicamente non regge.

Infatti numen non significa solo “dio” o volontà di “dio”: la parola attraverso allargamenti

metonimici, acquista una polivalenza vasta che si estende in casi e sottocasi. Questo

ampliamento di significato, comprende significati fondamentali, e significati fluttuanti, Se

dunque numen assume in certi contesti virgiliani, una significazione che si configura come

alla teoria del dinamismo, ma solo il

potenzialità di un dio, ciò non implica un’adesione

riconoscimento della generosità semantica del linguaggio poetico.

Complessivamente dal censimento dei contesti di numen nell’Eneide emerge:

1) talvolta numen è il prossimo equivalente di deus: si parla di deus quando la divinità

antropomorfa è vista nella dinamica delle sue azioni, si preferisce numen quando si mira a

coglierne l’effetto e il contorno.

Poi ci sono i casi in cui Virgilio allude a un dio non identificato (numen) e icasi in cui si

riferisce al mondo divino in generale (numina):

2) può indicare un cenno del capo effettuato per una scelta, come nel senso etimologio

originario;

3) assenso, permesso o favore che gli dei accordano magnanimamente agli uomini;

4) comando materiale ed esplicitamente significato;

5) volontà divina precisa e inderogabile;


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ninja13

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DESCRIZIONE APPUNTO

Appunti di Lingua e letteratura latina per il corso della professoressa Scotti, in cui vengono analizzati i seguenti argomenti: Eneide: funzione dei personaggi, interpretazione della lingua dello stile, fonti di ispirazione per la creazione dell'opera Eneide; Enea e la leggenda: la discesa nell'oltretomba, viaggio di Enea, il personaggio nella tradizione previrgiliana e virgilinana; personaggi femminili dell'Eneide: dee, ninfe, donne mortali e esseri di natura demoniaca; Didone, Giunone, Venere, Amata, Giove, Turno, Anchise, Ascanio; religiosità nell'Eneide: atmosfere spirituali, bucoliche, georgiche;
virtus, pietas, fatum, numen, teodicea, cristianesimo, escatologia.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere classiche
SSD:
A.A.: 2010-2011

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher ninja13 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Lingua e letteratura latina e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scotti Maria Teresa.

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