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Istituzioni di Filosofia Politica, Intero Corso - Luca Alici

Gli appunti contengono l'intero corso Istituzioni di Filosofia Politica tenuto presso la facoltà di Filosofia da Luca Alici per il secondo anno, nell'anno accademico 2015/2016. Oltre agli appunti, ai riferimenti fatti a lezione, ordinatamente esposti e suddivisi concettualmente, in conclusione sono chiariti anche alcuni termini di filosofia politica utili per capire meglio la storia dei concetti... Vedi di più

Esame di Istituzioni di filosofia politica docente Prof. L. Alici

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ESTRATTO DOCUMENTO

forte in Locke la convinzione che l’accettazione di una visione dogmatica della conoscenza è funzionale ad un governo assoluto e dispotico:

tanto il nostro intelletto recepisce passivamente una verità integralmente partorita da altri (tradizione, religione, impianti metafisici), un

dogma, tanto il nostro vivere la dimensione pubblica sarà simile a chi si accontenta passivamente di accettare il potere assoluto (come Ulisse

nell’antro di Polifemo). Questo è il nodo che, anzitutto, tiene a grandissima distanza Locke da Hobbes, ma è anche quel nodo per cui, persino in

riferimento alla dinamica dialettica dei corpi in Hobbes, quello di Locke diventa più radicalmente empirismo: ciò che si colloca più distante da

una visione dogmatica della conoscenza è una conoscenza sperimentale, l’idea che l’intelletto sia una Locke concepisce persino il

tabula rasa.

tema della riflessione politica coerente con questi presupposti gnoseologici e, come già aveva fatto Hobbes, tiene fortemente connessa la

riflessione gnoseologica, antropologica e politica. In Locke questa tessitura si snoda su tre parole fondamentali: conoscenza (gnoseologia),

identità (antropologia) e proprietà (politica). Quest’ultima, uno dei motori di propulsione del ha contribuito alla

Secondo trattato sul governo,

considerazione di Locke come di uno dei padri del Liberalismo, per cui lo Stato è ciò che deve semplicemente arrivare a garantire, non a

portare a compimento o a imporre, le proprietà degli individui. Questo tema fa da controcanto alla maniera in cui, in questa stessa logica,

«Essendosi cinque o sei amici miei riuniti nella mia stanza a discutere di argomenti molto

Locke riflette sull’identità e sulle nostre conoscenze.

diversi dal presente soggetto, ben presto ci trovammo in un vicolo cieco... e dopo aver fatto alquanti sforzi senza con ciò progredire verso la

soluzione...a me venne il sospetto che avessimo adottato un procedimento errato; e che prima di applicarci a ricerche di quel genere, fosse necessario

esaminare le nostre facoltà e vedere con quali oggetti il nostro intelletto fosse atto a trattare e con quali invece non lo fosse» (Saggio sull’intelletto

L’idea è quella di andare alle radici delle condizioni della conoscenza e, in un certo senso, possiamo guardare Locke già come a un

umano).

padre della tradizione critica, del criticismo nel senso kantiano del termine. Locke critica l’intelletto nel senso che ne vuole definire i limiti

cosicché quanto è stato definito diventi certo. La produzione di Locke, persino la sua riflessione sulla tolleranza, si inserisce entro questa

impostazione; prima del Locke ha già scritto la e, al centro di quella riflessione, già c’è la maniera

Trattato sul governo, Lettera sulla tolleranza

di come ci si deve rapportare di fronte ad una pluralità di conoscenze, ad una pluralità di verità. L’autore intreccia due coordinate importanti

della modernità: anzitutto si mette anch’egli sulla scia del tema delle divisioni religiose-politiche dell’Inghilterra, ma pensa che una delle chiavi

per affrontare persino questo tema sia quella di andare all’origine del funzionamento della conoscenza umana. L’origine, la certezza e

l’estensione della conoscenza umana non attraverso un’indagine metafisica, che per Locke sarebbe dogmatica, ma su come sono usate le

nostre facoltà conoscitive. Qui il parallelismo è forte: alla fine dell’innatismo sul terreno della gnoseologia, nella conoscenza, fa da specchio la

fine di ogni origine del potere politico che sia biblico-teologica e che finisca in un nuovo assolutismo. Di colpo, Locke fa fuori sia la tradizione

medievale che quella hobbesiana.

Identità: Locke è una delle prime figure che inaugura, potremmo dire, una serie di esperimenti che nella contemporaneità sarebbe rubricati

«Se

come esperimenti mente-corpo. In un passo del fa l’esperimento del principe e del ciabattino, in cui si chiede:

Saggio sull’intelletto umano

l’anima di un principe, portando con sé la consapevolezza della vita passata del principe, entrasse a informare di sé il corpo di un ciabattino subito

dopo che questo fosse stato abbandonato della propria anima, ognuno vede che egli sarebbe la stessa persona che il principe, responsabile solo delle

azioni del principe; ma chi direbbe che si tratta dello stesso uomo?». In virtù di che cosa posso dire che sono “io”? Noi possiamo dire “io” in virtù

della proprietà di noi: è per questo che Locke legherà indissolubilmente la nostra identità al tema della coscienza di noi, dove per coscienza

s’intende la consapevolezza e non il tribunale morale (fino a spingersi radicalmente a legare la dimensione della consapevolezza con il tema

della memoria: siamo in grado di dire “io” quando vediamo una nostra immagine del passato, a cui magari non assomigliamo affatto, se la

ragione ci rende possibile l’esercizio della memoria. Sono “io” perché ho memoria di me stesso). La versione storico-filosofica del discorso di

Locke si colloca dentro alla mutazione più radicale del concetto di sostanza che la storia della filosofia abbia mai fatto, perché Locke sta

provando a costruire una senza nulla di sostanziale, non è una proprietà ma è un esercizio, non ha un carattere ontologico. Questo

sub-stantia «La personalità si estende oltre l’esistenza presente fino a

tema, rispetto alla riflessione politica, comporta che l’identità divenga una proprietà.

quel che è passato, solo tramite la coscienza, mediante la quale avviene ch’essa si preoccupi e renda conto, si assuma e attribuisca a se stessa le azioni

passate, sulla stessa base e per le stesse ragioni per cui lo fa al presente» (Ibi). L’ideale dell’unità di una coscienza, che è in grado di dire “io” nella

misura in cui si appropria dei suoi atti riconoscendoli consapevolmente come i propri, può definirsi come atto appropriativo che si lascia

progressivamente alle spalle l’idea di un’identità sostanziale. Attraverso l’analisi della maniera di dire “io” e del modo in cui, secondo Locke, è

possibile dire “io”, egli sta portando avanti due operazioni: anzitutto demolisce la sostanzialità insita nell’idea di natura umana e sta

introducendo una distinzione tra identità umana e identità personale. L’identità umana è legata ad una persistenza del corpo, mentre quella

personale è legata all’esercizio della razionalità, nella maniera in cui la facciamo e la riconosciamo nostra, nella nostra singolarità: in questo

passaggio, una delle chiavi più significative per leggere Locke è quella che riscontra come il tema della diversità entra dentro all’impianto

sostanziale e lo faccia esplodere. A Locke non interessa ciò che ci accomuna, ma in virtù di cosa posso dire “io”; in secondo luogo, vivendo una

serie di esperienze tra di esse differenti, come si costruisce continuità in quella differenza? La questione detonativa è dovuta al fatto che Locke

mette il tema della differenza all’interno di quello della nostra identità: è il tema della differenza che fa saltare quello della nostra sostanzialità,

perché al cospetto della differenza che entra dentro al nostro “farci” possiamo solo “raccontarci e riconoscerci” come coloro che detengono

quelle singole esperienze e che non ne hanno una funzione frammentata. Attraverso una riflessione congiuntamente gnoseologia e

antropologica (conoscenza e identità) Locke ci restituisce, attraverso la chiave di lettura della proprietà, un problema costante fino ad oggi: la

possibilità di un ordine, il suo criterio, senza che questo ci sia dato dall’alto e senza che, qualora lo costruiamo noi, sfoci in un assolutismo

(Hobbes). Se possiamo ammettere di costruire un ordine, questo non deve sfociare in un monopolio assolutistico della coercizione; sul

versante della conoscenza, questo indica che non abbiamo idee innate, non ci arrivano coercitivamente dei dogmi, ma la conoscenza è tutto

frutto della nostra esperienza; sul versante dell’identità, questo indica che non devo caricarmi sulle spalle il bagaglio sostanziale della natura

umana, di cui sono espressione, non ho questo bagaglio perché io sono costituito semplicemente dalle mie esperienze e dalla capacità di

legarle tra di loro. Così, l’ordine politico è possibile perché, in realtà, non partiamo da uno stato di guerra e perché ci sono una serie di poteri

che devono costruire una situazione di garanzia, non c’è un potere assoluto.

Tempo: Adriana Cavarero, nel saggio dedicato alla teoria contrattualistica di Locke contenuto ne Il contratto sociale nella filosofia politica

«Gli elementi che entrano in gioco nel modello teorico di Stato proposto da John Locke non sono dissimili da quelli di Hobbes.

scrive:

moderna,

Con un problema in più: il problema che vive l’Inghilterra prima che Locke scrivesse il Tale problema diventa, del resto, il punto

Trattato sul governo.

cardine sul quale si costruisce il modello con non poche conseguenze sulla definizione e sistemazione degli elementi. Così, se nel Secondo trattato sul

governo ritroviamo la straordinaria categoria dell’individuo libero e uguale ad uno stato di natura, e ritroviamo il patto come meccanismo fondativo

del potere politico, tuttavia il principio di resistibilità legittima da parte del popolo ai detentori di tale potere modifica nella sostanza il teorema

hobbesiano sulla sovranità e rivela un uso diverso delle categorie comuni. Perché la proposta politica lockeana si preoccupa non solo di fondare

teoricamente il nuovo Stato, ma anche di legare a tale fondazione i criteri legittimanti di quella rivoluzione che esso stesso richiede per instaurarsi». In

«resistibile»

generale, quindi, la costruzione del governo politico da parte di Locke intende instaurare un potere strutturalmente perché non

«abisso di morte o disordine».

fonda la sua ragione di esistere soltanto su un L’istituzione di questo Stato non riguarda la vita o la morte, come

«instaura nel popolo il diritto (che è un dovere) di

avviene in Hobbes e così la violazione, da parte di chi detiene il potere politico, di questa legge

resistere anche con la forza» (Ibi). La scintilla che muove Locke è il tema dell’origine e della fine di quel potere, e quindi del tempo del potere,

nella misura in cui l’alternativa a quel potere non è la morte, il disordine totale (l’homo La maniera in cui Locke ragiona sulla

homini lupus).

costruzione del potere politico è la costruzione di un autore che non sente la pressione di quell’abisso, che in Hobbes è così forte da generare

un assolutismo, ed è per questo che la rivoluzione non è una caratteristica estrema (non è l’ultimo diritto che si tiene chi autorizza→se lo Stato

assoluto decide di togliermi la vita allora mi ribello), l’estrema che arriva un secondo prima della morte, ma avviene dentro ad una logica

ratio

meno schiacciata sull’oppressione della sopravvivenza (nel tentativo lockeano di ragionare sulle condizioni dell’instaurazione di un governo,

egli sostiene che nello stato di natura gli individui sopravvivono e non rischiano di uccidersi).

Conflittualità e dinamicità: L’accentuazione della responsabilità per il proprio agire è modellata attraverso la possibilità di appropriarsi,

nella distensione temporale che guarda al passato (con la memoria) e al futuro (con la progettualità), del sé pratico come persistente nel

tempo. La consapevolezza come sguardo sintetico e appropriativo è la chiave della proprietà di sé e insieme la ragione antropologica che crea

le condizioni del passaggio alla proprietà delle cose. Nella riflessione lockeana è significativo il tema della padronanza: rispetto all’Hobbes tutto

schiacciato sull’istante della meccanica dei corpi, è come se Hobbes portasse a due dimensioni questa meccanica, aggiungendogli la

dimensione della temporalità (indietro e in avanti), una dinamicità nella costruzione dell’io. Rispetto all’impianto hobbesiano, questo io che si

fa appropriandosi è in grado di relazionarsi alla temporalità in una maniera molto più rotonda e dal volume molto più ampio rispetto alla

meccanica hobbesiana. Qui si lega strettamente la questione della conflittualità: l’appropriarsi del tempo è il passaggio per cui, per Locke, la

rivoluzione è significativa. La conflittualità che Locke immagina non è un dato che contraddistingue l’umano, ma viene considerata alla stregua

di un inconveniente: è un accidente, non è qualcosa che ci connota. Questo inconveniente, che diventa il movente del patto e lo legittima

(perché altrimenti non si spiegherebbe: se nello stato di natura vivessimo in maniera pacifica perché dovremmo operare un patto tra di noi?).

C’è una storicità che in Hobbes è assente, tutto appiattito a capire il funzionamento delle cose e non come esse diventano. La dinamicità di

Locke mette come in moto ciò che Hobbes aveva teorizzato: egli considera la conflittualità come un accidente che viene fuori soltanto quando

si verificano determinate condizioni, non è sempre presente al di fuori del patto. Il tema della conflittualità come accidente non la radicalizza

fino al punto da metterci in una logica del dentro-fuori, non la rende così radicale da espungere, da tirare fuori dal tema della conflittualità le

nozioni di diritto, torto, giustizia, ingiustizia, etc. Il tema della rivoluzione è certamente meno traumatico in Locke, perché dentro ad una

dinamica in cui la conflittualità è un inconveniente e non uno la rivoluzione può essere benissimo la maniera di replicare a

status

quell’inconveniente: la rivoluzione, come il potere politico, non è la risposta radicale ad una radicale connotazione dell’umano (il diritto di

resistenza hobbesiano è l’estrema quando il sovrano andava a toccare, fuori dai suoi compiti, l’estremo dell’umano, cioè la protezione

ratio

della sua vita), ma è l’alter del conflitto come situazione storica.

ego

Potere politico come esercizio: Il potere politico non è dato una volta per tutte ma è resistibile, perché non viene dato una volta per

tutte e perché una volta costruito non è quello assoluto. Rispetto ad Hobbes, secondo Locke il potere politico è di per sé resistibile, perché lo

generiamo noi e non ci viene per sacralità, per verità già data, ma anche perché lo generiamo consapevoli che la conflittualità non è un dato

originario, ma un accidente, un inconveniente e allora esso è la costruzione di un artificio che risponda a quell’inconveniente. Locke non ne

studia la natura metafisica (secondo cui il potere politico è qualcosa di sostanziale, che ha a che fare con un originario della condizione umana,

per Hobbes il conflitto), perché lo considera come un esercizio: è qualcosa che si può rivedere, a cui si può resistere (tanto che lo divide nelle

tre forme) proprio perché non viene fuori quando dobbiamo scegliere tra a vita o morte, ma quando siamo di fronte ad una conflittualità (che

non è originaria).

SECONDO TRATTATO SUL GOVERNO: CAPITOLO 1

Potere politico: «Si è mostrato nel precedente discorso: 1) che Adamo non ebbe né per diritto naturale paterno, né per donazione positiva di Dio,

l’autorità sui suoi figli, o il dominio sul mondo che si pretendeva avesse; 2) che se egli l’avesse avuta, i suoi eredi non avrebbero avuto, comunque,

alcun diritto a essa; 3) che se i suoi eredi l’avessero avuta, non essendovi alcuna legge di natura né alcuna legge positiva di Dio che determini quale sia

l’erede legittimo in tutti i casi che possano sorgere, il diritto di successione, e di conseguenza di esercizio del dominio, non avrebbe potuto essere

stabilito con certezza; 4) che, se anche fosse stato determinato, tuttavia, poiché da tempo si è perduta conoscenza di quale fosse la più antica linea della

posterità di Adamo, tra le razze del genere umano e le famiglie del mondo, nessuna ha rispetto alle altre la pretesa di essere la casa di più antica data e

di avere il diritto di eredità. Dopo aver esposto in modo chiaro queste premesse, come credo di aver fatto, è impossibile che i governanti ora sulla terra

possano trarre alcun beneficio, o derivare la minima ombra di autorità da quella che si ritiene essere la fonte di ogni potere: il dominio privato e la

giurisdizione paterna di Adamo. […] Occorre dunque escogitare un’altra fonte del governo, un’altra origine del potere politico, un altro modo di

scegliere e riconoscere le persone che lo detengono. […] Intendo, dunque, per potere politico un diritto di fare leggi che contemplano la pena di

morte, e di conseguenza tutte le pene minori per la regolazione e la preservazione della proprietà, di impiegare la forza della comunità nell’esecuzione

di tali leggi, e nella difesa dello stato dagli attacchi di altri stati: tutto ciò solo per il bene pubblico». Il principio del governo non ha un’origine

teologica, sacra, non è nemmeno il principio del più forte. Ciò che contraddistingue il potere politico è qualcosa che lo rende diverso dal potere

«del padre sui figli, del padrone sui servi, del marito sulla moglie, di un signore sul suo schiavo», ma consiste nel fare leggi e nel farle eseguire, in

vista di una conservazione della proprietà. Locke dà un quadro che rende dinamica la sua riflessione (così come sarà dinamica la questione

acquisitiva della proprietà, perché è il lavoro espressione dell’industriosità umana, è dinamica l’identità che si fa come acquisizione di sé ed è

dinamica persino l’origine del potere, proprio perché nasce dalla risposta ad una conflittualità che viene fuori accidentalmente, quindi

storicamente e non costitutivamente).

SECONDO TRATTATO SUL GOVERNO: CAPITOLI 2-3

Distanze da Filmer ed Hobbes: Sin dai loro titoli, Stato di natura e Stato di guerra, si comprende come nel secondo e nel terzo capitolo

del Secondo trattato Locke prenda le distanze da Hobbes. È come se fin dai primi tre capitoli Locke intenda esplicitamente prendendo le

distanze dalle due forme di assolutismo dalle quali si sentiva distante, il di Filmer e il di Hobbes, il cui tema era il

Patriarca Leviatano

fondamento di quell’assolutezza: Locke sta togliendo dal proprio tavolo di lavoro l’ipotesi che il potere politico debba essere immediatamente

il potere assoluto e per legittimare questa eliminazione prova a scardinare le due radici che erano più forti nel suo tempo, cioè la derivazione

biblico-teologica (siamo gli eredi di Adamo→Filmer) e la coincidenza dello stato di natura con lo stato di guerra (è nella sua radicalità, ci mette

davanti alla vita o alla morte, che spalanca le porte all’esito assolutistico). Togliendo dalla scena questi due riferimenti, nello sviluppo del suo

ragionamento Locke intende togliere di scena l’idea e l’ammissibilità dell’assolutezza del potere. Lo stato di natura è solo potenzialmente uno

stato di guerra, ma esso è sostanzialmente un passaggio storico che separa lo stato di natura dalla comunità politica (Commonwealth), cioè da

tutto ciò che genera il patto. In questa sua ricostruzione c’è una differenza importante nei confronti di Hobbes, Locke sta mettendo le

premesse per un paio di differenze molto radicali, una antropologica e l’altra più propriamente sociale-politica. Distinguere questi tre

momenti, per Locke, significa innanzitutto restituirci un’articolazione della riflessione sull’umano che è molto meno meccanica e fatta per

comparti stagni, rispetto ad Hobbes: Locke tiene insieme la benevolenza con la conflittualità, una sorta di egoismo ragionevole con una forma

di altruismo. Diversamente da Hobbes, sul piano antropologico è come se Locke avesse un’attenzione più rotonda all’umano, colto nel suo

essere impastato nell’esistenza, senza darne un’immagine da provetta o esperimento da laboratorio; da buon empirista, Locke ci descrive

esattamente come nella vita l’uomo viva dimensioni dialettiche (se non ambigue), senza pretendere di spiegare questa situazione ma

consegnandocela su un piano diverso rispetto ad Hobbes: ci dà un’articolazione, una presa sull’umano che in un certo senso gode di un

maggiore senso della realtà. In secondo luogo, distinguendo tra stato di natura, stato di guerra e comunità politica, Locke sostiene che società,

politica e patto non coincidono. Egli intende arrivare a sostenere la distinzione tra sociale e politico, tra potere politico e governo politico:

infatti, a suo avviso prima del patto c’è già una società e per questo la revisione del governo, del patto di fiducia (che non è di sottomissione) e

insieme la moltiplicazione dei poteri sono elementi necessari alla reversibilità del governo, perché se si torna non si perde la società ma quel

tipo di organizzazione della convivenza.

Libertà: «Per comprendere correttamente il potere politico, e derivarlo dalla sua origine, si deve considerare la condizione in cui gli uomini si

trovano per natura, ovvero, uno stato di perfetta libertà di ordinare le loro azioni e disporre dei loro possessi e delle loro persone come meglio credono,

nei limiti della legge di natura, senza chiedere licenza o dipendere dalla volontà di un altro uomo. Una condizione anche di eguaglianza, in cui ogni

potere e giurisdizione sono reciproci, poiché nessuno ne ha più di un altro, non essendoci nulla di più evidente che le creature della stessa specie e dello

stesso rango, destinate, senza distinzione, agli stessi vantaggi della natura, e all’uso delle stesse facoltà, debbano anche essere uguali le une alle altre,

senza subordinazione o soggezione […] Lo stato di natura ha una legge di natura che lo governa, che obbliga tutti: la ragione, che è quella legge, se

consultata, insegna all’umanità tutta che, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno dovrebbe recar danno alla vita, alla salute, alla libertà e ai

possessi di un altro». Lo stato di natura è, anzitutto, uno stato di libertà ed uguaglianza (come in Hobbes); a differenza di Hobbes, comunque,

Locke afferma da subito che quella libertà ha almeno un paio di limiti (la legge di natura e il poter disporre dei propri beni e delle persone),

mentre è indipendente dalla volontà di un altro. L’uguaglianza, nello stato di natura, consiste praticamente nell’assenza di subordinazione: non

«Poiché gli uomini essendo tutti fattura di un solo creatore onnipotente e infinitamente saggio; essendo

siamo sottomessi alla volontà di un altro.

tutti servitori di un unico padrone sovrano, inviati sulla terra per suo ordine e per i suoi intenti, sono proprietà di colui che li ha creati, e destinati a

durare finché piaccia a lui, e non ad altri». Se abbiamo un terreno comune con Hobbes sulla libertà e sull’uguaglianza, abbiamo immediatamente

anche una distinzione nella maniera di intendere lo stato di natura: la macrodistinzione è che lo stato di natura non coincide con lo stato di

guerra, una sottodistinzione sta nel fatto che Locke cambia l’interpretazione della legge di natura e distingue tra sopravvivenza e vita.

Legge di natura: Facendo coincidere la legge di natura con la nostra ragione, Locke abbandona l’idea che la legge di natura sia qualcosa

che sta fuori di noi, che la nostra ragione si limita a riconoscere nella sua normatività: essa è strettamente identificata con la ragione, è il

nostro libero esercizio della ragione. Su questo terreno alcuni lettori contemporanei di Locke hanno dato diverse interpretazioni: da un lato

chi, come Jacques Maritain, molto fedele alla tradizione tomista, usa esattamente questo passaggio per dire che Locke è meno sincero e meno

«legge di natura»

filosofo di Hume, perché sta usando l’espressione ma in realtà la sta già negando, mentre Hume sarà più coerente

«David Hume, che è un vero filosofo, ha elaborato questa concezione empirista in tutta la sua vera

(affermando che semplicemente non c’è).

portata. Locke conservava la nozione di legge naturale soltanto come un residuo del senso comune e le attribuiva la quasi esclusiva funzione di fondare

i diritti inalienabili di ogni individuo» (Nove Jacques Maritain); se stiamo al cospetto di un autore che riduce la

lezioni sulla legge naturale,

natura ad una constatazione di fatti, siamo al cospetto di un autore che può legittimamente dire che non vi sono che passioni, inclinazioni,

fasci di percezione, etc. (Hume); ma se stiamo al cospetto di un autore che ritiene la legge naturale come qualcosa che l’uomo è in grado di

darsi in virtù del libero esercizio della sua ragione, stiamo tradendo quella categoria. Locke sta usando impropriamente “legge di natura”,

mentre dovrebbe chiamarlo “senso comune”, ossia la maniera in cui la nostra ragione rifletta e accetta alcuni precetti, perché li considera

«Locke usa “legge naturale” e i

compatibili con il suo libero esercizio. John Rawls, invece, in sostiene che

Lezioni di storia della filosofia politica

termini “legge” e “natura” sono del tutto appropriati. Innanzitutto per quel che riguarda “legge”, perché una legge è una regola rivolta a esseri razionali

da qualcuno dotato dell’autorità legittima di regolare la loro condotta. La “legge naturale” è legge in senso letterale, ossia è promulgata per noi e noi

siamo in grado di riconoscerla». «qualcuno»

Secondo Rawls Locke fa bene ad usarla perché quel è il soggetto che è proprietario di sé e che si dà la

«Essa è promulgata per noi da Dio, che ha un’autorità legislativa legittima su tutto il genere umano: Dio è, per così dire, sovrano di questo

legge.

mondo, così la legge di natura è universale ed unisce il genere umano in un’unica comunità governata da una legge. Ora si consideri l’appropriatezza

del termine “naturale”, una ragione di questo termine è che la legge naturale ci è resa nota ovunque può esserlo attraverso l’uso delle nostre facoltà

naturali di ragione, al fine di trarre conclusioni a partire da fatti generali» (Ibi). L’espressione “legge naturale” è giusta anzitutto perché Locke fa

direttamente riferimento a Dio, richiamandosi ad un piano universale, ma anche perché è la nostra ragione che ne riconosce la validità.

Diritto di sopravvivenza e proprietà della vita: Particolarmente significativo è il fatto che la prima legge di natura in Locke sia

molto simile a quella di Hobbes, per cui si ha un terzo terreno di coincidenza: la nostra ragione riconosce in prima istanza la necessità di

conservazione, di mantenere la vita, ma la legge di natura può non essere sufficiente (come in San Tommaso, perché rischia di entrare in

conflitto) perché le due istanze radicali della prima legge di natura (la sopravvivenza: mantenere la propria vita o salvare un figlio) configgono.

Se, come Hobbes, Locke afferma che la prima legge di natura è il sopravvivere, al tempo stesso (dando un riferimento a Dio) considera in

nostro possesso la sopravvivenza e non la vita: la vita non dipende da noi. Il potere del Leviatano è assoluto perché, una volta generato esso

stesso dal patto, è sciolto da tutte le leggi ed è sciolto dal patto stesso, ma non è sciolto dalla difesa della vita, perché essa non dipende da lui,

sono proprietà di colui di cui sono opera»),

non è lui che la istituisce; Locke prende questa tesi e la lega alla proprietà della vita («essi la prima

legge di natura tiene insieme il fatto che il fondamento è divino e che essa non è una legge divina, per questo è la nostra razionalità. La legge di

natura lavora sulla sopravvivenza, il riferimento a Dio lavora sull’origine della vita e sul suo possesso. Locke arriva a sostenere che nello stato di

natura abbiamo una libertà che non è una licenza, cioè non è quella del diritto di tutti su tutto (persino alla vita degli altri), una delle

motivazioni per cui secondo Locke lo stato di natura non è uno stato di guerra risiede nel fatto che egli porta la distinzione tra diritto alla

sopravvivenza e possesso della vita dentro allo stato di natura, non la fa lavorare soltanto nel momento in cui pattuiamo. In virtù di questa

consapevolezza si può permettere di dire che non c’è subordinazione ammissibile e che tutto quello che nello stato di natura si può fare

«Nello stato di natura, un uomo consegue un potere su un altro; ma non il potere assoluto o arbitrario di

incontra il limite della vita degli altri:

disporne secondo le ire passionali o la stravaganza senza limiti della sua volontà». Nello stato di natura la gente non sta insieme perché si ama, ma

perché non ha la libertà di distruggere né se stesso, né ogni altra creatura: c’è già socialità, che non è un moto di amore o benevolenza, ma

perché guidato dalla legge naturale (Dio ha la proprietà di noi, ragione=prima legge naturale) l’uomo distingue già tra sopravvivenza e vita, per

«Il quadro di perfetta razionalità che il discorso viene delineando

cui non rivendica il diritto alla propria vita (a darsi la morte) o a quella degli altri.

permette di affrontare il problema di quella che sembra un’implicita confusione fra potere e diritto in Locke. In effetti, quando Locke nel Secondo

parla di potere posseduto nello stato di natura intende un potere conforme alla legge naturale e cioè un potere legittimo, che quindi

trattato

coerentemente può chiamarsi diritto. Così, ad esempio, Locke si può permettere di dire che un uomo, non avendo potere sulla propria vita, non può

dare ad altri il potere su di essa. Ossia, non può trasferire a qualcuno più potere di quello che possiede. Infatti, ciascuno ha il potere, datogli dalla legge

di natura, alla propria sopravvivenza, ma non sulla propria vita: ciascuno ha il diritto e il dovere di conservarsi, ma nessuno ha il diritto e tantomeno il

dovere di suicidarsi» (Adriana Cavarero, contributo ne Locke paragona lo stato di natura,

Il contratto sociale nella filosofia politica moderna).

rispetto alla vita dell’umanità, all’infanzia rispetto alla vita di una persona: c’è stato ma nessuno se lo ricorda (come i primi mesi della propria

«Per gli stati, infatti, è

vita). Questo fa sì che lo stato di natura non sia un esperimento mentale, ma nemmeno esplicitamente individuabile:

come per le singole persone: sono comunemente ignoranti della loro nascita e della loro infanzia; e se ne sanno qualcosa, lo devono alle notizie

casualmente raccolte da altri». «Se infatti, ovviamente, ognuno può volontariamente togliersi la vita, tuttavia così facendo egli ricorre ad un potere che

non è conforme alla legge naturale ed è quindi contrario alla sua ragione. Se si fa schiavo di chi che sia, o si sottomette al potere assoluto e arbitrario di

altri che possano togliergli a loro piacimento la vita, non compie alcun trasferimento di potere, perché non può trasferire un potere che non ha. Ma

viola semplicemente la legge di natura con una sorta di suicidio per mano altrui. Piano del diritto e piano del potere vengono dunque a coincidere, sia

nell’individuo, sia nei meccanismi di trasferimento dell’individuo ad altri» (Adriana Cavarero, contributo ne Il contratto sociale nella filosofia

politica moderna).

Diritto di punire: C’è un secondo elemento significativo che ci testimonia come per Locke questo stato di natura non sia ancora uno stato

di guerra, ma una forma di comunità sociale: egli immagina che in questo stato di natura possa esistere già una sorta di diritto di punizione, un

«Nello stato di natura, un uomo consegue un potere su un altro; ma non il potere assoluto o arbitrario di disporne secondo le ire

potere esecutivo.

passionali o la stravaganza senza limiti della sua volontà, ma solo di punirlo secondo quanto detta una ragione e una coscienza pacata in misura

proporzionale alla sua trasgressione, ovvero quanto serve come misura di riparazione e repressione. Queste sono le uniche due ragioni per cui un uomo

può legittimamente nuocere ad un altro, che è ciò che si chiama punizione. Nel trasgredire la legge di natura, l’offensore dichiara lui stesso di vivere

secondo un’altra regola rispetto a quella della ragione e della comune equità […] ogni uomo, in base al diritto che egli ha di preservare l’umanità in

generale, può reprimere, o laddove necessario, distruggere quanto è nocivo ad essa». Nello stato di natura ognuno ha il diritto di punire qualcuno,

perché chi commette qualcosa che entra in contraddizione con l’esercizio libero della ragione (con la prima legge di natura) si sta

automaticamente tirando fuori dalla comune umanità. Il diritto di punire si esercita nel libero esercizio tra l’offeso e colui che offende: Locke

ritiene il soggetto capace di autoregolarsi. E noi, che dobbiamo provvedere alla sopravvivenza dell’umanità, immediatamente abbiamo il diritto

«Non dubito che questa dottrina apparirà assai strana ad alcuni. Prima che la si condanni, tuttavia, vorrei mi si spiegasse in conformità a

di punirlo.

quale diritto un principe o uno stato può mettere a morte, o punire uno straniero, per un qualsiasi crimine che egli ha commesso nel loro paese. È

certo che le leggi, anche se sanzionate dalla volontà espressa del legislatore, non riguardano chi è straniero: non sono rivolte a lui, né, se anche gli si

rivolgessero, egli sarebbe tenuto a prestare loro ascolto. L’autorità legislativa, in base alla quale le leggi hanno vigore sui sudditi di quella società

politica, non ha potere su di lui. Coloro che hanno il potere supremo di fare le leggi in Inghilterra, Francia o Olanda, sono per un indiano, come per il

resto del mondo, uomini senza autorità: e quindi se non è in base alla legge di natura che ogni uomo ha un potere di punire le offese contro di essa,

nella misura in cui con buon senso ritenga che il caso lo richieda, non vedo su quale base i magistrati di una comunità possano punire uno straniero di

un altro paese». Locke non sta argomentando che quel singolo indiano punito in Olanda venga punito in nome di una trasgressione alla comune

umanità, ma sta facendo riferimento alla legge di natura come esercizio razionale. Questo passaggio ci introduce alle due premesse (dallo stato

di natura si va allo stato di guerra;) che, secondo Locke, sono consecutive alla necessità del patto: esse hanno una comune radice, cioè la

mutevolezza, ovvero la questione della risposta eccedente alla mutevolezza.

Stato di guerra, mutevolezza ed eccedenza: Esso sopraggiunge quando le due dimensioni del potere non assoluto e del diritto di

punire, che può arrivare persino al potere di uccidere un assassino, non è una cosa che dura per sempre ma cambia. Succede che, nello stato di

natura, innanzitutto ognuno di quelli che pensano di esercitare un diritto di punizione possono finire per esercitarlo vittime delle proprie

passioni (o della propria brama di potere), quindi emerge la non affidabilità dell’umano e la sua mutevolezza (vale persino per i magistrati che

nello stato di natura si prendono il diritto di esercitare una punizione); questa mutevolezza spalanca le porte alla possibilità dell’eccesso: quel

giudice che deve semplicemente punire, quel singolo uomo che ha il diritto di punire qualcuno, trasformano quel potere giustificato in un

potere assoluto. In secondo luogo, il passaggio è dovuto al rapporto proprietà-lavoro-denaro, ma la logica è la stessa; il problema non è il

rapporto tra proprietà e lavoro, ma è come gestiamo il frutto nostro lavoro quando tale bene è mutevole: quando si appassisce, marcisce, la

motivazione per cui esiste il denaro. Il baratto è saltato perché io ti do qualcosa, paragonabile a quello che mi dai tu, ma che alla lunga crea un

problema, cioè il deteriorarsi della materia prima: abbiamo deciso il prezzo di qualcosa e l’abbiamo trasformato in moneta perché essa,

seppure si svaluti, non muore come il frutto, non diventa inutile. Il tema del mutamento, persino su questo terreno, spalanca la questione della

esagerazione: ci attiva brame acquisitive, l’accumulo. Il desiderio di accumulo, nello stato di natura, è lo stesso desiderio per cui non ci

accontentiamo di esercitare il potere dentro la legge di natura ma lo vogliamo assoluto. In questo Locke è molto più umano rispetto ad

Hobbes, molto più vicino all’umano nella sua quotidianità, perché si fa carico di questa dialettica e sostiene che essa si esprima storicamente:

persona danneggiata ha il potere di

non si può fissare in dei princìpi che valgono sempre, ma succede che stravolgiamo i nostri diritti. «La

appropriarsi dei beni o dei servigi della persona che gli ha recato offesa in base al diritto di autoconservazione, così come ogni uomo ha il potere di

punire un crimine per prevenire il fatto che sia commesso di nuovo, in base al diritto di salvaguardare l’umanità tutta e di fare tutto ciò che è

ragionevole per raggiungere quel fine. È così che ogni uomo nello stato di natura ha il potere di uccidere un assassino, sia per dissuadere altri dal

commettere un delitto simile (che nessuna riparazione può compensare) con l’esempio della punizione che lo attende per mano di ognuno, sia per

mettere al sicuro gli uomini dai gesti di un criminale che, avendo rinunciato all’uso della ragione, la regola e la misura comune che Dio ha dato

all’umanità, con la violenza ingiusta e l’omicidio commesso ai danni di uno, ha dichiarato guerra contro tutta l’umanità». Non c’è il riferimento

all’uomo fine in sé, perché lo possiamo uccidere: l’idea che nello stato di natura si possa uccidere un assassino conferma che il tema è la

«E quindi può essere distrutto come un leone o una tigre, una di quelle bestie

maniera in cui lavora la ragione e non il principio dell’umanità in sé.

selvagge con le quali gli uomini non possono avere né società né sicurezza»: non si sta uccidendo un uomo, ma un individuo che si tira fuori

dall’umanità e dalla sua logica. L’idea che si possa uccidere qualcuno non implica l’inviolabilità della vita umana (tema usato fino ad oggi contro

la pena di morte), ma al tempo stesso Locke si appella ad un’umanità: non stiamo uccidendo un uomo ma uno che è diventato bestia, perché

«Su ciò si fonda quella grande legge di natura per cui: “Chi ha sparso così il sangue dell’uomo,

per quello che ha fatto si è tirato fuori dall’umanità.

dall’uomo vedrà nello stesso modo sparso il suo sangue”. Caino era talmente convinto che chiunque ha diritto a eliminare un simile criminale, che,

dopo l’omicidio del fratello, grida: “Chiunque mi incontrerà, mi ucciderà”, così chiaramente questa legge è scritta nei cuori di tutta l’umanità. […] A

questa strana dottrina, secondo la quale nello stato di natura ognuno ha il potere esecutivo della legge di natura, non dubito si obietterà che è

irragionevole per gli uomini essere giudici della propria causa, che l’amore di sé li renderà parziali verso se stessi e i loro amici; e, d’altro lato, che la

cattiva natura, la passione e la vendetta li porterà a punire gli altri oltre misura, e da ciò non seguirà che confusione e disordine. Ammetto senza

difficoltà che il governo civile è il giusto rimedio per gli inconvenienti dello stato di natura». Lo stato di natura ha degli inconvenienti che non lo

rendono uno stato di guerra, perché l’inconveniente è la nostra stessa mutevolezza. All’inconveniente della mutevolezza si spalanca il

problema dell’abbondanza, dell’esagerazione, che rende l’inconveniente dello stato di natura lo stato di guerra, come l’inconveniente dei beni

che si deteriorano (perché cambiano) rende la moneta il Cavallo di Troia che spalanca la necessità del patto, perché ci accende l’acquisizione

«Lo stato di guerra è uno stato d’inimicizia e distruzione» e nasce dal fatto che qualcuno «tenta di condurre un altro uomo in suo

per l’accumulo.

assoluto potere […] in base alla legge fondamentale di natura, l’uomo deve preservarsi per quanto possibile, quando non possono essere salvaguardati

tutti, la salvezza dell’innocente deve essere privilegiata. Si può distruggere chi ci fa guerra, o dimostri inimicizia verso il nostro essere, per la stessa

ragione per cui si può uccidere un lupo o un leone: uomini siffatti, che non rispettano i vincoli della comune legge di ragione, e non hanno altra regola

che la forza e la violenza, possono essere trattati come bestie da preda, come quelle creature pericolose e dannose che sicuramente distruggeranno chi

cada in loro potere. Dunque, chi tenta di condurre un altro uomo in suo assoluto potere si mette in uno stato di guerra con lui; poiché ciò equivale

alla confessione di un disegno sulla sua vita. Ho ragione di ritenere, infatti, che colui che mi riduce in suo potere senza il mio consenso, dopo averlo

fatto, mi userà a suo piacimento, e, se lo vorrà, potrà persino distruggermi. Nessuno può desiderare di avermi in suo assoluto potere […]. Ecco qui

evidente la differenza tra stato di guerra e stato di natura, che, sebbene siano stati confusi da alcuni, sono così distanti come lo sono tra loro uno stato

di pace, buona volontà, mutua assistenza e conservazione; e uno stato di inimicizia, malizia, violenza e mutua distruzione. Uomini che vivono insieme

secondo ragione, senza un comune superiore sulla terra con l’autorità di giudicare tra loro, costituiscono in senso proprio lo stato di natura». Quindi, lo

stato di guerra è l’uso della forza per pormi nel potere di un altro senza che quell’altro ne abbia diritto. Qui c’è già il tema che porterà Locke ad

essere considerato il padre del Liberalismo e l’autore che limita la politica, cioè il tema della libertà.

Patto: Se lo stato di guerra è qualcuno che ha un potere assoluto su di me, fino al potere della vita, la politica non può essere soltanto un

potere assoluto con il limite della salvaguardia della vita (Hobbes), non può essere un potere assoluto. Il patto deve generare un esercizio di

libertà, garantendo la proprietà; deve essere ciò che fa principalmente la gestione di due aspetti: deve garantire la libertà e la proprietà. Per

questo nasce il il patto diventa lo strumento con cui lavorare sulle due forme di mutevolezza (la prima che rende assoluto un

Commonwealth:

potere, la seconda che ammette l’accumulo). Il patto diventa una garanzia: è un artificio in grado, secondo Locke, di correggere la natura

umana. Locke pensa di poter arrivare a fare una costruzione di certezza su ciò che è mutevole: potremmo godere del nostro potere reciproco

senza che nessuno lo eserciti assolutisticamente su un altro e godere di una proprietà senza che nessuno la rivendichi o senza costruire

accumulo, ma questo è difficile. Il patto è il tentativo artificiale di costruire una sorta di “godimento della certezza di godimento”, cioè di

oltrepassamento del limite di godimento per renderlo certo e per poter vivere contenti di questa certezza. La natura umana, infatti, ci

consegna una mutevolezza che non permette un ordine certo; la novità, rispetto ad Hobbes, è significativa: non stiamo decidendo e

costruendo una certezza immediata, ma stiamo lavorando per non rendere più mutevole quello che è già di per sé mutevole, o meglio, per

darci delle ampie garanzie per cui, se persino quella mutevolezza restasse, l’abbiamo comunque messa dentro ad un cordone sanitario. Il patto

di Locke è un patto di fiducia, perché essa come si dà si revoca, ma se io non la considero illimitata e la incornicio e la proteggo entro una serie

di condizioni proteggo la dimensione di certezza che la fiducia porta con sé. La politica è garanzia e non compimento della natura umana:

siamo già società nello stato di natura, la politica aggiunge la protezione alla mutevolezza, non fa morire l’uomo ma ne migliora la

mutevolezza. Il diritto di punire, che è la risposta alla violazione della legge di natura, e l’istituzione della proprietà sono due caratteristiche, in

Locke, che non richiedono il patto: sono due istituti tipici dello stato di natura. Nello stato di natura l’uomo si fa giustizia da solo ed ha diritto

alla proprietà: non c’è immediatamente necessità del patto per punire chi vìola la legge di natura (→possibilità di uccidere chi uccide) e non

serve il patto per istituire la proprietà. Esso serve, e diventa necessario, quando l’esercizio naturale di questi due istituti incappa in un difetto,

«Lo stato di natura ha una legge

in una problematicità, rischiando di essere tradito per una forma di accensione della nostra brama acquisitiva.

di natura che lo governa, che obbliga tutti: la ragione, che è quella legge, se consultata, insegna all’umanità tutta che, essendo tutti uguali e

indipendenti, nessuno dovrebbe recar danno alla vita, alla salute, alla libertà e ai possessi di un altro». Locke pensa che c’è una motivazione razionale

che sorregge e rende possibile il fatto che si accetti che nessuno deve recare danno alla vita di altri: è un principio razionale e quindi

immediatamente comprensibile da tutti quelli che esercitano liberamente la propria ragione. Ma c’è qualcuno che, rispetto a questa legge

naturale, si può mettere nella condizione di violazione; ma è come se a Locke questo non crei problemi, perché non è quello che fa generare lo

stato di guerra: rispetto a quello gli individui sono naturalmente attrezzati per intervenire. Ciò che, a suo avviso, può diventare problematico è

la punizione di coloro che trasgrediscono la legge naturale: chi giudica può avere giudizi partigiani, può non avere la forza sufficiente o la

capacità di misurare adeguatamente la punizione. Da un lato questo ci rivela una particolarità del pensiero lockeano: in realtà, lo stato di

guerra nasce come problema dell’esercizio del potere e non come un problema della natura; lo stato naturale non è disordinato, non diventa

stato di guerra quando qualcuno tradisce la legge naturale, ma quando non siamo in grado di esercitare un potere di punizione rispetto a quei

traditori. Il problema è che si perde la capacità di rimettere ordine, potremmo non essere in grado di ricostituirlo; in prospettiva, ci sono già le

premesse della riflessione sulla divisione dei poteri: se uno dei problemi potrebbe essere individuare la misura della punizione, per cui un

uomo che ruba una pagnotta potrebbe essere impiccato, mentre un altro potrebbe essere semplicemente multato, allora Locke si sta

preparando per affrontare la questione del «terzo» e della divisione dei poteri. Locke sta individuando la necessità di un’istanza terza, che è

l’istituzione (l’unica istituzione che c’è nello stato di natura è la proprietà), tant’è che Bobbio definisce Locke come quell’autore che, tra tutti i

contrattualisti moderni, chiede meno sacrificio al soggetto (non rinuncia alla libertà come in Hobbes, non accetta la volontà degli altri come

propria, in Rousseau), a cui si sta chiedendo soltanto di rinunciare al diritto di punire e fare punizione da sé.

SECONDO TRATTATO SUL GOVERNO: CAPITOLO 5

Proprietà: «Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, tuttavia ogni uomo ha una proprietà sulla sua propria

persona: su questa nessuno ha diritto se non lui stesso. La fatica del suo corpo e il lavoro delle sue mani, si può dire, sono propriamente suoi. Qualsiasi

cosa, dunque, egli rimuova dallo stato in cui la natura l’ha fornita e lasciata, qualsiasi cosa alla quale abbia mescolato il suo lavoro, e alla quale abbia

aggiunto qualcosa di proprio, perciò stesso diviene sua proprietà. Essendo rimossa da lui dalla condizione comune in cui la natura l’ha collocata, essa

acquista con questo lavoro qualcosa che la esclude dalla proprietà comune degli altri uomini». In primo luogo Locke si distanzia ulteriormente da

Hobbes: la proprietà non ha nulla a che fare con la politica, in quanto è qualcosa che all’essere umano spetta come diritto naturale. In secondo

luogo, Locke distingue tra una proprietà comune e una proprietà esclusiva: quella esclusiva è la proprietà di me stesso, della mia propria

persona, perché su di me nessuno ha diritto di proprietà; c’è invece una proprietà comune, che è la realtà nella quale viviamo, che appartiene

a tutti: come si può legittimare che la proprietà non sia un artificio, ma qualcosa di naturale, trovando un ponte che colleghi proprietà esclusiva

e comune? Come faccio, tra queste due realtà, a poter legittimamente distinguere tra “mio” e “tuo” senza una figura terza o senza un accordo

tra i due? Questo è possibile nello stato di natura perché a far da ponte tra ciò che è esclusivamente mio e ciò che è di tutti c’è il lavoro. Esso è

quell’esercizio facente si che su ciò che è di tutti, esercitandosi soltanto ciò che è mio (applicandomici io, con le mie forze), io possa fare “mio”

«Chi si nutre con le ghiande raccolte sotto una quercia, o le

qualcosa: lo acquisisco rimovendolo dallo stato comune in cui la natura lo ha posto.

mele colte dagli alberi nel bosco, certamente se ne appropria. Nessuno può negare che quel cibo sia suo. Mi chiedo, dunque: quando quei frutti hanno

cominciato ad essere suoi? Quando li ha digeriti? O quando li ha mangiati? O quando li ha bolliti? O quando li ha portati a casa? O quando li ha

raccolti? È chiaro che, se il fatto di averli raccolti per primo non li ha resi suoi, nient’altro poteva renderli suoi. Il lavoro ha creato una distinzione tra

quei frutti e le cose comuni; ha aggiunto qualcosa a essi che è più di quello che la natura, madre comune di ogni cosa, ha fatto». Il lavoro, l’esercizio

naturale di noi stessi, costruisce una proprietà perché fa nascere ciò che prima non c’era e lo toglie dalla dimensione naturale di comune

appartenenza. Questa proprietà, che si genera così, è artificiale o naturale? Nell’ottica lockeana non è artificiale perché non implica accordo,

cioè perché non c’è la necessità di una figura terza: quello che lavoro diventa mio non perché c’è accordo, ma perché è la naturale modalità di

«Nelle proprietà comuni, che rimangono tali per contratto, vediamo che è l’acquisire parte di ciò che è comune, e il

togliere le cose dal naturale.

rimuoverlo dallo stato in cui lo lascia la natura, che dà inizio alla proprietà, senza la quale la cosa comune non è di alcuna utilità. L’acquisizione di

questa o quella parte non dipende dal consenso espresso di tutte le persone che hanno diritto alla terra in godimento comune». Quello che è comune

«Sebbene l’acqua che scorre dalla fontana sia di ognuno, chi dubiterà, tuttavia, che

non sta lì per essere comune, ma per diventare di qualcuno:

l’acqua nel secchio sia solo di colui che l’ha attinta. Il suo lavoro l’ha strappata alle mani della natura dove era comune, e apparteneva ugualmente a

tutti i suoi figli, e con ciò l’ha resa sua proprietà. […] A ciò si obietterà che se raccogliere ghiande o altri frutti della terra, ecc., dà diritto a essi, allora

chiunque può accaparrarsene finché vuole Al che rispondo: non è così. La stessa

[Locke si pone il problema dell’equilibrio di questa distinzione].

legge di natura che ci dà la proprietà, al tempo stesso la limita. […] Ma con quale limitazione? Per goderne. Con il proprio lavoro uno può rendere di

sua proprietà tanto quanto può usare a vantaggio della propria vita prima che si deteriori. Quanto eccede questo limite, è più di quello che gli spetta e

appartiene ad altri. Niente è stato creato da Dio perché l’uomo lo sprechi o lo distrugga». Noi lavoriamo quello che ci serve, cioè quello che ora ci

serve e che, se non fosse lavorato da noi, andrebbe sprecato. Qui c’è la premessa per la sua lettura del denaro: c’è già qui una condanna

esplicita ad ogni dimensione di accumulo. Il problema nasce quando ci mettiamo nell’ottica dell’accumulo.

Denaro e lavoro: «Oso affermare che la stessa legge della proprietà, per cui ogni uomo dovrebbe avere tanto quanto può usare, sarebbe ancora

valida nel mondo, senza svantaggio per alcuno, dal momento che v’è terra sufficiente per il doppio della popolazione, se l’invenzione della moneta e il

tacito accordo degli uomini a riconoscerle un valore, non avesse introdotto (per consenso) possessi più ampi e un diritto a essi. Mostrerò tra breve con

maggiore ampiezza come ciò sia avvenuto. Questo è certo: all’inizio, prima che il desiderio di avere più di quanto gli uomini avessero bisogno avesse

o avessero accettato che un piccolo pezzo di metallo giallo, che si

alterato il valore intrinseco delle cose [tema dell’eccedenza e della mutazione],

sarebbe conservato senza deteriorarsi o andare perduto, dovesse valere un grosso pezzo di carne o un intero mucchio di grano, sebbene gli uomini

avessero il diritto di appropriarsi per mezzo del loro lavoro, ognuno per sé, di tanto quanto la natura offrisse di cui egli potesse far uso, tuttavia ciò non

poteva essere molto, né poteva essere dannoso per altri, dato che la stessa abbondanza era disponibile per coloro che fossero stati altrettanto industriosi.

Al che lasciatemi aggiungere che chi si appropria della terra per se stesso con il proprio lavoro non diminuisce, ma aumenta la scorta di beni comuni

dell’umanità. Le provviste che servono a sostegno della vita umana, prodotte da un acro di terra recintato e coltivato, sono (a dir poco) dieci volte di

più di quelle fornite da un acro di terra, di uguale ricchezza, che rimanga incolta e comune». Secondo Locke, prima dell’avvento della moneta c’era

primo che ha recintato un terreno ha introdotto la diseguaglianza nella storia» «Così il lavoro,

ricchezza sufficiente per tutti (→«Il Rousseau).

all’inizio, diede un diritto di proprietà dovunque qualcuno volesse servirsene su ciò che era comune, che rimase a lungo la parte di gran lunga

maggiore, ed è ancora più di quanto l’umanità ne faccia uso. […] La maggior parte delle cose realmente utili alla vita dell’uomo, e tali che le necessità

della sussistenza le fece ricercare ai primi abitanti della terra, così come le fa cercare ora agli americani, sono cose di breve durata, tali che, se non

consumate con l’uso, si deteriorano e vanno a male. L’oro, l’argento e i diamanti sono cose alle quali l’immaginazione e la convenzione hanno

attribuito più valore che non la loro reale utilità e necessità per la sussistenza». Finché non arrivano questi oggetti, frutto di convenzioni, dovevamo

badare a servirci di tutto ciò che lavoravamo prima che si deteriorasse. Questa era la maniera in cui restava l’equilibrio con gli altri: se prendo

un pezzo di pane, lo porto a casa e poi non lo mangio facendolo diventare seccamente immangiabile, l’ho tolto a un altro. Non il lavoro in sé,

«era una cosa folle, tanto quanto disonesta, accumulare

ma l’uomo praticava il lavoro per nutrirsi di qualcosa prima che questo andasse sprecato:

più di quanto potesse usare. […] E giunse così l’uso della moneta, una cosa duratura che gli uomini potevano conservare senza che si deteriorasse, e

che, per mutuo consenso, potevano scambiare con i mezzi di sostentamento veramente indispensabili per vivere, ma deperibili. […] L’invenzione della

moneta diede agli uomini l’opportunità di accrescere ed estendere i beni. Si supponga che in un’isola, separata da ogni possibile commercio con il resto

del mondo, vivano solo un centinaio di famiglie, vi siano pecore, cavalli, mucche e altri animali utili, frutti salutari e terra sufficiente a coltivare grano

in quantità centomila volte superiore al necessario, ma che non vi sia niente nell’isola tale che, in ragione della sua diffusione o deperibilità, possa

prendere il posto della moneta. Che ragione avrebbe chiunque in quella situazione di ampliare i suoi possessi al di là di quanto è utile alla sua famiglia

e di un abbondante approvvigionamento necessario ai suoi consumi, sia in termini di ciò che è prodotto dal suo lavoro o di ciò che potrebbe essere

scambiato con altri in cambio di altri beni utili deperibili? Dove non c’è qualcosa insieme durevole e scarso, e di valore tale da essere accumulato, là gli

uomini non saranno portati ad allargare i loro possessi di terra, quand’anche si trattasse di terra ricca e facile a prendersi come nessun’altra. Mi chiedo

infatti che valore darebbe un uomo a diecimila o a centomila acri di terra eccellente, già coltivata e ben fornita di bestiame nel cuore dell’entroterra

d’America, dove non ha speranza di commerciare con altre parti del mondo e di ricavare denaro dalla vendita dei suoi prodotti? […] Trovate qualcosa

che abbia l’utilità e il valore della moneta tra i suoi vicini, e vedrete quello stesso uomo cominciare subito ad ampliare i suoi possessi». È come se la

moneta ci accendesse un interruttore spento: la brama di acquisizione. Qui Locke scorge su questo terreno lo stesso meccanismo logico di

mutazione descritto in precedenza: qui lo applica ad una proprietà esterna a noi, riguardo al diritto di punire alla vita di un nostro simile. Il non

contenimento spalanca in noi la possibilità di diventare acquisitivi oltre quello che ci basta: se non c’è una garanzia che argini questa possibilità

sopra il lecito, noi possiamo cambiare e diventare delle persone che non si accontentano più del proprio stato. Come nel caso del diritto di

punire, l’esercizio di un potere naturale che senza l’argine di un terzo sfocia in potere assoluto, la moneta è ciò che rende un potere naturale

qualcosa che non basta più, perché ci prospetta la possibilità di essere più di quello che siamo. L’assenza di un terzo ci rende possibile di

diventare arbitrali nell’esercizio del diritto di punire, la moneta ci fa ampliare la possibilità di diventare arbitrali anche su quel diritto naturale

che è la proprietà (in questo senso, “arbitrali” perché non stiamo più a pensare a ciò che sottraggo ad altri accumulandolo in una maniera

esagerata rispetto a quello che mi serve). Questo porta definitivamente Locke ad immaginare e rivendicare la necessità del patto, ovvero il

passaggio che genera il (la comunità politica, che non è lo stato assoluto di Hobbes), edificato a partire da un patto di fiducia.

Commonwealth

SECONDO TRATTATO SUL GOVERNO: CAPITOLO 15

Potere paterno: «Chi considererà la diversa fonte ed estensione, e i differenti fini dei vari poteri, vedrà chiaramente che il potere paterno è molto

al di sotto di quello del governante, mentre quello dispotico va molto al di là di esso; e che il dominio assoluto, comunque collocato, è molto lontano

dal costituire un tipo di società civile, che esso è così incompatibile con essa come la schiavitù con la proprietà. Il potere paterno si ha solo laddove la

minore età rende il fanciullo incapace di gestire la sua proprietà; il potere politico laddove gli uomini hanno a loro disposizione la proprietà; e il potere

dispotico è su coloro che non hanno alcuna proprietà». Questo passo indica che in Locke il tema della proprietà è così centrale, rispetto al potere

politico, da diventare persino il criterio per distinguere tra i vari poteri (paterno, politico, assoluto o dispotico). Il tema del potere paterno è

importante per almeno un paio di motivi: anzitutto, esso serve per poter spiegare le differenti forme di potere, in secondo luogo per spiegare

che la famiglia e la politica non vivono dello stesso patto. Mentre la famiglia vive di un contratto, la politica vive di un (patto, cioè un

compact

un esercizio di fiducia). Locke utilizza questa distinzione per ricavare lo spazio legittimo del potere, che non è soltanto quello del potere

trust,

politico: c’è un potere legittimo, che è insieme il potere paterno e quello politico, da cui va distinto un potere illegittimo, che quello dispotico. I

primi due sono legittimi perché garantiscono la proprietà: quello paterno momentaneamente, quello politico per sempre; invece, il potere

dispotico c’è solo dove non c’è proprietà. È un potere rispettoso dell’individuo nella sua razionalità il potere politico che nasce dal compact,

cioè che nasce tra individui liberi e razionali, mentre il potere paterno si esercita ancora dentro a una forma di diseguaglianza. Potremmo

quindi distinguere, tra i poteri legittimi (rispetto a un potere illegittimo), i poteri che si costruiscono su due disuguaglianze, il potere paterno

(disuguaglianza momentanea, destinata ad estinguersi quando il figlio raggiunge la maturità) e quello dispotico (la disuguaglianza è la sua

ragione di esistere e quindi non si può estinguere), per cui resta in piedi il solo potere politico. Esso è A) legittimo e B) è l’unica forma di potere

che si esercita in una condizione di piena uguaglianza e di libertà (si esercita tra individui maggiorenni, che esercitano liberamente la propria

«Si nasce liberi allo stesso modo in cui si nasce razionali; anche se non si ha subito l’esercizio della libertà e della ragione: l’età che porta

ragione).

l’una, porta con sé anche l’altra. […] Sebbene abbia affermato sopra (capitolo II) che tutti gli uomini sono nati eguali, non si può pensare che mi

riferisca a ogni tipo di eguaglianza. L’età o la virtù possono conferire ad alcuni una giusta preminenza; e l’eccellenza dei compiti e dei meriti può

collocarne altri al di sopra del livello comune. La nascita può costringere alcuni, le alleanze o i benefici ricevuti altri […]. I figli, lo ammetto, non sono

nati in questo stato di piena eguaglianza, sebbene siano nati per esso». Diversamente da Hobbes e da molta letteratura moderna, forse per la prima

volta ma in una maniera ancora piatta, c’è la questione del rapporto tra le generazioni, che Locke appiattisce sul tema della proprietà. In alcuni

capitoli successivi, laddove si parla delle guerre tra i popoli, Locke sostiene che seppure sia lecito uccidere qualcuno non è lecito togliergli la

proprietà, i suoi beni: nelle guerre, mentre è possibile fare prigionieri, cioè estirpare un padre di famiglia dalla moglie e dai figli, fino a poterlo

«L’individualismo,

uccidere, non è lecito togliergli i beni che spettano alla sua famiglia. In «Ma Fabrice Hadjadj scrive:

che cos’è una famiglia?»,

se non si confonde con il totalitarismo, ne è almeno la condizione. Ma questa connivenza negli effetti deriva da un principio identico, ossia che

l’individuo, in entrambe le teorie, non nasce. Costui può essere un soggetto autonomo, ma non è mai anzitutto un figlio. Il logico, in questo caso,

divora interamente il genealogico: i teorici di una società modellata dal contratto, nella modernità ci hanno proposto individui usciti da nessuna parte,

capace di negoziare pur non avendo mai imparato a parlare, senza genitori, senza sesso, senza età, senza lingua. Si comincia allora a credere che più

l’individuo venga spogliato dalle sue appartenenze, più sia libero e cittadino, come se chi conoscesse meno la sua lingua materna si esprimesse

necessariamente con maggiore scioltezza e non fosse tentato di abbaiare con il primo branco di passaggio. […] La nascita è stata la “bestia nera” della

politica moderna, a causa delle dinastie che instaura, delle disuguaglianze che erige, delle libertà che predetermina». La modernità ha eclissato il tema

del far nascere perché era problematico: esso era immediatamente associato a ciò tu derivi senza merito, a quello che ti spetta senza esserti

guadagnato (tema nobiliare). Se legittimata come valore, essa doveva immediatamente far accettare una forma di diseguaglianza. Essa viene

«meccano».

“tolta” perché si costruisce un nuovo inizio e non si mette al mondo, ma si costruisce come il In Locke c’è l’apertura alla

generazione successiva, ma è un’apertura che rende particolarmente complicato questo tema, che Locke usa semplicemente per spiegare un

dato di fatto e per accompagnarlo fino alla maggiore età. Dopo Locke, non a caso, Kant parlerà dell’Illuminismo come della raggiunta

«maggiore età della ragione», Rousseau dell’educazione nell’Emilio, portata fuori dalla famiglia con il precettore, perché essa era un luogo di

certi interessi.

Patto come Trust: Il potere politico, così strettamente legato alla garanzia e alla tutela della proprietà, per Locke si configura come un

patto di fiducia, la cui precondizione è il consenso e il cui esito non è la sottomissione. In tale contesto, promessa e fiducia reciproca assumono

un ruolo di primo piano nel passaggio dallo stato di natura alla società degli uomini. La capacità di mantenere la parola data è tuttavia,

secondo l’autore, connaturata all’umanità in quanto tale. Mentre il contratto si mantiene su un piano individuale, il contratto ha una

dimensione pubblica finalizzata alla creazione di una comunità, che certamente mira a proteggere l’interesse individuale riconoscendone

tuttavia l’insufficienza a fondare il legame sociale. Anche la sfera comunitaria può essere ricondotta all’ambito dell’interesse privato, ma

quest’ultimo non è in contraddizione con il bene pubblico; al contrario, Locke punta alla costruzione di una società o di una comunità che passi

attraverso ciascuno individuo e al contempo induca l’individuo a riappropriarsi di vita, libertà e beni in modo concentrato e condiviso. Il

consenso rende possibile la nascita e il mantenimento della comunità: si rinuncia provvisoriamente alla libertà naturale per riappropriarsi della

«Una società politica esiste là, e soltanto là, dove ognuno dei

medesima in modo consapevole e condiviso da tutti gli attori della scena pubblica.

suoi membri ha abbandonato il suo potere naturale rassegnandolo nelle mani della comunità, in tutti i casi in cui non è esclusa per lui la possibilità di

appellarsi alla protezione della legge da essa stabilita. Essendo così escluso ogni giudizio privato di ciascun membro particolare, la comunità diviene

arbitraria imparziale ed eguale verso tutte le parti». Il patto deve generare l’eliminazione dell’arbitrio; è una relazione fiduciaria perché l’atto con il

quale la comunità affida il potere ad un governo può essere reso nullo in caso di inadempimento: non è irreversibile, perché in questo caso

«La dissoluzione del governo è contemplata in una precisa casistica, che prevede il tradimento del

sarebbe dissolto il governo e non la società.

mandato ricevuto. Occorre però sottolineare due importanti elementi in questo tema del in Locke. Il primo è che quando il governo è dissolto, la

trust,

società tuttavia permane. Il secondo è che il governo, se opera in difformità al mandato ricevuto, agisce illegittimamente e perciò si dissolve da solo.

Con il la società affida i suoi poteri al governo e indica il fine per il quale devono essere usati» (Adriana Cavarero, contributo ne

trust Il contratto

Oggi la fiducia è un’operazione tutta intraparlamentare: è la maniera con cui non si lega il rapporto tra

sociale nella filosofia politica moderna).

rappresentanti e rappresentato, ma tra rappresentante e governo. In un certo senso questo vale anche per Locke, secondo cui il è il

trust

rapporto che lega il governo alla comunità, che in una realtà parlamentare è il rapporto che lega il governo con i rappresentanti della

comunità. Hume arriverà ad imputare a Locke l’uso di parole che, in realtà, non sono quelle giuste, perché egli pensa di fondare il dovere di

obbedienza (l’obbligo) su un patto di fiducia, cioè su una promessa; ma in tal modo non si porta a compimento quella che è l’unica verità, cioè

«Che necessità v’è quindi di fondare il dovere

che obbedienza e fedeltà si basano sul fatto che l’umanità si sottomette per palesi interessi:

dell’obbedienza ai magistrati su quello della fedeltà o sul rispetto delle promesse, e supporre che è il consenso di ciascun individuo che lo fa

sottomettere al governo, quando è manifesto che entrambe, obbedienza e fedeltà, si basano precisamente sul medesimo fondamento, e che l’umanità si

sottomette ad entrambe per i palesi interessi e le necessità della società umana? Se si chiedesse il motivo della sottomissione che siamo tenuti a prestare

al governo, risponderei prontamente: poiché altrimenti la società non potrebbe esistere. E questa risposta è chiara e intelligibile a tutta l’umanità. La

vostra risposta è: poiché dovete mantenere la parola data. Ma oltre al fatto che nessuno, finché non abbia dimestichezza con un sistema filosofico, può

affatto comprendere o apprezzare questa risposta, oltre a ciò, dico, vi trovate imbarazzati quando viene chiesto: perché siamo tenuti a mantenere la

parola data? Infatti non potete immediatamente dare alcuna risposta che, senza circoli viziosi, dia ragione del nostro obbligo all’obbedienza» (Saggi e

Secondo Hume, le categorie alle quali si sta appellando Locke sono vuote, non hanno valore perché non risentono di un continuo

trattati).

esercizio di acquisizione che nasce da quello che viviamo. Per Locke il potere politico non è esclusivamente coercizione perché la dimensione

del consenso e della fiducia tra governo e cittadini è significativa nella maniera in cui il patto non è irreversibile (come era in Hobbes).

«Affermare che John Locke è l’architetto teorico della democrazia così come essa esiste oggi in Occidente è corretto. […] È evidente che questa teoria,

convenientemente ampliata, contiene la maggior parte degli elementi della democrazia, per come noi li conosciamo. In primo luogo, essa sottolinea

che il fondamento del governo è il diritto, non la forza. Un governo senza diritto sarebbe tirannico. […] La democrazia è il governo di leggi introdotte

dopo una lunga deliberazione da parte di rappresentanti scelti a ragion veduta dal popolo, e che vengono promulgate in modo che tutti possano

venirne a conoscenza. Tutto ciò contrasta marcatamente con il governo assoluto» (Filosofia Richard H. Popkin). Locke introduce una forma

politica,

di patto che non genera verticalità e proprio per questo il tema della fiducia è decisivo: egli sta creando una situazione di relazione tutta

orizzontale, perché non è un patto di sottomissione, sta creando le condizioni perché l’esercizio del potere politico si basi su un mandato libero

e non imperativo. Il contratto serve a garantire meglio un legame di fiducia che però, come tutte le realtà fuori dalla garanzia del potere,

rischierebbe di essere troppo debole, o troppo sottoposto alla mutevolezza della storia.

Divisione dei poteri: Per superare i difetti dello stato di natura gli uomini hanno bisogno della formalizzazione di tre ambiti: un ordine

giudiziario, che amministri imparzialmente, un esecutivo, che imponga la legge e un corpo legislativo, che promulghi leggi coerenti e conformi.

Come in altri casi, si parte da un punto di contatto con Hobbes per poi giungere altrove: anche Hobbes rivendica la necessità di poter

obbligare, di trovare un criterio di obbligazione, così Locke cerca di avere la certezza della giustezza e dell’efficacia dell’esercizio di potere. Se

nello stato di natura mancava una legga stabilita, fissa e conosciuta, un giudice sopra le parti e un potere esecutivo, ne deriva che il nuovo

potere della società segue questa triplice scansione. La divisione dei poteri tra legislativo, esecutivo e federativo (il potere di guerra e di pace),

serve a impedire che, data la debolezza umana (la possibilità della mutevolezza), le stesse persone assommino nelle proprie mani un potere

eccessivo (e che, ad esempio, chi detiene il legislativo si appropri dell’esecutivo). Supremazia della legge, allora, vuol dire che si deve governare

attraverso leggi stabilite e promulgate, che quelle leggi devono avere come fine il bene del popolo e che, in fondo, (altra differenza significativa

rispetto ad Hobbes) che le leggi in realtà non sono soltanto il terreno dei divieti. In un certo senso, la legge è ciò che indica la strada, che

«Perché la legge, nel suo

protegge il sentiero che noi siamo liberamente chiamati a percorrere per realizzarci e godere le nostre proprietà.

significato più proprio, non è tanto una limitazione quanto una guida per un agente libero e intelligente verso il raggiungimento del suo proprio

interesse, e non prescrive niente di più di quello che è per il bene generale di coloro che sottostanno a quella legge».

Conclusioni: Locke è convinto che l’individuo è potenzialmente in grado di dominare le proprie passioni attraverso il calcolo degli interessi,

cioè, il controllo di se stesso e la capacità di appropriarsi di sé diventa la convinzione che, come noi siamo in grado di controllare le nostre

esperienze acquisendole nella loro diversità, siamo in grado di dominare le nostre passioni e sostituirle con un calcolo razionale degli interessi

senza che questo generi il monopolio della coercizione (tutelando e incentivando la libertà individuale): questa è la scommessa del Trattato sul

«La splendida

gestirci senza affidarci ad un potere assoluto, la via per fare in modo che la libertà individuale resti tutta nostra.

governo,

razionalità, che sola costituisce la volontà del corpo politico, si intristisce nelle passioni degli individui naturali ai quali si affida. La strada di perfetta

razionalità del modello politico imboccata dai teorici del moderno contratto sociale ha perlomeno, a questo punto, due vie da percorrere: una è quella

che infittisce i meccanismi di controllo e correzione nei confronti delle decisioni dei governanti (Locke potenziato→rafforzamento della distinzione dei

poteri), l’altra è quella che elimina la necessità di affidare il potere ad individui naturali (→Rousseau: volontà generale, il legislatore)».

6. JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Tre anomalie del pensiero: Per provare a inquadrare la figura e il pensiero di Rousseau possiamo legarci a due immagini. La prima ce la

«L’uomo è nato libero e ovunque si trova in catene».

dà lui stesso, quando scrive: Questa frase, con cui Rousseau esordisce il primo capitolo del

primo libro del è significativa non soltanto perché è il presupposto in virtù del quale Rousseau scrive il resto del

Contratto sociale, Contratto

proponendosi in tal modo di riportare l’uomo alla libertà, ma anche perché è la chiave di lettura che ci permette di capire cosa c’è

sociale,

prima del Diversamente da Hobbes, Locke e dalle loro opere (Leviatano e nel

Contratto sociale. Secondo trattato sul governo), Contratto

Rousseau non parla dello stato di natura, ma lo tematizza nella sua prima opera, un opuscoletto intitolato

sociale Discorso sull’origine

L’altra immagine, che in un certo senso costituisce lo spettro di tutta la produzione filosofica rousseauiana, è l’immagine

dell’ineguaglianza.

della solitudine. Se volessimo provare a sintetizzare tutto l’itinerario rousseauiano potremmo, se non addirittura dovremmo, dire che è una

riflessione che parte dalla solitudine e finisce con la solitudine. Ci spingiamo a dire questo perché la prima opera rousseauiana, l’opuscolo

sull’origine dell’ineguaglianza, porta dire che lo stato di natura è uno stato di solitudine, in cui cioè non ci sono relazioni, non c’è comunità, in

cui c’è autosufficienza. L’opera di Rousseau inizia con la tematizzazione della solitudine nello stato di natura e finisce con il Rousseau che

dialoga con se stesso, cioè che, tacciato dai posteri e da molta letteratura critica come impazzito, tra le esprime espressamente il

Confessioni

desiderio di fuggire dalla modernità. In attesa che le categorie politiche e pedagogiche da lui elaborate potessero trovare un tempo più

opportuno per farle diventare feconde, si isola, esce dal proprio tempo e da ogni convivenza con gli altri. Queste due immagini permettono di

introdurre quelle che possono essere considerate le tre anomalie della figura e del pensiero di Rousseau: un’anomalia rispetto al suo tempo,

una rispetto alla propria bibliografia (produzione filosofica) e una rispetto alle teorie del contrattualismo.

Anomalia rispetto al proprio tempo: È l’anomalia che, partendo dall’incipit del porta Rousseau a sostenere che

Contratto sociale,

quella frase non è una contraddizione: non si contraddice perché sta distinguendo tra la condizione naturale e il processo storico. Questo è il

terreno su cui Rousseau elabora il e che pone Rousseau fin da subito come una voce alternativa rispetto

Discorso sull’origine dell’ineguaglianza

alla modernità, la cui alternatività, il suo essere controcorrente, si comprende fin da quando egli definisce il progresso un ritorno alle origini

arti, il sapere e il divenire storico»)

(almeno nella prima parte della sua riflessione). Accanto a questa, c’è l’idea che la società e la storia («le siano

motivi di corruzione delle nostre virtù e delle nostre capacità naturali. Rispetto allo spirito moderno siamo in ascolto di una voce davvero

alternativa, secondo cui ciò che si fa peggiora; il prodotto umano (l’arte, il sapere, il divenire umano) è qualcosa che ci rende peggiori perché

tradisce la nostra natura (alternativa radicale all’ideale moderno e illuministico di progresso). Per Rousseau c’è progresso nel ritorno alle origini

e la società è ciò che ci rende anti-sociali. Queste due affermazioni sono entrambe vere in Rousseau, ma in parte, perché convivono con una

complementarietà problematica che permane in tutto il suo pensiero: esse rappresentano le due oscillazioni che permeano tutta la sua

riflessione. Se è vero che il progresso è un ritorno alle origini, questa espressione non va intesa letteralmente: Rousseau non vuole arrivare a

dire che dobbiamo recuperare l’originaria condizione di solitudine, il famoso Mito del buon selvaggio, perché altrimenti non si sarebbe speso in

chiave pedagogica (L’Emilio) e politica (Contratto per portare l’uomo da una cattiva a una virtuosa socievolezza. Se il progresso è un

sociale)

ritorno alle origini, tale progresso non è quello realizzato dalla società in cui egli vive: essa ha anestetizzato la nostra socievolezza, rendendo

concreto un modello di socievolezza, ha fatto sì che l’uomo assumesse disposizioni “insocievoli”, non socievoli. Perciò, il progresso va inteso

come il tentativo di far fiorire quelle potenzialità che Rousseau vede nella natura umana, persino nella sua solitudine, allo stato di natura.

Questo è il fine del trasforma in atto le nostre potenzialità sociali. I saperi della società del suo tempo, le arti sono state così

Contratto:

negative per il nostro diventare pienamente umani che in Rousseau diventa pienamente significativo e primario il tema educativo, un tema

fortemente presente non soltanto nell’Emilio (la sua sistematizzazione), ma anche nel la figura del legislatore non indica un

Contratto sociale:

governatore, chi detiene il potere e nemmeno un pubblico ministero, ma è colui che deve far scoprire (a quegli individui che non sono in grado

di vederlo) il bene, cioè educare il popolo e la volontà generale a quella virtù. Infatti la figura, problematica per certi versi, ha un carattere

spiccatamente educativo.

Anomalia rispetto alla propria bibliografia: Con Rousseau, non si comprende se siamo al cospetto di un autore che individua

l’origine di questa degenerazione (del male che ci ha impedito di diventare pienamente noi) fuori da noi (scienze, arti, saperi, modello di

società contemporaneo a Rousseau) oppure dentro di noi (rapporto tra ragione e passioni). Di fronte a queste due possibilità Rousseau è tanto

oscillante da rendere possibile che autori molto autorevoli la pensino in maniera totalmente diversa. Rousseau scrive il dopo

Contratto sociale

aver cominciato a parlare della solitudine e prima di descrivere la propria personale solitudine. Se esso lo porta a parlare della volontà generale

e a riflettere sulle relazioni tra le persone (affettive→Nuova paideutiche→L’Emilio, politiche), allora anche su questo versante Rousseau

Eloisa,

ci appare un autore contradditorio con se stesso: non soltanto in controtendenza rispetto alla modernità, ma nella fatica di essere coerente

con la continuità della propria riflessione. Se per alcuni critici si tratta di un autore contradditorio, evidenziando come si presenti questo limite

all’interno della sua riflessioni, per altri Rousseau incarna pienamente (anticipandole) alcune problematiche della modernità, alcune delle

fatiche moderne.

Anomalia rispetto alle teorie del contrattualismo: Rispetto ad Hobbes e Locke, la particolarità consiste nel fatto che Rousseau è

l’autore che concepisce, rispetto ai due, nella maniera meno tecnica il contratto, dandogli piuttosto e immediatamente una tonalità morale: il

contratto sociale è quel momento in cui l’accordo ci fa diventare soggetti immorali. Non siamo semplicemente dei calcolatori o degli

interessati ragionevoli, il contratto ci rende persone diverse. Esso non protegge ciò che ci sta più a cuore, la vita, non garantisce l’essenziale

diritto della proprietà, ma cambia la tonalità del nostro essere umano perché attiva la socievolezza, la fa esistere e la mette in pratica. Rispetto

a questo, il problema che Rousseau lascia aperto è descritto da Marcel Gauchet che, in una riflessione sulla democrazia odierna (La religione

«sul terreno politico che si giocherà la partita

parlando della neutralizzazione dello Stato attuale scrive: oggi non è più

nella democrazia),

dell’accesso dell’umanità a una piena e razionale disposizione di sé, e questo in un duplice senso: nella sua versione estrema (la comunità tenuta

insieme dalla trasparente conoscenza di sé) e nella sua versione più discreta e accessibile (la comunità tesa semplicemente a un accordo consapevole tra

tutti i membri sul contenuto di ciò che li unisce)». Secondo Gauchet, oggi la politica non è più l’ambito in cui si può toccare con mano come

come trasparente conoscenza»)

l’umanità disponga di sé; questo avviene sia nella maniera più estrema («comunità e nella sua versione più

comunità come un accordo consapevole»).

accessibile («la In questo Rousseau è già oltre il moderno, perché è entrambe queste cose: egli arriva a

dire che la politica è il luogo in cui noi potremmo arrivare a disporre di noi stessi e quindi ad accedere alla nostra umanità, attraverso l’accordo

consapevole che genera la volontà generale e che crea la comunità morale e politica che prima non c’è, ma poi, con le e le

Confessioni

arriva a dire che, in realtà, l’ideale che in assoluto tiene insieme una comunità è la trasparenza dei

Fantasticherie del passeggiatore solitario,

cuori. Questo è ciò che lo porta a rifugiarsi nella propria solitudine, perché non sente la società moderna nella quale vive come il luogo e il

tempo in cui mettere il proprio cuore, la trasparenza di se stesso, nelle mani degli altri: a suo avviso, questo è un tempo in cui siamo su una

scena teatrale, interpretiamo dei ruoli. Se, da un lato, la sua posizione spalanca le porte a letture totalitarie (già intraviste nel Contratto

in riferimento alla questione se la politica sia o meno legittimata ad entrare nel cuore delle persone, a chiedere questa trasparenza

sociale),

delle coscienze, dall’altro è diventata problematica perché è stato il terreno su cui molti autori che hanno analizzato la sua opera sostengono

che Rousseau sia uno dei primi pensatori che rompe una parola chiave della modernità, “autonomia”, e ne inaugura una che sarà decisiva per

l’età romantica nonché per la contemporaneità, “autenticità”. Mentre l’autonomia è qualcosa che non implica la relazione, l’autenticità implica

la trasparenza della relazione con se stessi e con gli altri.

DISCORSO SULL’ORIGINE DELL’INEGUAGLIANZA

Stato di natura: L’incipit del può essere visto come l’ideale passaggio di testimone tra il Rousseau che scrive l’origine

Contratto sociale

dell’ineguaglianza e il Rousseau che intende scrivere il In questo testo Rousseau descrive quello che per lui è lo stato di

Contratto sociale.

natura, partendo da una critica dei modelli contrattualisti precedenti al suo, in particolari a quello hobbesiano e lockeano. Ai due filosofi

Rousseau muove esplicitamente l’accusa di aver esclusivamente basato la loro idea di contratto su tutta una serie di presupposti criticabili: la

tecnicizzazione della politica, un individualismo di fondo e, per spiegare la sua posizione, si mette a descrivere cosa egli intenda per stato di

natura. Questo testo è importante per due motivi: anzitutto permette di capire cosa non c’è e che precede il ma anche

Contratto sociale,

perché, per la prima volta, introduce una figura assente negli altri autori. Rousseau non parla soltanto del patto che genera la volontà

generale, ma anche di un patto iniquo: storicamente, a suo avviso, si è verificato un primo ingresso nella socievolezza che è stato frutto di un

patto; esso si è poi rivelato ingiusto e rappresenta l’antitesi storica della sua proposta politica, cioè del patto di cui parla nel Contratto sociale.

«I filosofi che hanno studiato i fondamenti della società, hanno tutti sentito il bisogno di risalire fino allo

Nell’opera Rousseau esordisce scrivendo:

stato di natura», perciò egli si propone di intraprendere come gli altri questa strada. Rousseau lo definisce principalmente in base a due

caratteristiche: una comune a Hobbes e Locke, così come a tutti gli autori moderni che riflettono su di esso, cioè l’uguaglianza, la seconda, che

invece è una modalità più tipicamente rousseauiana, è l’indipendenza.

Uguaglianza e spiritualità: Già da subito, anche sul tema dell’uguaglianza, cerca di marcare la distanza dai due: Hobbes l’aveva definita

come la possibilità che tutti avessero di uccidere tutti, persino il più debole nei loro confronti, mentre in Locke la libertà è il diritto che tutti

hanno di possedere ciò che lavorano; per Rousseau l’uguaglianza allo stato di natura non significa che tutti nascono con gli stessi talenti o con

le stesse forze, ma che tutti nascono in una situazione per cui la superiorità (intellettuale, fisica) di nessuno lo autorizza a imporre agli altri la

sua autorità. C’è un’uguaglianza di possibilità, di disponibilità: disporre a proprio piacimento di ciò che si possiede senza che nessuno abbia il

«Non è tanto l’intelletto che distingue l’uomo tra gli animali,

diritto di sottomettermi, cioè di usare la propria libertà contro la libertà di altri.

quanto la sua qualità di libero agente: la natura dà ordini a tutti gli animali e la bestia obbedisce, l’uomo prova il medesimo impulso ma si sente libero

di acconsentire o di resistere. Ed è nella coscienza di tale libertà che si manifesta la spiritualità della sua anima, perché la fisica spiega in qualche modo

il meccanismo dei sensi e la formazione delle idee, ma nella capacità di volere, o meglio di scegliere, e nella coscienza di questa facoltà si trova solo

un’attività puramente spirituale che le leggi della meccanica non spiegano in alcun modo». Anche se abbiamo tutti un’uguaglianza di possibilità, in

essa c’è una tonalità che contraddistingue gli esseri umani dagli animali: nello stato di natura questa tonalità, che contraddistingue

l’uguaglianza e che distingue Rousseau da Hobbes e Locke, non riguarda la razionalità, tantomeno di razionalità meccanica o calcolante, ma la

spiritualità. Non la chiama razionalità perché lo stato di natura è uno stato pre-umano, in cui cioè l’uomo non è pienamente umano, ma in cui è

già altro rispetto alle bestie. La chiama spiritualità perché, non essendo ancora la matura razionalità, è qualcosa che ci consente già in questo

«I suoi desideri non oltrepassano i bisogni fisici, i soli beni che

stato di non dipendere dall’istinto, di non ridurci alla soddisfazione dell’istinto.

conosca sono il cibo, una femmina, il riposo. Gli unici mali che tema sono il dolore e la fame, nulla gli dipinge l’immaginazione. La soddisfazione dei

suoi modesti bisogni si trova così facilmente a portata di mano ed egli è tanto lontano dal grado di conoscenza necessario per desiderare di acquistarne

di maggiori». «Nello stato di natura l’uomo rousseauiano era in pace con se stesso perché la vita era ridotta

In Sheldon Wolin scrive:

Politica e visione

all’essenziale per la sopravvivenza. Le passioni e gli istinti erano interamente sublimati nel tentativo di soddisfare i bisogni immediati e quindi si era

stabilito una specie di equilibrio: l’uomo desiderava ciò di cui aveva bisogno e aveva bisogno di ciò che desiderava». Per questo, secondo Rousseau,

non c’è disuguaglianza nello stato di natura, perché la sua è un’uguaglianza dell’isolamento, della solitudine: egli non immagina relazioni tra gli

individui, ma soltanto tra gli individui e gli oggetti primari dei propri bisogni. Per questo non è l’uguaglianza della paura di Hobbes: mentre per

«sollevare ciò che era

questi c’è un’uguaglianza di capacità di uccidere e possibilità di essere uccisi, Rousseau lo accusa di essere arrivato a

unanimemente considerato il più vergognoso degli stati d’animo a motore primo dell’attività politica». Riducendo l’uguaglianza a rischio e la

relazione a paura, Hobbes tradisce la realtà sia dello stato di natura che degli obbiettivi della costruzione della comunità politica.

Indipendenza: Se in Hobbes si ha nel contratto l’obbligata via di soluzione del conflitto di tutti contro tutti e in Locke la garanzia di una

proprietà già presente nello stato di natura, in Rousseau rispetto al tema dell’uguaglianza si hanno due nette convinzioni, che già segnalano

una distanza rispetto ai due, pur nella comune accettazione che questa sia una delle caratteristiche essenziali dello stato di natura: lo stato di

«Essere indipendenti dagli altri

natura non è una comunità di nessun tipo e la comunità è sempre l’effetto dell’uscita dallo stato di natura.

significa essere liberi da qualsiasi autorità o potere personale. Nello stato di natura autorità e potere risiedevano unicamente nella natura impersonale:

le forze dell’ambiente fisico esercitavano il loro potere su ognuno, ma in modo uguale e senza discriminazioni si sorta» (Wolin, Se da un lato

Ibi).

abbandona l’hobbesiana indipendenza di paura e la lockeana indipendenza di soddisfazione personale, la maniera in cui Rousseau presenta

«Appare chiaro a prima vista che gli uomini, non avendo tra loro in quello stadio alcun tipo di

questa cifra afferma l’assoluta assenza di relazione.

relazioni morali e non riconoscendo alcun dovere, non potevano essere né buoni né cattivi, non avevano né vizi né virtù».

Amore di sé e pietà: Nello stato di natura abbiamo due forme di relazione, che in realtà non sono relazioni: una con noi stessi, l’amor

proprio, e una con gli altri, la pietà, cioè il fatto che proviamo repulsione quando vediamo qualcuno soffrire, perché non lo accettiamo. In

queste due tonalità non c’è relazione perché non c’è moralità, ma soltanto piena naturalità. Entrambi sono impulsi che rompono la solitudine,

ma non determinano nessuna forma di società. Il fatto di non poter sopportare la propria fine e di non poter vedere senza emozione una

«Non credo di cadere in contraddizione accordando all’uomo l’unica virtù naturale che

persona sofferente non determinano una forma di società:

anche il più oltranzista detrattore delle virtù umane è stato costretto a riconoscergli: parlo della pietà, disposizione adatta ad esseri così deboli e soggetti

a tanti mali quali noi siamo, virtù tanto più universale e utile all’uomo in quanto essa precede in lui l’uso di qualsiasi riflessione; e così naturale che

perfino le bestie ne danno talvolta segni tangibili». «Ciò non implica e non crea un legame sociale. C’è in questo un’inclinazione che esplode spontanea

per lo spettacolo di dolore, inclinazione necessariamente passeggera e per nulla suscettibile di diventare principio di una relazione permanente come la

solidarietà» (Gouhier). In realtà, qui c’è già un pezzo significativo di quello che sarà il Rousseau del cioè il fatto che lui sia

Contratto sociale,

l’unica voce che ripropone un certo aristotelismo nella modernità.

Aristotelismo: Il fatto che egli chiami virtù la pietà significa che nella sua convinzione è esattamente la dimensione della relazione con altri

che porta a compimento la nostra natura. È come se Rousseau descrivesse un’esistenza solitaria, senza però poter fare a meno (per le sue

inclinazioni naturali) di prestare attenzione alla sofferenza dei propri simili e questa non è una dimensione etica e nemmeno relazionale,

perché lo diventa soltanto quando la rielaboriamo razionalmente. Si presenta quindi anche la possibilità di una lettura aristotelica di Rousseau:

egli cambia la modalità di intendere ciò che è naturale e che vive molto forte il tema della costituzione di sé, del valore che ha la solitudine e la

relazione con gli altri. In Rousseau ritroviamo l’aristotelico tema dell’autarkeia, cioè della necessità di avere la relazione per essere pienamente

se stessi; egli lo vive direttamente sulla propria pelle, tanto che il passaggio dal agli scritti autobiografici si può teoricamente

Contratto sociale

leggere così: è la parabola di un autore che si sta interpellando sul fatto che il compimento di noi stessi sia inevitabilmente rappresentato dalla

relazione o meno con gli altri. Lo stesso tema ritorna anche dentro al passaggio tra il e il

Discorso sull’origine dell’ineguaglianza Contratto

perché l’individuo allo stato di natura non ha relazioni, ma è “perfettibilmente socievole”, cioè arriva al compimento di sé attraverso la

sociale,

relazione dentro ad una comunità organizzata. Ma lo dice anche lo stesso Rousseau che piomba nella solitudine degli ultimi scritti, per il quale

la natura originaria è una natura di solitudine. Un altro possibile rapporto con Aristotele è individuabile nella maniera di interpretare la natura

umana: per Rousseau ciò che è naturale non si mostra alla fine, ma la natura è ciò che viene dato all’inizio. Paradossalmente, a suo avviso

l’uomo allo stato di natura è un essere privo di linguaggio e di legami sociali. Comunque, anche per Aristotele non esiste un linguaggio

naturale, molti uomini vivono in forme diverse dalla il naturale non è il dato nativo, storico o evidente della realtà, ma indica quando

polis:

siamo divenuti ciò che siamo veramente, ossia quando diventiamo persone che parlano in maniera ragionevole e vivono in una comunità di

liberi cittadini. Per Aristotele naturale è ciò che non è storico, ma che diveniamo quando siamo pienamente noi: rispetto a questa immagine, si

può comprendere la critica di Rousseau alla modernità. Egli riconosce una forma di socievolezza, quella che ha portato all’attuale società e che

ci ha reso insocievoli, una necessità del passare attraverso la relazione con altri, la politica che ci porta pienamente a compimento; ma è lo

stesso che evidenzia, nel suo modo di parlare della natura, la possibilità di ridurre fenomenologicamente tutta la realtà a quello che è

l’individuo prima di ogni moralità, prima di ogni relazione e condivisione. Il concetto di natura umana e quello di natura, rispetto ad Aristotele,

divengono molto più vicini, perché non c’è nessun valore assiologico, normativo, ontologico, cioè non c’è niente a prescindere da noi, ma

Rousseau riconosce un valore a quella categoria pur portandola sul versante storico-naturale. Perciò si può permettere di dire che

naturalmente siamo quel che siamo all’inizio, nei nostri istinti, ma anche che compiamo perfettamente noi stessi quando, attraverso una

comunità, svolgiamo la nostra perfettibilità. Ma a questo percorso si possono presentare dei fallimenti storici, come per Rousseau è il suo

tempo.

Perfettibilità: Nella dimensione di non relazione l’uomo ha come elemento connaturato la perfettibilità, cioè la capacità di perfezionarsi

(non di diventare perfetto), di diventare altro da come è nella natura. Il male della società moderna è, a suo avviso, l’aver tradito

quell’elemento naturale dell’uomo che è la sua perfettibilità, che passa dal consentire un’autentica socievolezza e non un’insocievole

socievolezza.

Errore dei contrattualisti: Rousseau compie una sorta di fenomenologica vuole togliere dal nostro sguardo sulla

epochè ante litteram:

«I filosofi che hanno studiato i fondamenti della

realtà umana ogni costrutto, caratteristica che dipenda da un’articolata relazione con gli altri.

società, hanno tutti sentito il bisogno di risalire fino allo stato di natura, ma nessuno vi è riuscito. Alcuni, non hanno esitato a supporre che nell’uomo,

a questo stadio, vi fosse il concetto di giusto e di ingiusto, senza curarsi di dimostrare se questa nozione gli fosse necessaria, e neppure se gli fosse utile;

altri hanno parlato del diritto naturale che ciascuno ha di tenersi quanto gli appartiene, senza spiegare ciò che intendono per appartenere; altri ancora,

attribuendo anzitutto al più forte l’autorità sul più debole, hanno fatto nascere senz’altro il governo, senza pensare al tempo che dovette trascorrere

prima che potessero avere un significato per tutti gli uomini i termini “autorità” e “governo”. Tutti, infine, parlando continuamente di bisogno,

cupidigia, di oppressione, di desideri e di orgoglio, hanno trasferito nello stato di natura idee che avevano attinto dalla società: parlavano dell’uomo

selvaggio, e descrivevano l’uomo civile». È per questo che secondo Rousseau nello stato di natura non ci sono relazioni, ma solo istinti e una

forma di loro elaborazione spirituale (specificità umana facente sì che non siamo solo risposta all’istinto naturale). A suo avviso c’è bisogno di

ridurre l’uomo a pura naturalità, perché dev’essere così come la natura l’ha fatto, senza tutte quelle caratteristiche che nascono dallo stare

insieme, che sia il migliorare o il peggiorare. Secondo Rousseau, tutti i contrattualisti a lui precedenti hanno riportato nello stato di natura

qualcosa che appartiene soltanto all’uomo quando convive deliberatamente con gli altri. Perciò Hobbes, Locke e tutti i contrattualisti ante

(giusnaturalisti) hanno fatto un errore di metodo, perché hanno trascurato le profonde modificazioni che la vita associata fa subire alla

litteram

natura umana. Invece di prendere l’uomo così come esce dalle mani della natura, hanno osservato gli uomini che avevano sotto i loro occhi e

che erano già civilizzati, cioè vestiti di un appartenenti a un

habitus, éthos.

Amor proprio e amore di sé: Secondo Rousseau compiamo sostanzialmente tre passaggi problematici: trasformiamo l’amore di sé in

amor proprio, finiamo in una condizione di disuguaglianza e passiamo dall’autosufficienza al conflitto. Questa triplice degenerazione ha a

monte il fatto di capire se sia dovuta a una causa esterna o interna, cioè se siamo vittime di qualcosa che da fuori ci cambia o è una dinamica

antropologica tra ragione, coscienza e passioni. A valle ha la costruzione di quello che Rousseau chiama patto iniquo: queste tre degenerazioni

insieme soprattutto alla costruzione della proprietà privata hanno fatto sì che nascesse il patto voluto dai ricchi sui poveri. La prima

«Non bisogna confondere l’amor proprio con l’amore di sé; due passioni molto

degenerazione è il mutare dell’amor di sé in amor proprio:

differenti per la loro natura e per i loro effetti. L’amore di sé è un sentimento naturale, che porta ogni animale ad aver cura della propria conservazione

e che, diretto nell’uomo dalla ragione e modificato dalla pietà, produce umanità e virtù (la perfettibilità, espressa in maniera meccanicistica

L’amor proprio non è che un sentimento contingente, artificioso e nato nella società; esso porta ogni individuo a tener conto più di se

moderna).

stesso che di ogni altro, ispira agli uomini tutti i mali che si fanno reciprocamente ed è la vera origine dell’onore». L’amor proprio è un sentimento

artificioso, un sostantivo e un aggettivo che sembrano cozzare insieme, cioè per Rousseau quel sentimento ci viene da fuori di noi, qualcosa

«nato della società»,

che noi attiviamo non se siamo in un percorso di compimento naturale di noi. È cioè essa è il luogo in cui si esplicita un

egoismo artificiale.

Ineguaglianza: «L’uomo originario è capace a far fronte a tutta una serie di ostacoli in natura, ma ben presto si presentarono delle difficoltà che

bisognò imparare a superare: l’altezza degli alberi, che impedivano agli uomini di raggiungere i frutti, la concorrenza degli animali, che cercavano di

nutrirsene, la ferocia di quelli che attentavano alla propria vita. Tutto lo costrinse ad applicarsi ad esercizi fisici: dovette diventare agile e veloce nella

corsa, vigoroso nel combattimento, si trovò ben presto a portata di mano quelle armi naturali che sono i rami degli alberi e le pietre, imparò a superare

gli ostacoli della natura e a combattere all’occorrenza gli altri animali. Man mano che il genere umano aumentava, con gli uomini si moltiplicavano le

fatiche: la diversità dei terreni, dei climi, delle stagioni, poté costringerli a differenziare i loro modi di vivere. Annate sterili, inverni lunghi e rigidi,

estate torride che bruciavano tutto, richiesero da loro una nuova ingegnosità. Sulle rive dei mari e dei fiumi essi inventarono la lenza e l’amo e

divennero pescatori, nelle foreste si fabbricarono archi e frecce e diventarono cacciatori e guerrieri, il tuono, il vulcano o qualche caso fortunato fece

loro conoscere il fuoco, impararono a conservare questo elemento per poi riprodurlo». La posizione di Rousseau è paradossale: fra i tre autori, egli

racconta lo stato di natura da un lato nella sua dimensione letteralmente più naturale, ma in un certo senso anche in quella dimensione che

cozza con una lettura del progresso. Se le arti e i saperi ci creano problemi, qui egli ci sta descrivendo, secondo una lettura storico-

evoluzionistica, la vita dell’uomo primitivo e la maniera in cui progressivamente è migliorato. Però esso avviene tutto a un livello molto

naturale, cioè in quel terreno che riguarda la nostra capacità di stare a quanto ci basta per sopravvivere. La degenerazione all’ineguaglianza è

«curiosità»: «La cosa più curiosa è che meno i bisogni sono naturali e pressanti, più le passioni

generata da quelle che Rousseau definisce le

aumentano e, peggio ancora, aumenta il potere di soddisfarle. Questa fu la prima causa dell’ineguaglianza tra gli uomini». Quando salta l’equilibrio

tra bisogni e desideri noi cominciamo a calcolare il rapporto con i simili: l’origine della diseguaglianza nasce con il considerare i miei simili come

«L’uomo si trova in condizione di distinguere le rare occasioni in cui l’interesse comune doveva permettergli di contare sull’aiuto dei suoi

strumenti.

simili e, quelle ancora più rare, in cui la concorrenza doveva farlo diffidare di loro. Nel primo caso si univa a loro in branchi, o al massimo in qualche

forma di libera associazione, che non impegnava nessuno e durava quanto il bisogno passeggero che l’aveva prodotta; nel secondo caso ciascuno

cercava di avvantaggiarsi, sia apertamente con la forza, se lo credeva possibile, sia con l’abilità e l’astuzia, se si sentiva il più debole».

Volontà generale: La volontà generale sarà, nella fatica della sua sostenibilità teorica, la proposta che Rousseau fa per intercettare

entrambi questi due problemi: essa è la maniera attraverso cui tutti si impegnano ma nessuno si avvantaggia, si evitano Hobbes e Locke

perché, nel momento in cui si impegnano tutti, secondo Rousseau non si crea la distanza, non c’è rappresentazione. Il passaggio successivo è

«Il primo che, dopo aver recintato un terreno, pensò di dire “questo è mio” e trovò altri tanto ingenui da credergli, fu il

quello in cui Rousseau scrive:

vero fondatore della società civile». «appena un uomo ebbe bisogno dell’aiuto di un

La società è un’aggregazione di individui e non una comunità:

altro, appena si accorse che era utile per un singolo avere provviste per due, l’eguaglianza disparve, subentrò la proprietà, il lavoro divenne necessario e

le vaste foreste si tramutarono in ridenti campagne che bisognava irrigare col sudore umano e nelle quali si videro ben presto la schiavitù e la miseria

germogliare e crescere insieme con le messi. Concorrenza e rivalità, opposizione ed interessi sono l’effetto della proprietà e l’inseparabile codazzo della

nascente ineguaglianza».

Patto iniquo: Rispetto a questo quadro, il patto iniquo diventa la modalità in cui si è cercato di bloccare storicamente questa socializzazione

«Il patto iniquo è la maniera in cui si è cercato di

perversa, cioè la creazione di una società che non è una comunità politica (perciò perversa).

risolvere il problema dell’ineguaglianza facendo in modo che tutti gli individui ridiventino uguali. Ma si è fatto in modo che quegli individui

ridiventassero uguali perché non sono niente, come i sudditi che non hanno altra legge che la volontà del padrone e il padrone nessun’altra regola che

le sue passioni. È qui che tutto si riduce unicamente alla legge del più forte e, di conseguenza, ad un nuovo stato di natura, diverso da quello da cui

siamo partiti per il fatto che quello era lo stato di natura nella sua purezza, mentre quest’ultimo è frutto di un eccesso di corruzione. Il patto iniquo

sancisce un’uguaglianza fittizia, che si radica sulla proprietà» «voi avete bisogno di me perché io

ed è quello che Rousseau dice hanno voluto i ricchi:

sono ricco e voi siete poveri, facciamo dunque un accordo: io vi concederò l’onore di servirmi, a condizione che voi mi ridiate il poco che vi resta per il

disturbo che mi prenderò di comandarvi». In questa citazione, è come se Rousseau attingesse sia da Hobbes che da Locke: prende il tema

hobbesiano del potere, il tema lockeano della proprietà, li cuce e dice questo, portando la cessione dei propri diritti e della propria libertà

(dell’individuo hobbesiano nei confronti del Leviatano) sul terreno sociale, sulla questione della proprietà e della ricchezza; in questa

operazione Rousseau vuole indicare la via della cattiva socializzazione.

IL CONTRATTO SOCIALE

Comunità sociale: «Trovare una forma di associazione che difenda e protegga, mediante tutta la forza comune, la persona e i beni di ciascun

associato e per mezzo della quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e rimanga libero come prima.» Questo è il problema

fondamentale di cui il contratto sociale offre la soluzione». Il è, per Rousseau, esattamente l’operazione (quella del contratto)

Contratto sociale

che consente di realizzare libertà e uguaglianza nelle modalità in cui non sono state realizzate da Hobbes, Locke e dalla società nella quale lui

vive. E se realizzare libertà e uguaglianza è l’obiettivo di un autore, che in precedenza ha già definito le condizioni naturali di quello che noi

siamo, volontà naturale e legislatore sono le due condizioni di possibilità di questo traguardo. In questo passo c’è specularmente il rimando a

quella convinzione rousseauiana per cui non si elimina, distrugge nel passaggio alla politica la possibilità di ammettere una forza maggiore, ma

si toglie quell’elemento dall’arbitrarietà e, soprattutto, lo si rende compatibile con la libertà e l’uguaglianza, trasformando la forza in diritto e

l’obbedienza in dovere. La comunità che il contratto sociale rende possibile è la comunità che consente la socializzazione, ma quella buona,

cioè soltanto se etica e politica si incontrano (dove per etica non s’intende il porsi questioni di coscienza, ma l’etica in riferimento alla nozione

di bene, rispetto al compimento dei Questa simbiosi si perde negli scritti autobiografici, dove Rousseau congela la bontà di questa

Discorsi).

simbiosi (la iberna per un tempo migliore rispetto a quello della modernità o, secondo un’altra lettura possibile, la contraddice e la

delegittima) e che spostano quel bene dalla comunità politica alla comunità interiore: il bene si riferisce ora ad un percorso di coerenza e

autenticità di sé con se stesso. Infatti, Rousseau tenterà di salvaguardare la propria proposta politica facendola abitare a spazi piccoli (Ginevra,

il Rousseau che lavora sul rapporto educando educato, sulla famiglia e sulle piccole comunità, che si concentra sulla piccola regione del

rapporto con se stesso, cioè l’isola che è lui stesso). Il discorso sul patto sociale compare soltanto dopo cinque capitoli in cui Rousseau, dopo

«L’uomo è nato libero e ovunque si trova in catene»,

aver affermato ragiona sul diritto del più forte e sulla schiavitù. Nel capitolo III egli afferma

«Il più forte non è mai abbastanza forte da essere sempre il padrone se non trasforma la sua forza in diritto e l’obbedienza in dovere» e nel capitolo IV

«Dato che nessun uomo ha un’autorità naturale sul suo simile e dato che la forza non crea alcun diritto, restano dunque le convenzioni

esordisce così:

quale base di ogni autorità legittima tra gli uomini». Con quest’ultima affermazione Rousseau tiene la dimensione dell’artificio, della convenzione

«Se un individuo, afferma Grozio, può alienare la sua libertà e ridursi schiavo

(forma di accordo), ma subito dopo comincia a marcare le distanze:

di un padrone, perché un popolo intero non potrebbe alienare la sua e ridursi suddito di un re? Ci sono qui parecchie parole di senso equivoco che

avrebbero bisogno di spiegazione, ma fermiamoci al termine Alienare significa donare o vendere. Ora, un uomo che si fa schiavo di un altro

alienare.

non si dona, si vende, almeno per il proprio sostentamento; ma un popolo per che cosa si vende? I sudditi donano quindi la loro persona a condizione

che verranno presi anche i loro beni? Non vedo che cosa gli rimanga da conservare. Dire che un uomo si dona gratuitamente è dire una cosa assurda e

inconcepibile; un tale atto è illegittimo e nullo per il solo fatto che chi lo compie non è in pieno possesso delle sue facoltà mentali. Rinunciare alla

propria libertà vuol dire rinunciare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità e anche ai propri doveri. Non esiste alcun risarcimento possibile

per chi rinuncia a tutto. Togliere ogni libertà alla sua volontà vuol dire togliere ogni moralità alle sue azioni». Sono questi i presupposti per cui, nel

«per mezzo della quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca

capitolo VI, Rousseau si propone un obiettivo così alto: realizzare un’associazione

tuttavia che a se stesso», «Ciascuno

che poco dopo spiega così di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della

volontà generale e noi, costituiti in corpo, riceviamo ogni membro quale parte indivisibile del tutto».

Libertà ed uguaglianza: Per libertà Rousseau intende, soprattutto, un rapporto non conflittuale tra individuo e legge, ma è anche quella

facoltà di dare leggi a se stessi. Da quest’ultimo punto di vista, rispetto agli autori precedenti, introduce importanti differenze: il fatto che la

legge non sia un’imposizione subita, rispetto ad Hobbes, perché il rapporto che Rousseau immagina dei singoli individui con la legge non è un

rapporto che potremmo derubricare con la cifra della passività; la legge non è qualcosa che subiamo e che supinamente accettiamo in virtù di

un bene, non è il prezzo che si paga per la vita; rispetto a Locke, c’è un richiamo alla legge molto più presente e forte, che non il silenzio della

legge lockeano: Rousseau intende la libertà esattamente come quello spazio che rende possibile trasformare l’obbedienza in dovere, senza

immaginare il dovere come una forma di accettazione supina. Siamo al cospetto di un autore che prometeicamente prova a tenere insieme,

attorno al rapporto libertà-legge, una serie di questioni quasi esagerate: anzitutto il tema della mancanza di rappresentanza (democrazia

diretta), la sfida di tenere un’autonomia che non sia una forma di indipendenza assoluta, il tentativo di rivendicare una forma di relazione che

al tempo stesso non sia una forma di indipendenza, di concepire il dovere non come una categoria eteronoma (che ha la fonte di sé in qualcosa

di esterno a noi), di intendere l’autenticità come una forma di autonomia, cioè il fatto che obbedire non ad un esterno ma a me significa

immediatamente avere un rapporto di totale trasparenza con se stessi, in cui non dev’esserci autoinganno.

Chiave antropologica: «Rousseau parla della perfettibilità come della condizione di possibilità che è decisiva, contrariamente al senso letterale

della parola, però, perfettibilità non significa affatto qualcosa di teleologico, una qualche o cioè non significa che l’uomo è fatto per

potentia petentialis,

una determinata condizione di compimento; non significa piuttosto nient’altro che quello che l’antropologia ha in seguito definito come “apertura

istintuale”. L’uomo, cioè, è fin dall’inizio libero in un senso negativo: non è determinato da un inserimento istintivo nel proprio ambiente» (Sulla

in Robert Spaemann). Qui Spaemann spiega come la concezione della

nozione di natura umana, Natura e Ragione. Saggi di Antropologia,

natura, dentro alla categoria della natura umana, non implichi immediatamente una sua interpretazione in senso teleologico: molto spesso,

siamo abituati a concepire linguisticamente l’abbandono della categoria di natura umana come l’affermazione che decade, con il suo uso

linguistico, anche la sua portata normativa e teleologica. Ma qui si sta affermando che quella categoria può essere usata anche senza portare

su di sé un vettore teleologico; sebbene non si parli immediatamente di natura umana, la perfettibilità, cioè il fatto che noi possiamo divenire

qualcosa e come questo si leghi a quello che siamo (rapporto tra essenza ed esistenza), è un questione che riguarda direttamente la categoria

di natura umana. Questa può essere usata anche per dire che non necessariamente siamo fatti per un compimento, ma piuttosto per non

«l’inserimento istintivo»

coincidere con nel nostro ambiente. Un’interpretazione possibile, ma non l’unica, della riflessione rousseauiana ci

spinge a dire che l’essere umano è superiore alla sua natura, perché ha un’eccedenza rispetto ad essa; ma essa può non bastare perché, come

dice Spaemann, ci apre almeno due possibilità: quell’eccedenza può voler dire che c’è una nostra essenza che dobbiamo portare a

compimento, o semplicemente che non siamo la nostra biologia o fisiologia, cioè che non siamo soltanto ciò che la natura ci fa essere (senza

per questo arrivare immediatamente a dire che abbiamo un verso il quale siamo naturalmente portati).

tèlos

Condizioni della comunità: Le tre figure su cui si costruisce il cioè il patto, la volontà generale e il legislatore,

Contratto sociale,

rappresentano la maniera attraverso la quale Rousseau costruisce quelle che possiamo definire le “condizioni della comunità”: quel patto che

genera la volontà generale lasciando spazio all’intervento del legislatore fa compiere il passaggio dalla semplice aggregazione alla più articolata

comunità. Da questo punto di vista, lette al contrario (con categorie kantiane), potremmo dire che esse sono esattamente la volontà generale

e il legislatore le due condizioni trascendentali della comunità rousseauiana. Non è in sé il patto che inaugura la comunità, perché esso può

«civile»

essere anche iniquo, in grado quindi di inaugurare una società (non politica), cioè un’aggregazione e non una comunità. Esse

rappresentano le condizioni di possibilità del patto giusto, cioè di quel patto che inaugura la comunità, e rappresentano ciò che consente il

buon uso della libertà e l’autentica accezione di uguaglianza nell’ambito della politica. Perciò il contratto sociale porta a compimento ciò di cui

Rousseau si è occupato nei lavori precedenti, perché prende il e i lavori nei quali Rousseau si è occupato

Discorso sull’origine dell’ineguaglianza «Il

della storia e degli esseri umani, aggiungendogli l’elemento di capire queste due figure che rapporto hanno con le leggi. Contratto sociale

pone al centro quelli che appaiono i tre inseparabili elementi portanti della riflessione sull’ordine politico: la storia (frutto delle precedenti

com’è stata

riflessioni), “gli uomini come sono”, “le leggi come possono essere”, che è lo spazio di intersezione tra e cioè lo spazio proprio

diritto, natura storia,

della politica» (Introduzione, Roberto Gatti). Attraverso la cifra della legge possiamo leggere la specificità rousseauiana: anzitutto perché, a suo

avviso, la libertà è poter obbedire alle leggi che ci siamo dati, ma anche perché la volontà generale e il legislatore sono le due figure attraverso

cui Rousseau concepisce il soggetto che elabora le leggi (la volontà generale) e il soggetto che ne fa comprendere a quella parte del popolo che

altrimenti non lo comprenderebbe il valore delle leggi (il legislatore). Il contratto sociale ha essenzialmente due compiti, fra i quali non c’è

quello di cedere o trasferire libertà, diritti e poteri, ma di trasformarli e non è un patto di sottomissione, ma è un patto di associazione.

Il patto cambia la natura umana: «Questo passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce nell’uomo un cambiamento di grande

rilievo, sostituendo nella sua condotta la giustizia all’istinto e conferendo alle sue azioni il contenuto morale che loro prima mancava. Solamente ora,

subentrando la voce del dovere all’impulso fisico e il diritto al desiderio, l’uomo, il quale fino a questo momento non aveva considerato che se stesso, si

vede obbligato ad agire in base ad altri principi e a interpellare la ragione prima di prestare ascolto alle inclinazioni. Benché in questo stato perda

parecchi vantaggi che riceve dalla natura, tuttavia ne guadagna di così grandi, le sue facoltà si esercitano e si sviluppano, le sue idee si estendono, i suoi

sentimenti si nobilitano, l’intera sua anima si innalza a tal punto che, se gli abusi di tale nuova condizione non lo degradassero sovente al di sotto di

quella da cui è uscito, egli dovrebbe benedire continuamente il momento felice in cui fu strappato per sempre da questa e che trasformò un animale

stupido e ottuso in un essere intelligente e in un uomo». L’uomo allo stato di natura è un animale con alcuni istinti tipici di quella tipologia

animale che è l’uomo, ma nulla di più. Questo è il passaggio che strappa un animale stupido e ottuso dalla sua realtà e lo rende un uomo; non

«Rinunciare alla propria libertà

è l’unico cambiamento, perché la figura del legislatore sarà nuovamente chiamato a cambiare la natura umana.

vuol dire rinunciare alla propria qualità di uomo […]. Una tale rinuncia è incompatibile con la natura dell’uomo».

Cessione dei diritti: Il patto è ciò che permette la creazione della volontà generale ed essa è la condizione della comunità

ex nihilo

politica; per fare questo, il primo passaggio che si deve compiere (per dare alla volontà generale la possibilità di esistere) è piuttosto una

trasformazione dei diritti che una cessione radicale di essi, a partire dal diritto di proprietà. La differenza tra cessione e trasformazione è che,

mentre la prima mette la titolarità di quei diritti nelle mani di qualcuno che non siamo noi, il trasferimento è per Rousseau una specie di

circuito, perché non c’è tecnicamente una differenza di momenti, una serie di passaggi consequenziali, cioè cediamo momentaneamente a

tutti la possibilità che la nostra prospettiva sia l’unica per avere indietro il fatto che la nostra prospettiva non la perdiamo.

Obbedienza e libertà: Con la volontà generale, Rousseau vuole conseguire due obiettivi: eliminare ogni dipendenza dall’arbitrio

individuale, per cui non alieniamo noi stessi (alienare significa rinunciare alla libertà), perché non metto nelle mani di nessuno un potere che

mi toglie parte della mia libertà e, secondo obiettivo, questa nuova figura genera due realtà coincidenti in una, cioè il sovrano e il popolo. La

volontà generale è quel soggetto che fa immediatamente convivere sovrano e popolo, per cui il sovrano non è il monarca o il re, ma il popolo,

che non esiste prima della volontà generale, come il sovrano non esiste prima della volontà generale. Dentro a questo duplice risultato

Rousseau prova la grande scommessa di lavorare insieme la relazione con gli altri e la categoria del soggetto: non c’è, nell’idea di volontà

generale, nessuna eliminazione della soggettività, anzi, l’obiettivo Rousseau è esattamente opposto, cioè il pensare che non ci debba essere un

«Invece di

“tutti” come somma di tanti individui, ma che ci possa essere un comune che non chiede come prezzo l’annullamento del soggetto.

distruggere l’uguaglianza naturale il patto fondamentale sostituisce un’uguaglianza morale e legittima a quanto di disuguaglianza fisica la natura aveva

potuto introdurre tra gli uomini; cosicché questi, pur potendo essere disuguali per forza o per ingegno, divengono tutti uguali per convenzione e di

diritto». «La volontà come generale non è tanto il numero dei voti, quanto l’interesse comune che li unisce. Infatti in questa istituzione ciascuno si

sottomette necessariamente alle condizioni che impone agli altri; è un accordo ammirevole dell’interesse con la giustizia, dal quale le deliberazioni

comuni traggono un carattere di equità che si vede svanire nella discussione di ogni caso particolare, per mancanza di un interesse comune che unisca e

identifichi la regola del giudice con quella della parte». L’istituzione, prima ancora delle istituzioni formali che le costituzioni dei paesi sanciscono,

definiscono, i luoghi del potere, è tecnicamente l’instituere, cioè qualcosa che a sua volta ha due accezioni: dare vita e far in modo che quella

realtà che nasce stia in piedi da sola. Sia cioè stia in piedi sulle proprie gambe. Essa è istituzione nel senso che diventa soggetto

in-stituita, «Chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi

politico e nasce, cioè si mette al mondo qualcosa che prima non c’era, ovvero il comune.

sarà costretto da tutto il corpo, il che non significa altro che lo si forzerà a essere libero. Infatti questa è la condizione che, dando ogni Cittadino alla

Patria, lo garantisce da qualsiasi dipendenza personale e che crea l’artificio e il gioco della macchina politica; essa sola rende legittimi gli impegni civili,

i quali senza ciò sarebbero assurdi, tirannici ed esposti ai più grandi abusi». L’ordine politico non nasce a discapito della libertà, ma è quell’artificio

che realizza la libertà nella modalità di una relazione che mantiene le soggettività di ognuno dentro alla dimensione del comune.

Titolarità ed esercizio della libertà: «Ciascuno si sottomette necessariamente alle condizioni che impone agli altri». La titolarità dei due

verbi è paradossalmente riferita ad un’unica persona, che sottomette e impone. Ma, al di là della fattibilità (che sia una forma di democrazia

diretta), qui si evince la fatica con cui Rousseau cerca di non guardare alla relazione con gli altri nell’ottica strumentale (→riferimenN al tema

kantiano dell’uomo come fine) e, in secondo luogo, l’impossibilità di assolutizzare la soggettività individuale, cosa che invece fa Hobbes (il

Leviatano è il mega-soggetto). Seppure siamo naturalmente portati a derubricare questa convivenza come qualcosa di astratto ed utopico

(l’idea che insieme ciascuno possa necessariamente sottomettersi alle condizioni che impone agli altri), letta con categorie antropologiche,

essa dev’essere intesa come il tentativo rousseauiano di tenere insieme titolarità ed esercizio della libertà con l’idea che la libertà è

obbedienza e non la scoria che viene gettato fuori dalla costruzione di quell’ordine politico.

Popolo: Il patto genera davvero un popolo, perché esso è immediatamente sovrano, ma non aggregazioni (gente che sta insieme perché

calcola), o sudditi. Esso diventa un soggetto che nasce dal patto, che è rappresentato dalla volontà generale, ma che ha una cifra molto

significativa: esso tiene insieme il suo carattere morale, che per Rousseau è il tema di passare dall’istinto all’obbedienza, cioè dall’io al comune,

una dimensione etica che va connessa alla titolarità e l’esercizio della sovranità.

Sovrano: «Attraverso questa formula si vede che l’atto di associazione racchiude in sé un impegno reciproco tra la collettività e i singoli e che

ciascun individuo, contrattando per così dire con se stesso, si trova impegnato in una duplice relazione, cioè in qualità di membro del Sovrano verso i

singoli e in qualità di membro dello Stato verso il Sovrano». È l’idea rousseauiana che ci sia una sorta di “io comune”: perché non un “noi”?

Perché la questione del contratto che genera la volontà generale, del patto che prevede il mio intervento, della mia singolarità, almeno

inizialmente, ci costringe quasi a non parlare del “noi”. Il passaggio che il contratto permette di fare non consente di eliminare la dimensione

«Cos’è dunque

dell’”io”, che è il residuo moderno del Rousseau (già meno moderno), oppure la parte più moderna del Rousseau moderno.

propriamente un atto di sovranità? Non è una convenzione tra un superiore e un inferiore, ma tra il corpo e ciascuno dei suoi membri: Convenzione

legittima perché ha per fondamento il contratto sociale, equa perché è comune a tutti, utile perché non può avere altro oggetto che il bene generale,

solida perché ha come garanzia la forza pubblica e il potere supremo. […] Il mantenimento di questi accordi è garantito dalle leggi». L’unità non è

data dall’imposizione di un comando e quindi non c’è uno scambio tra assolutezza e protezione, rispetto ad Hobbes, rispetto a Locke questa

comunità non nasce da una cooperazione ragionevole di interessi, ma c’è un processo di interiorizzazione che non esclude la possibilità di

definire la comunità politica come una macchina politica, cioè un artificio.

Artificio: «I favi delle api sono naturali? Lo

L’artificiale, come il naturale, può avere sia un’accezione genetica, sia un’accezione normativa.

sono nel senso che per le api è naturale costruire favi di quel tipo, sono però artificiali nel senso che non crescono da sé, ma dipendono dal fatto che al

materiale che li costituisce è stata data dall’esterno una forma che, considerata dal punto di vista della naturale, è dunque causale» (Spaemann, Ibi).

Questo passo aiuta a capire come Rousseau usa l’aggettivo artificiale, che apparentemente potrebbe avere lo stesso significato del termine

usato da Hobbes nel ma che in realtà non ha la carica e la portata meccanicistica della modalità in cui lo userebbe Hobbes.

Leviatano,

Legislatore: Il titolo che Rousseau dà al terzo capitolo è e, prima di arrivare al capitolo 7 del secondo

Se la volontà generale possa sbagliare

«Da quanto si è detto deriva che la volontà generale è

libro, interamente dedicato a questa figura, in mezzo avviene un passaggio significativo:

sempre retta e tende sempre all’utilità pubblica; ma non ne deriva che le deliberazioni del popolo abbiano sempre la stessa rettitudine. Si vuole sempre

il proprio bene, ma non sempre lo si scorge. Mai si corrompe il popolo, ma spesso lo si inganna ed è soltanto allora che sembra volere ciò che è male.

questa mira unicamente all’interesse comune, l’altra all’interesse privato e non è

C’è spesso molta differenza tra la volontà di tutti e la volontà generale;

che una somma di volontà particolari; ma se si toglie da queste stesse volontà il più e il meno che si eliminano reciprocamente, resta, come somma

delle differenze, la volontà generale. […] È dunque importante, perché si abbia chiaramente l’enunciazione della volontà generale, che non ci siano

società parziali nello Stato e che ogni Cittadino dia il proprio parere pensando solo con la sua testa Se ci sono delle società parziali, bisogna

Servio

moltiplicarne il numero ed evitare in anticipo la disuguaglianza tra di esse, come fecero Solone, Numa, (ovvero gli antichi legislatori)». La

figura del legislatore sembra qui usata come divaricatore per creare una distanza tra i due soggetti che in precedenza aveva accomunato, cioè

volontà generale e popolo. È come se si accorgesse che quanto ha in precedenza affermato può divenire problematico. Inizia una riflessione

che passa a trattare, nel quarto capitolo, nel quinto, nel sesto e nel settimo.

I limiti del sovrano, Il diritto di vita e di morte La legge Il legislatore

«Per scoprire le migliori regole della società che

Il legislatore è la figura che, secondo Rousseau, nasce da questo tipo di considerazione:

convengono alle Nazioni sarebbe necessaria un’intelligenza superiore, che capisse tutte le passioni umane senza provarne alcuna, che non avesse alcun

rapporto con la nostra natura pur conoscendola a fondo, la cui felicità fosse indipendente da noi e che tuttavia volesse occuparsi della nostra; che

potesse infine, preparandosi una gloria lontana nello svolgersi dei tempi, lavorare in un secolo e godere in un altro. Occorrerebbero degli Dei per dare

leggi agli uomini». «Perché un popolo allo stato nascente fosse

Comincia poi di nuovo a parlare degli antichi legislatori. Che cosa fa un legislatore?

in grado di apprezzare i sani principi della politica e seguire le regole fondamentali della ragion di Stato bisognerebbe che l’effetto potesse diventare la

causa, cioè che lo spirito sociale, il quale deve essere il prodotto delle istituzioni, le informasse fin dall’inizio e che gli uomini fossero, prima di ricevere

leggi, ciò che debbono diventare per opera di queste. Così dunque, poiché il Legislatore non può usare né la forza né il ragionamento, è necessario per

lui ricorrere a un’autorità di altro genere, che possa trascinare senza violenza e persuadere senza convincere. Ecco la ragione per cui in ogni tempo i

fondatori delle nazioni furono costretti a ricorrere all’intervento del cielo e ad ascrivere agli Dei la propria saggezza».

Limiti del sovrano: Prima del settimo capitolo, Rousseau riflette quindi sui limiti del potere sovrano, cioè, se ci sono delle connotazioni

rispetto alle quali si possa parlare di quello che può fare nei confronti della volontà generale. Il limite è la sostenibilità di questa espressione,

«quando i sudditi sono sottoposti esclusivamente a tali convenzioni non

cioè il fatto che si riesca a raggiungere quella condizione, perché fino a

obbediscono a nessuno, ma soltanto alla propria volontà; e chiedere fin dove si estendono i rispettivi diritti del Sovrano e dei Cittadini equivale a

chiedere fin dove questi ultimi possono impegnarsi verso se stessi, ciascuno verso tutti e tutti verso ciascuno. Si capisce da ciò che il potere Sovrano,

per quanto sia assoluto, sacro e inviolabile, non oltrepassa né può oltrepassare i limiti delle convenzioni generali e che ogni uomo ha la facoltà di

di conseguenza il Sovrano non è mai in diritto

disporre in pieno di quanto gli è stato lasciato, da queste convenzioni, dei suoi beni e della sua libertà;

di gravare un suddito più che un altro». Per cui, il limite di questo potere non è una rinuncia da parte dei cittadini.

Diritto di vita e di morte: «Ci si chiede come i singoli, non avendo alcun diritto di disporre della loro vita, possano trasmettere al Sovrano

questo diritto di cui non sono padroni. Tale problema sembra difficile da risolvere solo perché è male impostato. Ogni uomo ha diritto di rischiare la

sua vita per conservarla. Si è mai detto che sia colpevole di suicidio colui che si getta da una finestra per sfuggire a un incendio? Si è mai imputato

questo stesso crimine a colui che muore in una tempesta della quale, al momento di imbarcarsi, non poteva ignorare il pericolo? Il trattato sociale ha

per scopo la conservazione dei contraenti. Chi vuole il fine vuole anche i mezzi e questi mezzi sono inscindibili da qualche rischio, anche da qualche

perdita. Chi vuole conservare la sua vita mettendo a repentaglio quella degli altri deve anche sacrificarla per loro quando ce n’è bisogno. La pena di

morte inflitta ai criminali può essere considerata all’incirca dallo stesso punto di vista: per non essere la vittima di un assassino si acconsente a morire se

lo si diventa». Rousseau sostiene che non c’è un sovrano che mi toglie la vita, ma sono io che acconsento a morire. Se non voglio essere vittima

«Nel trattato

di un assassino, devo accettare di essere ucciso se lo divento: vittima e carnefice sono così inseriti in una cifra di reciprocità.

sociale, lungi dal disporre della propria vita, si pensa unicamente a garantirla e non è presumibile che alcuno dei contraenti già pensi di farsi impiccare.

A questo punto la conservazione dello Stato diventa incompatibile con la sua; bisogna che uno dei due perisca e quando si condanna a morte il

colpevole lo si condanna meno come Cittadino che come nemico. Ma si obietterà che la condanna di un Criminale è un atto particolare. D’accordo:

per questo motivo la condanna non spetta al Sovrano; è un diritto che egli può conferire senza poterlo esercitare direttamente. Tutte le mie idee si

legano, ma non saprei esporle tutte insieme». Con quest’ultima affermazione Rousseau sta rimandando al capitolo sul governo; mentre la

titolarità della sovranità spetta al popolo, l’esecuzione spetta al governo. La condanna non spetta al sovrano: è un diritto che egli può conferire

senza poterlo esercitare direttamente.

La legge: «Mediante il patto sociale abbiamo dato l’esistenza e la vita al corpo politico: bisogna ora dargli il movimento e la volontà mediante la

legislazione. Infatti l’atto originario attraverso cui questo corpo si forma e si unisce non determina ancora nulla di ciò che deve fare per conservarsi». La

legge è ciò che attiva il popolo che si è formato.

5. MACHIAVELLI

Maestro del sospetto: Machiavelli è un maestro del sospetto, fa riflettere nei confronti dell’ideologia sospettando qualcosa di

quest’ultima e della morale. I maestri del sospetto asseriscono che queste vengono inventate per rendere l’uomo mansueto. La politica

diventa almeno in parte scienza autonoma, non è più tenuta a seguire la morale, vengono messe su due piani diversi. Ma il discorso non può

essere assolutizzato: la sua messa tra parentesi del buono a favore del bene comune non implica in realtà che la politica sia da considerarsi

totalmente autonoma rispetto alla morale. Infatti, solo quando iscritti in un ordine improntato al bene comune i cittadini beneficiano della

commistione tra bene e società; e solo agendo sulla base e per il conseguimento del bene comune i governanti possono sperare di conseguire

la gloria.

Virtù: In Machiavelli non è più intesa in senso classico, ma come previsione delle conseguenze rispetto al fine della conservazione del potere,

indipendentemente da chi lo detenga. È la capacità tecnica, non pratica di vita.

Natura umana: Per Machiavelli l’uomo è malvagio, cioè è portato ad ingannare i propri simili e a fare il proprio interesse. Egli non si pone il

problema del perché, dato che era piuttosto ateo. Chi governa deve tener conto del fatto che i sudditi sono portati alla malvagità. Inoltre

l’uomo è immutabile, non cambia mai nel corso dei secoli, questo ci dà la regola della storia, cioè è necessario mettere in relazione i

personaggi del passato, soprattutto, secondo Machiavelli, quelli della storia romana.

Nascita dello stato: Se l’uomo è malvagio, ci vuole un rimedio che è lo stato. Come deve essere organizzato? Lo stato deve essere

governato con le leggi (proprie dell’uomo) e la forza (propria della bestia). La forza deve essere sia forma fisica (il leone, simbolo di violenza) sia

forma intellettuale (la volpe, simbolo di astuzia). Il principe deve inoltre usare le milizie proprie, non deve assolutamente affidarsi a quelle

mercenarie che combattono per soldi. Le milizie proprie difendono il loro stato, la loro terra. Inoltre si ha bisogno del consenso, un principe

deve essere amato e temuto, l’ideale sarebbe essere entrambi ma se ciò non è possibile è meglio per il principe essere temuto, così nessuno lo

caccerà. Rispetto all’ottica aristotelica, secondo cui il fine della politica era la vita buona e felice dei cittadini, e rispetto all’ottica cristiana,

secondo cui la politica doveva essere funzionale o quantomeno non contraria al concretarsi del bene, secondo Machiavelli politica (in una

visione tipicamente moderna) ha a che fare con l’esigenza di costruire un ordine di vivere civile, pacifico, la cui finalità primaria rimane

difendersi da uno stato di natura violento e da nemici violenti.

Il principe: Il principio cardine di quest’opera è l’osservazione della realtà, la verità effettuale, cioè ciò che accade. Machiavelli fa coincidere

la morale del Principe in base al successo della sua azione politica. Abbiamo una separazione, la politica diventa autonoma sia dalla morale sia

dalla religione (non deve rientrare nel comportamento politico, è un mezzo come un altro). Fino a quel momento non era mai stato detto tutto

ciò, questo è un colpo all’unità del sistema medievale. Copernico farà la stessa cosa nell’ambito scientifico, è un mondo che si va separando.

“Contrattualismo”: Va anzitutto chiarito che parlare di “contrattualismo” in Machiavelli è una forzatura, dal momento che, per trovarsi di

fronte a veri e propri contrattualisti, bisogna attendere propriamente fino ad Althusius, e poi compiutamente fino al ‘600 e al ‘700. Nel primo

«nel principio del mondo, sendo gli abitanti radi, vissono un tempo dispersi a similitudine delle bestie; di poi,

libro della Politica egli afferma:

moltiplicando la generazione, si ragunarono insieme e per potersi meglio difendere, cominiciarono a riguardare infra loro quello che fusse più robusto

e di maggiore quore, e fecionlo come capo e lo ubidivano». Se il contrattualismo di Machiavelli sta da qualche parte, questo luogo è sicuramente il

«ragunarsi insieme» di cui parla qui: nel radunarsi insieme e cercare al proprio interno il più forte e coraggioso, infatti, si costituiscono i

presupposti, oltre che per il riconoscimento dell’autorità deputata a garantire la difesa, anche per la generazione di un senso di moralità, di

legalità e di giustizia.

6. SPINOZA

Potenza e diritto naturale: La concezione spinoziana della politica risente molto dell’impianto metafisico: non essendovi distinzione tra

“essere” e “dover essere”, non avrebbe molto senso parlare di diritto come ciò che é e ciò che sarebbe giusto che fosse proprio perché tutto

ciò che é, é giusto che sia. Nello stato di natura, la retrograda condizione che precede lo stato moderno, il diritto di ogni singolo essere si

estende quanto si estende la sua potenza: tutto questo é indubbiamente coerente con la metafisica spinoziana. Già Hobbes diceva che nello

stato di natura ciascuno ha diritto su tutto: lo stesso é per Spinoza, a parere del quale ogni singolo ha diritto su tutto ciò che ha la potenza di

prendere per sé. Dal punto di vista metafisico il diritto su tutto, però, ce l’ha solo la sostanza (la che é infinita, ha potenza infinita e

res divina)

quindi ha anche diritto infinito. Però gli uomini non possono avere sulle cose un diritto infinito (come diceva Hobbes) proprio perché, in quanto

modi, sono limitati: avendo potenza limitata, avranno anche diritto limitato.

Stato di natura: Nel e nel di Hobbes, lo stato di natura è presentato non tanto come uno stato originario, nella forma di

Leviatano De Cive

un racconto allegorico, semi-mitico, ovvero come uno stato di cose che avrebbe preceduto l’istituzione del diritto e della sovranità, ma

soprattutto come una possibilità di barbarie che resta latente e in un certo qual modo minacciosa, in permanenza, al di sotto del rapporto

«Perché chiudiamo le

civile, al di sotto del rapporto civilizzato. Gli esempi che ne fornisce Hobbes sono, a mio avviso, abbastanza convincenti:

nostre case a chiave?»; «Perché camminiamo per la strada con una pistola o un pugnale, in modo da poterci difendere dai nostri simili, se non per il

fatto che avvertiamo, in sostanza, questa minaccia latente della barbarie iniziale o dello stato di natura?». La manifestazione per eccellenza di questa

minaccia è la barbarie collettiva, cioè la rivolta o la rivoluzione, che Hobbes aveva potuto vedere con i suoi occhi e che minaccia la stabilità

dello stato. Spinoza ha voluto ha voluto rompere con questa idea. Spinoza non crede allo stato di natura come situazione di barbarie iniziale

pura, così come la descrive Hobbes. Questo è il motivo per cui, ad esempio, nel e, ancora, nel egli

Trattato Teologico-Politico Trattato Politico,

mostra, proprio all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità

reciproca degli individui, degli uomini che collaborano gli uni con gli altri. Spinoza non crede neanche al dualismo tragico di Hobbes a proposito

della società attuale, alla minaccia permanente nella forma in cui la descrive Hobbes, ovvero alla minaccia di un regresso dell’uomo verso una

barbarie primitiva, che oltrepassi i limiti della civiltà. D’altra parte Spinoza crede completamente che la società umana è storicamente, per

definizione, una (questa è un’idea che ha tratto da Machiavelli), che le rivoluzioni sono, in un determinato senso, la

società conflittuale

conclusione inevitabile dei conflitti interni della società e che, di conseguenza, il problema politico principale è quello della organizzazione della

moltitudine.

Comunità politica: A questo punto Spinoza fa in politica lo stesso discorso che faceva nell’etica: là occorreva abbandonare il particolare

per mettersi nell’ottica della sostanza e per vedere che tutto avviene razionalmente e quindi per ottenere la felicità da questa constatazione,

che porta a superare l’infelicità, ossia il punto di vista ristretto che prima si aveva. In politica é grosso modo la stessa cosa: abbiamo potenza e

diritto limitati, ma potremmo provare ad acquisire diritto e potenza più ampi unendoci tutti insieme, sommando le nostre singole potenze e i

nostri singoli diritti; come comunità, avremo maggior potenza e quindi maggiori diritti. Per far questo occorre che i singoli individui si spoglino

dei loro singoli diritti e delle loro singole potenze non in favore di un terzo (come diceva Hobbes), ma in favore di se stessi: ognuno si priva

della sua singola potenza e dei suoi singoli diritti per poi riacquisirli come comunità: non appena io cedo il mio diritto, subito lo recupero come

membro della collettività, non rimane in mano ad un terzo. Anch’io come singolo faccio parte del gruppo che detiene i diritti. Certo ci sono

anche degli svantaggi: quando cedo i miei diritti di singolo per riacquisirli come collettività, non posso più fare come mi pare perché non ne ho

più il diritto, ma devo attenermi alle regole prese dalla comunità, di cui comunque faccio parte. Molto maggiore, secondo Spinoza, é il

vantaggio: il diritto di cui partecipo come collettività (proprio perché somma di potenze) é molto maggiore rispetto a quello di cui partecipavo

come singolo. Da notare però che le leggi sono vincolanti: le leggi stabilite dalla comunità sono espressioni del volere di tutti, anche di chi non

é d’accordo: io posso non concordare come singolo, ma come membro della comunità non solo devo rispettarle, ma devo anche riconoscerle

come espressione della mia volontà; obbedendo ad esse obbedisco a me stesso perché ho ceduto il diritto di singolo a me stesso come

membro della collettività: mentre cedo il mio diritto di singolo perdo quello a fare quello che mi pare e devo agire come vuole la comunità

(come prescrivono le leggi) ma ho acquisito un nuovo diritto: quello di determinare insieme agli altri la decisione collettiva. Cento anni dopo

Spinoza, circa, Rousseau sosterrà tesi assai vicine a quelle del pensatore ebreo. Anche per Spinoza, come per Hobbes, non c’é diritto alla

ribellione perché ribellarsi é andare contro alle decisioni prese dalla collettività, di cui io faccio parte: é come decidere una cosa e poi ribellarsi

ad essa.

7. KANT

«Insocievole socievolezza»: La natura non ha concesso all’uomo soltanto la possibilità di migliorarsi e sviluppare le proprie disposizioni,

ma gli ha fornito anche i mezzi per farlo, a partire dall’antagonismo, ossia la cosiddetta «insocievole socievolezza» in cui Kant individua

l’essenza della forma di vita peculiare del genere umano: essa consiste nella costrizione, provocata dallo scambio sociale, a soggiogare gli altri

«antagonismo delle disposizioni»,

pur avendo bisogno del loro riconoscimento. Il filosofo tedesco lo definisce un vero e proprio ovvero un

«Io intendo qui col nome di

contrasto apparentemente insanabile tra la naturale disposizione alle relazioni sociali e la tendenza ad isolarsi.

antagonismo la insocievole socievolezza degli uomini, cioè la loro tendenza a unirsi in società, congiunta con una generale avversione, che minaccia

continuamente di disunire questa società. È questa evidentemente una tendenza insita nella natura umana. L’uomo ha un’inclinazione ad associarsi,

poiché egli nello stato di società si sente maggiormente uomo, cioè sente di poter meglio sviluppare le sue naturali disposizioni. Ma egli ha anche una

forte tendenza a dissociarsi, poiché egli ha del pari in sé la qualità antisociale di voler tutto rivolgere solo al proprio interesse, per cui si aspetta

resistenza da ogni parte e sa ch’egli deve da parte sua tendere a resistere contro altri». Attraverso questo antagonismo, caratterizzato dal tentativo di

ricercare potenza, onore e ricchezza, e di separare la propria esistenza da quella degli altri, l’uomo riesce a vincere la propria indolenza e a

porre le basi per il passaggio dallo stato di barbarie alla cultura. L’educazione del gusto e lo sviluppo delle attività trasformano le rozze

inclinazioni naturali in princìpi pratici e la società civile da un’unione forzata in una realtà morale. Se non ci fosse tale elemento di

«l’uomo vuole la concordia; ma la natura sa meglio di lui ciò che è

insocievolezza, tutti i talenti umani rimarrebbero inespressi, come assopiti:

buono per la sua specie: essa vuole la discordia».

Condizione di possibilità dello stato: Il più grande problema alla cui soluzione la natura costringe la specie umana è di giungere

all’attuazione di una società civile capace di far valere universalmente il diritto. Ebbene, soltanto l’esistenza di leggi esterne, congiunta con un

potere riconosciuto, può trasformare le tendenza antagoniste nella coesistenza delle diverse volontà. D’altro canto, l’istanza di entrare a far

parte di uno stato civile normato dal diritto riguarda tanto le relazioni interne quanto quelle esterne della comunità.

Cosmopolitismo: Secondo Kant, l’uomo è un animale che ha bisogno di un padrone, che non potrà essere che un uomo, che a sua volta

avrà bisogno di un padrone e così via. È per questa ragione che l’instaurazione della costituzione perfettamente giusta è il più difficile

problema del genere umano, che dipende a sua volta dal problema di creare un rapporto esterno tra gli Stati. Kant crede di poterlo risolvere

introducendo l’idea del cosmopolitismo. Il cosmopolitismo è la dottrina che attribuisce ad ogni individuo la cittadinanza del mondo a

prescindere dalle differenze sociopolitiche tra Stati e nazioni. Esso si basa sull’indipendenza delle relazioni umane dalle istituzioni positive e

sulla possibilità che ogni essere umano sia cittadino di un organismo sovranazionale. Kant afferma che la natura ‘si serve’ dell’inconciliabilità e

dell’antagonismo che caratterizzano gli uomini per far sì che tanto gli individui quanto gli Stati raggiungano una condizione di pace e di

«Sebbene questa

sicurezza. Nel cosiddetto ‘concerto delle Nazioni’ Kant scorge un primo abbozzo del progetto di unione cosmopolitica.

federazione di Stati appaia oggi soltanto abbozzata, comincia però a destarsi un presentimento in tutti i membri interessati alla conservazione del tutto,

e ciò dà a sperare che, dopo qualche crisi rivoluzionaria di trasformazione, sorga finalmente quello che è il fine supremo della natura, cioè un generale

ordinamento cosmopolitico, che sia la matrice, nella quale vengano a svilupparsi tutte le originarie disposizioni della specie umana».

Metafora degli alberi: Nonostante l’uomo sia caratterizzato da una tendenza ad associarsi e allo stesso tempo da un’inclinazione ad

isolarsi, secondo Kant, è possibile il raggiungimento di una società civile che faccia valere universalmente il diritto. Per dare conto del supremo

compito affidato all’uomo dalla natura, ossia la costruzione di una società basata sulla libertà e la giustizia, il filosofo tedesco cita l’esempio

«Solo nel chiuso recinto della società civile anche siffatti impulsi danno il migliore effetto, così come gli alberi in un bosco, per

degli alberi del bosco:

ciò che ognuno cerca di togliere aria e sole all’altro, si costringono reciprocamente a cercare l’una e l’altro al disopra di sé e perciò crescono belli e

diritti, mentre gli alberi che in libertà e lontani da loro mettono rami a piacere, crescono storpi, storti e tortuosi». La difficoltà della sfida è data dal

fatto che entrano in gioco diversi elementi di fondamentale importanza, tra cui la forza del dovere di ragione; la natura che si serve

dell’antagonismo fra tendenza e inclinazione per stimolare costantemente l’azione dell’uomo; l’esigenza degli uomini di convivere tra loro;

infine il contrasto tra ciò che la natura vuole che sia realizzato, ciò che deve essere realizzato secondo ragione e ciò che è lecito attendersi

dall’uomo.

Kant e Rousseau: Sulla scia del di Rousseau, Kant fonda la possibilità dell’avere sullo stato civile, cioè sull’esistenza di un

Contratto sociale

potere legislativo pubblico: nel semplice stato di natura il possesso non può che essere provvisorio in quanto fondato sul diritto innato alla

detenzione. Entrando in uno stato civile quel diritto viene invece riconosciuto dalla volontà comune e diventa finalmente giuridico in senso

proprio.

8. SCHMITT

Conflitto: Carl Schmitt (1888-1984) è l’autore de edito nel 1932 nella sua forma attuale, dopo una prima

Il concetto del politico,

pubblicazione nel 1927. Il problema del conflitto (la cui soluzione non può alla fine che sfociare nella richiesta di una forte viene

leadership)

«svelato» «Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè; in base ad una

in Schmitt come la natura vera della politica:

possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere». L’essenza stessa della politica (e del suo primato)

risiede dunque nella contrapposizione amico/nemico. Questa dialettica accompagna la politica in tutte le sue potenziali varianti, valorizzando

«parlare di politica religiosa, scolastica, comunale, sociale e così via riferendosi allo Stato stesso. Eppure anche

la centralità dello Stato. Si può infatti

qui continua ad essere essenziale per il concetto di “politico” un contrasto o antagonismo all’interno dello Stato, anche se esso risulta relativizzato

dall'esistenza dell'unità politica dello Stato stesso che è comprensivo di tutti gli altri contrasti». Il cuore della politica moderna (come aveva già

«Quando all’interno di uno Stato i contrasti fra i

rilevato Max Weber) si è spostato all’interno degli Stati nella direzione della lotta tra partiti:

partiti politici sano divenuti “i” contrasti politici allora viene raggiunto il grado estremo di sviluppo della “politica interna”».

tout-court,

8. MARX

Superamento della politica: Karl Marx (1818-1883) dedica il celebre paragrafo III della (1875) ad una teoria dallo

Guerra civile in Francia

Stato delineata sulla interpretazione della Comune parigina. La natura di classe dello Stato consolidatosi dopo la rivoluzione ha generato la

«A misura che il progresso dell’industria moderna sviluppava, allargava, accentuava l’antagonismo di classe tra il capitale e il

necessità del conflitto:

lavoro, il potere dello Stato assumeva sempre più il carattere di potere nazionale del capitale sul lavoro, di forza pubblica organizzata per l’asservimento

sociale, di uno strumento, di dispotismo di classe». Il conflitto politico non avrebbe mirato semplicemente a trasferire il potere statale in nuove

«non avrebbe dovuto eliminare soltanto la forma monarchica del dominio di classe, ma lo stesso

mani, ma ad edificare un nuovo Stato. Esso

dominio di classe». «La Comune fu

L'organizzazione nuova dei poteri avrebbe dovuto escludere le forme tradizionali della rappresentanza:

composta dei consiglieri municipali eletti a suffragio universale nei diversi mandamenti di Parigi, responsabili e revocabili in qualunque momento. La

maggioranza dei suoi membri erano naturalmente operai, o rappresentanti conosciuti della classe operaia […]. Invece di decidere una volta ogni tre o

sei anni quale membro della classe dominante dovesse mal rappresentare il popolo nel parlamento, il suffragio universale doveva servire al popolo

costituito in comune». La Comune di Parigi prefigura dunque l’organizzazione dei poteri nella società socialista avviata alla realizzazione del

«Il suo vero segreto fu questo: che essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta di classe dei produttori

comunismo:

contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l’emancipazione economica del lavoro».

DIZIONARIO DIACRONICO DI FILOSOFIA POLITICA

Giustizia: Nel pensiero dei l’idea della giustizia si collega in maniera indissolubile al concetto di (fisica e morale),

necessità

filosofi greci

espressione di un’armonia universale superiore alle mutevoli leggi umane. La giustizia è la conformità all’ordine dell’universo, nel quale ogni

cosa riceve una propria collocazione ed assolve a compiti determinati. La legge (nómos) che disciplina la condotta degli individui nella non

polis

è altro che l’espressione dell’ordine naturale, che impone a ciascuno un proprio ruolo e precise funzioni. Per la giustizia è l'armonia tra

Platone

le facoltà dell'anima e anche tra le classi di cittadini, in quanto assegna ad ogni facoltà oppure ad ogni classe sociale quello che a ciascuno

spetta, come attuazione del proprio compito. La principale tra le virtù etiche è, per la giustizia, poiché è capacità di tenere un

Aristotele,

comportamento virtuoso non solo in rapporto a se stessi ma anche in rapporto agli altri. Con riferimento alla giustizia, intesa in senso generale

come rispetto delle leggi, Aristotele distingue tra: 1) giustizia distributiva: tutti i beni devono essere distribuiti secondo i meriti di ciascuno; 2)

giustizia commutativa, la quale commuta, trasforma le colpe in pene, ossia in punizioni per le violazioni delle leggi e dei contratti che regolano

la convivenza sociale. Come Aristotele, distingue tra virtù intellettuali e virtù morali. Le principali virtù morali, chiamate anche virtù

Tommaso

cardinali, sono la giustizia, la temperanza, la prudenza, la fortezza. Per la giustizia si definisce solo con la nascita dello Prima

Stato.

Hobbes

della costituzione della società civile non c’è né giustizia né ingiustizia ma solo un diritto illimitato di tutti su tutto, il quale si traduce

sostanzialmente in arbitrio. La nascita dello Stato, invece, e la presenza di un sovrano che emana le leggi e regola la convivenza civile rendono

possibile la distinzione tra ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Per la giustizia è la realizzazione dei principi di giustizia, e questi sono

Rawls

quei principi di distribuzione dei costi e benefici tra i partecipanti all’impresa sociale che sarebbero scelti da un soggetto in condizione di

garantire il massimo di equità della scelta.

Autorità: L’autorità indica un insieme di qualità riconosciute facenti capo a un’istituzione o a una persona singola. Tra le forme di governo

elencate da Aristotele ritiene che la migliore sia la monarchia, poiché garantisce meglio l'ordine e l’unità dello Stato ed è più simile

Tommaso

allo stesso governo divino del mondo. Ma lo Stato, se può indirizzare gli uomini alle virtù intellettuali e morali, non può invece indirizzarli alla

contemplazione di Dio che è il loro fine ultimo. Pertanto l'autorità civile e politica deve essere subordinata a quella religiosa. In quale modo si

debba esercitare questa subordinazione non è stato tuttavia da Tommaso pienamente definito. di e di

Il Principe Il Leviatano

Machiavelli

propongono per la prima volta una nozione moderna e laica di autorità, concepita come l’insieme delle prerogative sociali e giuridiche

Hobbes

che permettono l’esercizio del potere. La necessità di superare e controllare le lotte e le divisioni, che fatalmente caratterizzano l’ordine

naturale dell’umanità, legittima per Hobbes l’edificazione di un’autorità politica intesa come controllo incondizionato delle istituzioni statali

sulla società. Contro l’assolutismo hobbesiano, nei pone per la prima volta le basi di quella visione

Due trattati sul governo,

Locke,

costituzionale e liberale dell’autorità destinata a influenzare non solo le teorie politiche dell’illuminismo, ma anche gran parte del pensiero

liberal-borghese fino a Constant. Secondo tale impostazione, libertà e uguaglianza formali, in quanto diritti originali e naturali dell’uomo, non

solo condizionano l’esercizio dell’autorità, ma ne costituiscono il fondamento. Ancora contro ogni impostazione assolutistica, nel

Rousseau,

teorizza il concetto di un’autorità che non è più prerogativa di un potere politico sovraordinato ai cittadini, ma emanazione

Contratto sociale,

«volontà generale».

della

Potere: Con il termine potere si fa riferimento alla forza cui i detentori dell’autorità possono e, di frequente, debbono far ricorso per

«capacità di fatto» «capacità

ottenere il rispetto delle loro decisioni. Dunque, mentre il potere è una pura di comandare, l’autorità costituisce una

di diritto» di farlo (Cotta). In merito al rapporto tra autorità e potere si possono indicare due interpretazioni opposte; la prima è quella

rappresentata dal di Machiavelli: egli riassorbe l’autorità nel potere, cioè considera come elemento centrale ed esaustivo della politica

Principe

la violenza, in riferimento alla capacità di costringere gli altri a obbedire mediante la coercizione, accompagnata dalla simulazione, dalla

«volto

menzogna e dall’inganno; dall’altro lato, la posizione assunta dall’anarchismo e dal marxismo tende invece a vedere del potere solo il

demoniaco» (Ritter), e quindi a dissolvere le funzioni di comando politico ipotizzando come realizzabile l’autoregolazione dei comportamenti,

ottenuta senza ricorso alcuno alla coercizione. Il limite della prima interpretazione è di eliminare radicalmente ogni possibilità di fondazione e

di valutazione morale della politica, accreditando di quest’ultima un resoconto che tende a esaurirla in rapporti di puro dominio; il limite della

seconda consiste nel pretendere che la politica si autoidentifichi con una prassi basata integralmente sulla spontaneità nei rapporti della

convivenza, al di là di ogni vincolo.

Libertà: Indica in generale lo stato di un soggetto che, fornito della facoltà di scegliere autonomamente i fini da perseguire e i mezzi atti a

conseguirli, può ossia agire senza costrizioni o impedimenti. nell’Etica definì libera e volontaria

autodeterminarsi, Nicomachea

Aristotele

l’azione originata non da forze esterne, ma dal soggetto agente sulla base di una conoscenza appropriata di tutte le circostanze dell’azione

medesima. Con l’affermarsi del pensiero cristiano e la maturazione del concetto di si attribuì al soggetto-persona una propria

humanitas,

autonomia. Il concetto di libertà non fu più inteso in senso politico ed esteriore ma in contrapposizione alla schiavitù interiore generata dal

peccato originale. La vita terrena è il regno ove il male e la violenza non saranno mai del tutto eliminabili ma l’uomo può liberarsi dalla

schiavitù delle passioni e guadagnarsi il regno dei cieli grazie all’intervento della divina provvidenza. Sul piano politico, la religione cristiana

imponeva l’obbedienza all’ordine costituito: poiché il regno terreno è voluto da Dio in attesa dell’imminente realizzazione del regno divino, il

cristiano deve obbedienza all’autorità. Emerse in tutta la sua rilevanza il problema di specificare la libertà nei confronti del potere politico:

quest’ultimo doveva esplicarsi entro confini precisi, nel pieno rispetto della spiritualità e dei diritti dell’uomo soggetto e persona. Il più grande

apporto del cristianesimo fu quello di aver posto l’accento sull’individuo e sui diritti naturali, intesi come attributi indefettibili della persona.

«assenza da ogni impedimento al moto»

definì la libertà come e quindi come potere di agire. distinse tra libertà e

naturale

Hobbes Locke

«La libertà naturale dell’uomo consiste nell’essere libero da ogni potere superiore sulla terra e nel non sottostare alla volontà o

libertà politica:

all’autorità legislativa di alcuno e nel non avere per propria norma che la legge di natura. La libertà politica dell’uomo consiste nel non sottostare ad

altro potere legislativo che a quello stabilito per consenso nello Stato né al dominio di altra volontà o la limitazione di altra legge che quella che questo

potere legislativo stabilirà conformemente alla fiducia riposta in lui». L’impegno di Locke e di quanti dopo di lui sostennero la linea liberale era

mosso dall’esigenza di rinvenire soluzioni giuridiche costituzionali. La libertà non veniva invocata come astratto attributo dell’individuo ma si

collocava in un paradigma che intendeva essere concretamente garantistico. La rinuncia delle libertà naturali si riconnetteva alla

trasformazione dei precari diritti originari in diritti civili e politici stabilmente tutelati dal diritto. Per la libertà atteneva al di

noumenico:

Kant

essa non si dà esperienza, tuttavia nulla vieta di pensare che le cose in se stesse, e anzitutto l’anima, obbediscano a una causalità libera.

«fatto della ragione»,

Questa possibilità diviene necessità di fronte a ciò che Kant chiama il ovvero di fronte alla presenza (nell’uomo) della legge

morale. Poiché l’uomo si considera responsabile delle proprie azioni, egli deve necessariamente postulare la propria libertà, in quanto non

(«Devi, dunque puoi»).

avrebbero senso doveri e divieti se in qualche modo la volontà non fosse libera Il concetto kantiano di libertà come

«postulato della ragion pura pratica» si mantiene peraltro su un piano puramente formale, restando inibita all’impostazione criticistica ogni

definizione contenutistica-speculativa della libertà. considerò la libertà non come un processo speculativo, ma come un processo di

Marx

emancipazione politica, economica e sociale finalizzato ad affiancare l’uomo dalla schiavitù del bisogno e a consentire a ciascuno una concreta

autorealizzazione materiale e spirituale.

Bene comune: È il fine a cui, secondo un’antica tradizione, deve tendere il diritto . Il concetto è usato da e in

Platone Aristotele;

particolare, per quest’ultimo ogni atto umano deve tendere al bene comune. Nel Medioevo porrà il bene comune al

Tommaso d’Aquino

centro della sua concezione filosofica della legge: il potere legislativo deriva ai governanti da Dio, ma non direttamente, bensì attraverso il

consenso del popolo. Il rapporto che lega gli individui allo Stato è analogo a quello che lega le parti al tutto. Nello Stato, il cui fine primario è la

realizzazione del bene comune, gli individui rinvengono il mezzo per partecipare ad un superiore grado di perfezione. Poiché la ricerca assoluta

del bene comune potrebbe costituire una minaccia per il bene individuale, il problema principale appare quello di conciliare il bene comune

con l’interesse del singolo e di delimitare i reciproci ambiti di applicazione: il diritto deve prendere in considerazione il valore della persona, ma

se una società apporta dei vantaggi ad un certo numero di persone, imponendo sacrifici a particolari gruppi, non si potrà parlare di bene

comune, anche se coloro che detengono il potere saranno indotti a proporlo come tale. Si potrebbe pertanto configurare un’idea minima di

bene comune, comprendente l’imposizione di nell’interesse di tutti. Tuttavia, questa definizione appare viziata dalla

ciò che è necessario

difficoltà di stabilire il Un’altra strada potrebbe consistere nell’individuare il bene comune nella

minimo. risoluzione degli interessi divergenti,

ma anche in questo caso occorrerebbe individuare gli da contemperare. Una concezione massima di bene comune presuppone

interessi

un’idea dell’uomo come insieme di essenza irrazionale e razionale. La razionalità dominante nell’uomo induce quest’ultimo ad abbandonare gli

egoismi tipici della propria animalità, a donare agli altri qualcosa di sé e ad agire con questi al fine di realizzare scopi che al singolo sarebbero

impossibili. La partecipazione dell’uomo a questo progetto comune realizzerebbe al tempo stesso il bene individuale e quello comune. A tale

concezione si obietta che una sintesi perfetta tra irrazionalità e razionalità è sconosciuta alla natura dell’uomo: l’eccessivo ‘donarsi’ di un uomo

agli altri inevitabilmente incentiverebbe quello sfruttamento che il diritto deve appunto impedire. Spetta dunque al potere, al comando della

legge impedire che i ‘buoni’ siano vittime dei ‘cattivi’ e ricercare il compromesso migliore tra i sacrifici individuali. La ricerca del bene comune

non sarà quindi il frutto della buona volontà del singolo ma l’obiettivo che tutti perseguiranno o perché minacciati in caso di devianza o perché

conformi o perché convinti. In definitiva, il bene comune consisterà nella ricerca da parte del legislatore di un equilibrio volto a rendere

attivamente partecipi gli individui alla vita sociale, chiedendo a questi nulla più di quanto essi siano disposti a dare senza sentirsi sacrificati

all’interesse altrui.


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DESCRIZIONE APPUNTO

Gli appunti contengono l'intero corso Istituzioni di Filosofia Politica tenuto presso la facoltà di Filosofia da Luca Alici per il secondo anno, nell'anno accademico 2015/2016. Oltre agli appunti, ai riferimenti fatti a lezione, ordinatamente esposti e suddivisi concettualmente, in conclusione sono chiariti anche alcuni termini di filosofia politica utili per capire meglio la storia dei concetti fondamentali della disciplina.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in Filosofia e scienze e tecniche psicologiche
SSD:
Docente: Alici Luca
Università: Perugia - Unipg
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher pexolo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Istituzioni di filosofia politica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Perugia - Unipg o del prof Alici Luca.

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