Istituzioni di Filosofia Politica, Appunti - Luca Alici

Che cos'è la filosofia politica?

Filosofia politica

La filosofia politica prova sia a dire la natura delle cose politiche, sia a riflettere su quanto la politica possa decidere di investire in un ordinamento definito "buono". Essa è il tentativo di riflettere sul progetto normativo della politica, ossia su qualcosa che dev'essere costruito ma si aggancia anche alla necessità che esso sia un ideale.

Nel passaggio tra '800 a metà del '900, la filosofia politica ha, a monte e a valle, due momenti che la pongono sotto attacco: a monte vede contrapporsi positivismo e storicismo, a valle essa si trova contro altre due realtà, il marxismo e i totalitarismi del Novecento. Il positivismo mette in crisi l'idea che la filosofia politica possa incarnare un progetto normativo, cioè avere una portata normativa, in quanto è logicamente impossibile una fondazione del dover-essere sull'essere.

Lo storicismo ne mette in crisi l'ambizione "sovra-storica", cioè quella possibilità di immaginare una convivenza, un regno, una comunità, uno Stato che potesse essere idealmente capace di superare i problemi politici. La prospettiva del marxismo è la prospettiva di chi concepisce la sfera politica come essenzialmente negativa (coincidente con le dinamiche di sfruttamento economico) e soprattutto storicamente contingente. La politica è qualcosa che va superata per la liberazione dell'individuo e delle classi, è destinata a esaurire la sua funzione nella società senza classi.

I totalitarismi, come tragiche esperienze del Novecento, contribuiscono ad eliminare la possibilità che la filosofia politica debba o possa parlare di un "bene politico". Essi affidano al pensiero filosofico successivo (postmoderno) l'idea che parlare di un bene, organizzare una società in relazione ad una visione del bene, sia intrinsecamente totalitaria. Ciò perché significa non ammettere pluralismo, rendere possibile che qualcuno (se non uno) possa farsi interprete di quel bene e costringere alla sottomissione a quel bene chi, nell'ottica totalitaria, "non è in grado" di coglierlo e quindi pensa che ci possano essere delle soluzioni alternative.

Questo è il terreno che consentirà a molti filosofi, a partire da Jonas, di dire che la metafisica è intrinsecamente "violenta": essa imporrebbe una visione monistica della verità.

Riabilitazione della filosofia pratica

Nei primi anni della seconda metà del Novecento (intorno agli anni '60) in Germania, un movimento, manualisticamente definito come "rinascita della filosofia pratica", cerca di trovare per la filosofia politica delle strade attraverso le quali ricollocarsi sulla scena, ridare dignità alla riflessione filosofica sulla politica. La filosofia politica si ripropone proprio a partire dal dilemma sulla metafisica, cioè con il proposito di evitare un riferimento metafisico ma non per questo privarsi della possibilità di definire le condizioni dello stare insieme.

Si dà due grandi ambiti: il tema della giustizia, quello che porterà sulla scena pubblica John Rawls, e il tema del comunicatio, sviluppato dalla Arendt non tanto sul versante del linguaggio ma piuttosto su quello dell’azione pubblica. Ciò che li accomuna è il tentativo di poter definire le condizioni senza necessariamente ricorrere ad una qualche teoria metafisica, tanto che Rawls stesso dirà: "la filosofia politica deve occuparsi del giusto e non del bene", quindi separando i due ambiti; altro elemento di comunanza, seppur la profonda distanza fra le diverse teorie, è l’idea che la filosofia politica deve diventare quella disciplina utile e preziosa (quasi indispensabile) per definire le condizioni dell’"accordo", cioè affinché si possa convenire.

Perelman

La teoria dell’argomentazione di Perelman (1912-1984) e la teoria dell’agire comunicativo di Habermas sono tentativi di mettere da parte due estremi, che vengono considerati dannosi, cioè il positivismo e il razionalismo. Secondo Perelman, filosofo di origine polacca, la filosofia politica deve portare ad una teoria dell’argomentazione, perché essa è l’antidoto a quello che è stato il male della modernità, cioè l’"imperialismo razionalista".

Da Perelman inizia quel passaggio per cui la filosofia politica recupera la dignità di riflettere sul significato dell’azione umana, ma inizia ad interpretarne il significato in un senso più procedurale e sostanziale, che sottostà ad un mettersi d’accordo. Il criterio in base al quale sostenere una "teoria dell’argomentazione" non è la certezza assoluta, ma "il verosimile, il probabile", vale a dire il "ragionevole".

Habermas

Alle parole di Perelman fa eco ciò che scrive Habermas: "l’agire politico non può fondarsi razionalmente e realizza piuttosto una decisione tra ordini di valori e potenze di fedi concorrenti, che sfuggono ad argomenti cogenti e restano inaccessibili a una discussione vincolante". La conseguenza è inevitabile: "la razionalità nella scelta dei mezzi è accompagnata dalla dichiarata irrazionalità della presa di posizione rispetto a valori, fini e bisogni".

La teoria, cioè, è sempre strettamente legata alla prassi. La filosofia politica ritorna sulla scena pubblica soltanto se recupera una confidenza con il tema del significato, del senso e dei valori, e li interpreta non sul versante della possibilità di dire attraverso di loro e su di loro una parola ultima, perché quei valori, quel senso e quel significato non sono assoluti, ma solo probabili, non sono razionalisticamente fondabili, ma ragionevolmente argomentabili.

Rawls

Se vogliamo cogliere il senso per cui esistono certe istituzioni politiche dobbiamo renderci conto che la prima virtù della politica è la giustizia. Alla base di questa tesi c’è un parallelismo molto forte: "La giustizia sta alla politica come la verità sta ai sistemi di pensiero", cioè non è il bene l’oggetto della politica, ma il giusto, così come la verità è l’oggetto del pensiero.

Ciò lo spinge ad elaborare, in opere centrali nella storia della filosofia politica del Novecento come Una teoria della giustizia o Liberalismo politico, una distinzione fra bene e giusto, che Rawls sente di distinguere per una serie di motivi: anzitutto perché la nozione di bene elimina il pluralismo, il bene come fine non si declina al plurale e quindi è qualcosa che va in controtendenza rispetto al resoconto della storia moderna (scontri tra visioni del bene, disaccordi sul bene, conflitti per affermare una visione del bene), mentre il giusto è qualcosa su cui si può trovare un accordo.

I tribunali sono luoghi in cui ci si accorda sul giusto anche tra visione del bene differenti. La distinzione tra giusto e bene viene peraltro motivata anche sul piano morale, cioè alla luce della testi, di chiara ascendenza kantiana, secondo cui il rispetto dell’autonomia della persona richiede che ogni individuo sia posto nella condizione di perseguire i suoi progetti di vita (quindi di attenersi a ciò che ritiene sia il bene per lui) e di coltivare le proprie preferenze in piena libertà, dentro all’unica cornice possibile, cioè nell’ambito di princìpi di giustizia consensualmente accettati.

Non a caso Rawls è una di quelle figure che, dentro agli schemi con cui vengono ordinati pensatori e pensieri, vengono definite "neo-contrattualiste", secondo cui il giusto si costruisce insieme.

Arendt

In questo quadro, la Arendt aggiunge un recupero non metafisico del paradigma greco, concentrandosi sul tema della polis. "Lo spazio pubblico della politica è lo polis", per questo riesce ad esprimere la communis-actio: come l’agire politico, l’essere politici, il vivere nella polis voleva dire che tutto si decideva con le parole e la persuasione e non con la forza e la violenza.

La politica è proprio l’arrivare ad una decisione parlando, cioè mettendo sulla scena pubblica opinioni e non considerando questo esercizio soltanto una premessa inutile o superabile dalla necessità che poi arrivi l’elemento di forza. Il tema riguarda allora l’azione umana, ma non l’azione del singolo uomo, la Arendt ragiona su che cosa significhi l’azione fatta insieme.

Natura umana e ordine politico

Metafora della mandria

Nella mandria, dove gli animali pascolano in modo del tutto solitario, non c’è comunità, mentre proprio degli esseri è il vivere insieme condividendo una comunione di discorsi e di pensiero. È per questo che l’individuo ha bisogno, per essere felice, dell’amico ed è per questo che per Aristotele l’amicizia è virtù politica: mentre negli animali l’unico fattore aggregativo è estrinseco, lo stare insieme è qualcosa che non appartiene alle mandrie perché gli è dato dal campo dove mangiano, che precede il branco e in una certa misura lo costituisce, nel caso dell’amicizia politica è la relazione di reciprocità che istituisce il rapporto.

Platone

Per la tradizione antica c’è una strettissima correlazione tra habitus e habitat: la mia maniera di vivere le relazioni con gli altri e la mia maniera di vivere un luogo (la polis) non possono essere separate. L’ordine giusto della polis è strettamente collegato, reciprocamente agganciato, all’ordine giusto della mia natura. Questo viene, in maniera particolare, fuori da quella relazione platonica per la quale la polis rappresenta "in grande" quel che l’anima rappresenta dentro la singolarità di ognuno di noi, rispetto al corpo, cioè la facoltà ordinatrice di alcune membra.

La giustizia è la condizione dell’equilibrio e, per Platone, è quasi l’unico criterio politico, perché è quel criterio che consente a quell’organismo di mantenersi unitario e, in virtù di questa unitarietà, di realizzare il proprio bene. L’organicità tra singolo individuo e comunità è tale da confondere i due piani, da far prevalere una dimensione per la quale un passaggio intermedio è rendere tutto comune, ma questo passaggio è propedeutico alla conquista della verità, che è la conquista del saggio, cioè una conquista solitaria della felicità.

Aristotele

Il grande problema che divide Platone da Aristotele, il maestro dall’allievo, si apre con la questione se l’eudaimonia, la felicità nella sua accezione di compiutezza della mia natura, per raggiungere la quale la politica è così essenziale, è qualcosa che si deve concepire come solitario o come condiviso.

Aristotele costituisce un paradigma alternativo, dentro alla comune cornice di una politica come fine intrinseco della natura umana, perché da un lato arriva a dire che si è esseri umani solo dopo che si è cittadini e in secondo luogo lega questo tema all’esercizio essenziale della cittadinanza: se non esercito funzioni giudiziarie e deliberative non sono pienamente uomo.

Qui sta, per Aristotele, il raggiungimento della compiutezza di me e non in una contemplazione della verità. Platone è alla ricerca di un’unità che non ha bisogno delle differenze, della molteplicità, perché chiede di confondersi a quegli spazi che costituiscono la convivenza (il pubblico e il privato, il familiare e il politico), mentre Aristotele sostiene che una comunità politica non è una unità, ma è una strutturale differenziazione.

Quello che in fondo Platone vuole fare è il cambiare l’uomo, perché eliminando la dimensione del proprio e affermando il primato della convivenza con il comune egli toglierebbe una parte essenziale dell’uomo. Platone, chiedendo agli uomini di cambiare il linguaggio (di dire non più "mio", o qualora lo dicessero di non utilizzarlo in senso personale, ma intendendo il comune), sta cominciando a chiedere agli esseri umani di trasformarsi perché gli sta chiedendo di cambiare i propri desideri.

Non si può pensare la comunità politica con questa logica, perché è nella famiglia che le differenze scompaiono sottostando al potere di uno e quindi si annullano in nome di un’unità che è data dalla paternità. L’ambito prepolitico della casa è un ambito caratterizzato da subordinazione, invece secondo Aristotele è l’uguaglianza per reciprocità che conserva le città (non la simmetria, ma l’uguaglianza per differenze, cioè una reciprocità che mantiene le differenze e che non chiede l’unità annullandole).

Metafora del pascolo

Rispetto allo scenario descritto da Aristotele, cioè rispetto alla tesi secondo cui il gregge sta insieme soltanto per il pascolo mentre i cittadini per una dimensione molto meno accessoria, qui il tema predominante (che unisce la novità di Agostino e Tommaso) è quello della ferita. Rispetto alla visione aristotelica qui c’è il realistico riconoscimento di una reciprocità ferita e cioè di una reciprocità che rende vano il tentativo (la consapevolezza, se non addirittura l’illusione) di autogoverno della moltitudine. Il testo di Ezechiele fa irrompere sulla scena il mistero del male, ovvero ciò che inevitabilmente cambia il paradigma rispetto all’impianto greco: il tema del male demolisce l’impostazione dell’intellettualismo etico socratico.

Sant’Agostino

Il tema particolarmente denso e che permette di dare al pensiero di Agostino una lettura politica è doppio, cioè il rapporto e primato ontologico del bene-radicalità etica del male. Il primo è ciò che sta alla base della distinzione agostiniana tra città terrena e città di Dio: l’uomo interiore è colui che abbandona la propria dispersione nella esteriorità, rientrando in se stesso.

Esteriorizzarsi, distendersi o perdersi nella esteriorità è dispersione di sé: la città terrena è la città della distentio, cioè dell’assoluta e unica distensione, in cui non c’è più il rapporto con l’intentio, ma soltanto dispersione nel piano terreno. La città di Dio è la città dell’intentio, cioè del momento in cui si scopre e si vive la pienezza del rapporto con Dio. In mezzo c’è la civitas peregrina, cioè quella città in cui si vive la dialettica intentio-distentio, la città di Dio sulla terra, che è pellegrina perché i suoi abitanti non si risolvono nella città terrena, ma vivono nella storia la ricerca di quella divina, che raggiungeranno dopo la morte.

L’altro nodo della riflessione agostiniana è il primato ontologico del bene e l’idea della radicalità etica del male. In Agostino il tema del male è tutto caricato sulle spalle della voluntas: il male è un attributo della volontà e per questo è etico e non ontologico. Dio ha creato un ordine di bene, il male è una forma di allontanamento da quell’ordine, è una deficienza di bene.

La Città di Dio è utile perché, oltre a costituire un’ulteriore chiave del rapporto natura-politica, oltre a chiarire la novità cristiana sulla tradizione antica, introduce anche la cifra del popolo: Agostino, nella presa di distanza dalla visione classica della convivenza politica, non scambia mai il piano storico con il piano ontologico, il primo è il piano della manifestazione individuale e collettiva del male morale (la voluntas che si allontana dal bene), quello ontologico è il piano di una possibilità creaturale che è sociale e non individuale.

Agostino insegna che nessuna corruzione, nessun vitium, nessuna deficienza è così radicale da essere contraria alla natura, tale da distruggergli le sue più originarie radici ontologiche di bene. La costitutiva socialità umana è quella che rende popolo, è la radice della possibilità di chiamare una realtà di esseri umani che stanno insieme “popolo”, quando riconoscono la concors communio, cioè quando è la pace a dettare le regole di un’ordinata convivenza.

San Tommaso

Il tema della legge nasce per rispondere alla questione sull’interiorità: questo problema era assillante per i Padri della Chiesa, cioè da dove vengono le tentazioni. Tommaso arriva a dire che ogni prospettiva di azione che si offre all’uomo è un’occasione per verificare la fonte del nostro agire. Egli si propone di affrontare il tema delle "istruzioni", cioè delle leggi. La parola istruzione è particolarmente forte perché introduce anzitutto il tema dell’autorità (abbiamo bisogno di essere istruiti), ma individua anche la legge dell’azione: queste intenzioni sono l’opposto delle tentazioni, perché vengono da Dio e conducono al compimento dell’oggetto, non lo smembrano, come fanno le tentazioni.

La legge non nasce come legge esterna, perché lo scopo delle leggi è quello di far capire all’uomo quale sia la propria condizione interiore, attraverso la meditazione sulle proprie prospettive di azione: le leggi servono a mobilitare la coscienza e quindi a svegliare le persone dal torpore. Ci sono quattro tipi di legge: la legge eterna (è esattamente ciò che ci viene dato/detto nel momento in cui scopriamo il nostro legame con Dio), la legge naturale (individua alcune delle esigenze fondamentali che vengono dalla vita dell’uomo: conservazione della propria vita, della propria famiglia), la legge positiva (legge scritta) e la legge divina (è la legge che riguarda la nostra ragione di vita, in base a cui...).