Filosofia Politica - Prima Parte

Filosofia politica

Ghia Francesco - Università degli Studi di Trento, Acc. 2015/2016

Mercoledì 16 settembre 2015

Il modello tipico della statualità moderna non è un modello che vale per la polis greca, in quanto essa è essenzialmente e peculiarmente una comunità di persone. La polis ateniese non è formata da tutti gli abitanti di Atene, ma è l'agglomerato della comunità dei capi famiglia aristocratici, cioè coloro che si riuniscono nell'agorà per discutere e deliberare non solo politicamente, ma anche per lo scambio di opinioni, del giudizio, cioè l'ambiente sociale e culturale più importante.

In effettiva c'è uno scarto tra la mera nozione di una riflessione esterna della filosofia sull'attività politica e qualcosa che ha ad avere la politicità intrinseca nell'atto filosofico. Quindi la filosofia è intrinsecamente politica, non perché sia suo compito dire per quali parti prendere le sorti o dire come si agire nella politica, ma perché la filosofia non è solipsistica, ma è fatta da una comunità di persone. La filosofia è un atto comunitario, ecclesiale nell'umanità nella sua complessità. Quindi ogni sentimento filosofico ha in sé una vocazione alla universalità, cioè in quella particolare dialettica tra il particolare della contingenza storica e l'università della validità totale per tutti. In questo scontro tra particolare e universale si può notare che tutti i sistemi filosofici sono una cifra del pensiero filosofico in quanto tale. In qualche modo è questa tensione che costituisce la politicità della filosofia.

In questo percorso la filosofia politica è caratterizzata da questo tentativo di trovare nella particolare situazione una soluzione su un orizzonte più vasto. Sorge spontaneo parlare dell'essere e il non-essere, tra il fatto e la norma, tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere. Nella poetica aristotelica dove c'è questo elogio alla poesia dove poesia è più pura della storia, in quanto mentre quest'ultima si occupa dei meri fatti, la poesia descrive il mondo non per come è ma per come deve essere. Quindi c'è una realtà ontologica nella poesia, una poiesis che è anche la caratteristica della filosofia che narra e racconta il mondo per come dovrebbe essere.

Secondo Kant possiamo avere un uso costitutivo dei concetti, in cui le cose sono quello che sono e non possono essere altro, e un uso regolativo che è la regolazione delle cose secondo il principio del dover essere. Ogni fatto viene passato al vaglio della normatività per venire poi giudicato. È questo quello che fa la filosofia politica: partire dal dato, dal mondo com'è, ma trasfigurare quel dato alla luce di un dover essere, di un'imperatività intrinseca al dover essere.

La specializzazione dei concetti filosofici e l'automatizzazione delle sfere d'interesse della filosofia è figlia della crisi dei grandi sistemi nata alla fine dell'Ottocento e sbocciata nel pensiero di inizio Novecento. Il Settecento e l'Ottocento erano stati i grandi secoli della ricerca di un sistema olistico del sapere in cui tutto si tiene. Il termine scienza si collega al sapere dell'uomo, quindi arte, politica, religione sono propriamente dette scienze. Pensiamo solo a Fichte che riscrive nel corso della sua vita La Dottrina delle Scienze. Questo modello dove tutto doveva ritornare entra in crisi per via di ragioni interne al pensiero filosofico, ma anche a quello sociale e politico. Nel primo caso, nella critica che Kierkegaard fa all'idealismo di Hegel, all'interno del sistema il singolo individuo nella sua peculiarità si smarrisce, ridotto a qualche cosa di etereo e trascurabile. Non a caso tutte le critiche alle sistematiche filosofiche partono dalla concretezza della individualità del singolo. Nel secondo caso, l'interesse non ricade più sul voler conoscere il mondo, ma sul volerlo cambiare. La società si radicalizza nelle sue differenze, diventando sempre più frammentaria e in cui il singolo individuo non è lo specchio del tutto, ma un minuscolo ingranaggio di un processo che non è più in grado di controllare. Da questo punto di vista, la grande teoria marxiana della alienazione non è semplicemente la descrizione di una sottrazione di un'identità e di soggettività all'operaio che per effetto di tale processo diviene parte di un processo di cui non è protagonista, ma è la constatazione del diventare dell'uomo un frammento, come una piccola parte di un sistema. In questo diventare frammento non c'è più lo spazio materiale per un protagonismo dell'uomo, dell'assunzione di una sua autocoscienza.

La disgregazione delle grandi sistematiche comporta, inevitabilmente, un ripensamento delle strutture dell'agire politico. La politica è azione o attività e quindi la filosofia politica ha a che fare con tale azione con cui l'uomo si fa carico del proprio destino in quanto facente parte di una comunità. L'attività politica è un'attività che nasce e si struttura perché l'uomo possa prendersi cura di sé stesso. Ogni individuo depone o aliena qualcosa di sé per metterlo al servizio degli altri uomini. Rinuncia alla tentazione dell'autarchia, cioè a quella condizione che pone solamente in sé stessi ogni azione di dominio o di potere.

Il potere è quella capacità data all'uomo di dispiegare al meglio e nella sua completezza tutto se stesso accrescendole e incrementandole attraverso l'incorporazione di beni materiali o spirituali. Quindi è quell'affermazione di sé, di autoriconoscimento. Ho potere quando mi rendo conto delle possibilità intrinseche nel mio essere. Il potere è un bene incrementabile. La stessa educazione e formazione aiuta a incrementare il proprio potere. Tutti gli uomini mettono in atto questa aspirazione e il vivere in una comunità implica necessariamente una rinuncia ad una parte di questo potere e la delega ad altri del suo esercizio, come per esempio l'esercizio della forza fisica che può incrementare il controllo sulle cose o sulle persone.

La storia della filosofia politica ci insegna che quanto più si raffina il concetto di comunità politica, tanto più i singoli individui devono rinunciare ad una parte, se non tutta, del loro potere delegandola all'altra e, facendo questo, devono rinunciare all'uso della loro forza.

Vi è una sorta di razionalizzazione della forza fisica o quello che i strutturalisti chiamano culturalizzazione della natura. Un porre rimedio, un freno, agli istinti primordiali dell'uomo a vantaggio della comunità politica di cui si fa parte. Questo diviene un grande strumento razionale a servizio della collettività politica.

L'intento di Socrate è quello di ragionare attraverso il dialogo e l'interrogazione su qual'è il fondamento del vivere comunitario. Questo è il problema fondamentale socratico che nel dialogo platonico del Critone vediamo esemplificato molto bene. In questo dialogo vediamo Socrate a cui viene dato la possibilità della fuga ma egli la rifiuta in quanto Socrate vede questo atto come infrazione della norma e la soppressione della legge in quanto tale. In Socrate l'unica cosa che l'uomo non può delegare agli altri è la sua responsabilità nei confronti della giustizia. Il compito di dare spazio alla giustizia non è delegato ad altro se non alla persona stessa. Ciò a cui non si può rinunciare è questo compito di farsi personalmente responsabili della giustizia. Non sono responsabile dell'ingiustizia che recepisco, ma sono responsabile della giustizia che recepisce la comunità politica.

Giovedì 17 settembre 2015

Quindi, la filosofia trova nella politica la ragione del suo essere. Socrate non lascia nulla di scritto volutamente, caso unico e particolare nella storia della filosofia antica, ma diviene una tappa fondamentale nella storia della filosofia, lasciando attraverso gli autori che ne hanno scritto un metodo: la maieutica o dialettica. La risposta che Socrate cerca in questo metodo è che cosa sia la giustizia e la virtù. Il dialogo per eccellenza che cerca di trovare questa risposta è il Critone, come dicevamo, e in quest'opera il principio fondamentale il fatto che sia preferibile subire giustizia che farla e questo parte da un dato di fatto, cioè che l'uomo sia in grado di commettere ingiustizia. È evidente che per affermare questo Socrate dovesse sapere distinguere cosa sia il giusto da che cosa sia l'ingiusto. Nel nucleo della gnoseologia socratica è il fatto di conoscere i limiti del proprio sapere ("sapere di non sapere") e in questo vi è un presupposto analogo a quello evidenziato precedentemente, cioè che per dire che si è a conoscenza di non possedere il sapere vuol dire sapere che cosa sia il sapere. Nel Critone Socrate ci presenta una vera e propria dossografia del comportamento giusto, in cui l'utilizzo dell'argomentazione discorsiva-dialettica riesce a fare astrazione dalla doxa e quindi il giusto l'ingiusto non viene stabilito secondo un principio statico di maggioranza, come era per la sofistica, ma attraverso tale astrazione, un ragionamento per gradi in cui si prendono le varie tesi e se ne discute e se ne argomenta. Solo al termine di questa analisi che cerca progressivamente quale sia l'argomento che si sostiene autonomamente ed indipendentemente dal giudizio di maggioranza si riesce a trovare quel comportamento ragionato che dice che una determinata azione possa rivelarsi giusta. Infatti questo procedimento non tutela la persona dal non commettere atti ingiusti, ma per lo meno lo preserva dall'intenzionalità dell'atto ricadendo nella semplice ignoranza della persona per cui io agisco, ma non sono consapevole delle conseguenze del mio agire pur agendo in buona fede.

In Socrate, di fatti, è evidentissima l'idea che l'uomo intenzionalmente non possa compiere ingiustizia, che non possa volere il male per il male e che anche quando l'uomo voglia effettivamente il male, ciò che lui vuole non è il male, ma è un bene mal interpretato, per ignoranza di ciò che sia realmente bene. Non c'è ancora quell'idea che diverrà poi fondamentale nel pensiero tardo antico filtrato dall'esperienza del cristianesimo di Sant'Agostino, cioè quell'idea che il male e l'ingiusto possano essere voluti non come incidenti di percorso, ma voluti effettivamente come il male reale. Quest'idea in Socrate non è presente e anche nella tragedia greca, di fronte allo sconcerto delle peggiori azioni compiute dagli uomini si vuole evidenziare il rapimento dell'animo umano, del senno dell'individuo, da parte di qualche forza che gli fa compiere degli abomini e delle ingiustizie. Si preferisce quindi accettare l'idea che l'uomo possa venire spossessato della sua libertà, del suo libero arbitrio, pur di non rendere veritiera l'idea che l'uomo in sé e per sé voglia e possa compiere il male intenzionalmente.

Quindi il male in sé non ha una sussistenza ontologica, ma è l'ignoranza del bene. Da qui la certezza che sia preferibile subire un'ingiustizia che compierla, in quanto questa ingiustizia viene subita dall'individuo ma non è frutto della sua intenzionalità, della sua volontà. Tutta l'architettura che Socrate elabora nella sua filosofia politica, in quanto filosofia che si esplica all'interno e che non può essere pensata avulsa del contesto della polis, ruota intorno alla conoscenza di ciò che è giusto che è insegnabile e testimoniabile come Socrate con la sua morte ha dimostrato.

Di Socrate, dal suo allievo più grande Platone, abbiamo un'immagine maestosa, ma profondamente mediata. Infatti la filosofia di Platone nasce dall'esperienza di un dramma che getta nello sconforto più totale, cioè l'esperienza del giovane filosofo che vede il proprio maestro, colui che incarna l'essenza di ciò che è giusto, condannato e messo a morte dai propri concittadini. L'interrogativo di Platone è proprio questo, cioè come possa essere messo a morte un uomo come Socrate dalla realtà in cui si vive. Un realtà che permette all'ingiusto di governare e al giusto di soccombere. È da questa realtà, da questo dramma, che nasce la filosofia di Platone. Egli cerca di trovare una risposta alla domanda filosofica per eccellenza: Perché esista il male e perché a questo male viene permesso di trionfare sul bene? Questa domanda nasce in un contesto politico, nel contesto della polis, e quindi la risposta non potrà non essere politica e Platone da la sua risposta, contrapponendo a quella polis un'altra polis nel testo filosofico per eccellenza, cioè la Repubblica. Nasce l'idea che il mondo ideale, il mondo che esiste nel logos, non è un mondo astratto o costruito sulle nuvole, ma è un punto per valutare il mondo che esiste. La città che crea Platone non esiste nella realtà ed è una città che non potrà mai essere realizzata e nemmeno vuole essere realizzata, ma diviene il criterio di paragone su cui porre tutte le città esistenti per capire se esse siano realmente vicine al concetto di ciò che è giusto.

Le teorie di Karl Popper, teorie oziose per il loro anacronismo, hanno cercato di portare il modello della città perfetta di Platone come una prima teorizzazione del totalitarismo, in chiave assolutamente moderna, quando in realtà il modello di Platone era appunto un modello ideale-utopistico. Va tenuto conto che c'è sempre un'idea regolativa di base in Platone, ma abbiamo anche a che fare con un principio del nomos ("leggi") che ha un effetto immediato nella pratica. Non dobbiamo però pensare che la legge come viene descritta nel termine "nomos" possa essere riferibile alla legge che abbiamo oggi come un diritto codificato, un insieme di norme che per lo più hanno valore, in quanto norme scritte codificate all'interno di un codice. Le leggi greche non sono necessariamente questo. Sono sì alle volte norme scritte, ma sono anche gli usi e i costumi di questa cultura e tali potevano valere anche dove non erano scritte, a differenza dei nostri canoni giuridici dove gli usi e i costumi possono modificare il diritto normativo-codificato, ma per avere effetto giuridico deve diventare norma scritta.

Piccola riflessione va alla differenza tra Socrate e Platone, tenendo conto delle difficoltà che vi sono in questo ragionamento data l'ambivalenza dei due autori. Nell'esegesi dei testi c'è una differenza tra quello che è stato detto e scritto e quello che è frutto di una rielaborazione dello scritto stesso, come può essere per ciò che ha detto realmente Gesù Cristo al popolo ebraico. Quindi il problema è capire ciò che Socrate ha realmente detto e ciò che è il frutto di una rielaborazione del suo allievo. Il discrimine, l'asse su cui viaggia la differenza tra il pensiero socratico e la produzione del suo più geniale allievo è proprio quello della sua morte. Il punto di distinzione sono i nomoi che non sono più agli occhi di Platone gli stessi nomoi che Socrate aveva di fronte quando Platone ha scritto del suo maestro. La morte di Socrate altera radicalmente la stessa natura e struttura dei nomoi. Questi hanno perso forza nel loro valore e validità e sono stati corrotti nella loro natura. È proprio per questo motivo che Platone cerca di creare un sistema dove i nomoi siano radicalmente diversi e questo implica non solo un carattere regolativo, ma anche prescrittivo, in quanto essi valgono se la polis fa ciò che è conforme alla sua natura più autentica. Cioè ciascun uomo deve seguire l'inclinazione più profonda della sua natura e secondo questo criterio si comporta secondo giustizia. Dopo la morte di Socrate questo non può più avvenire, perché la polis ha contravvenuto alla sua essenza. È come se Platone partisse dall'idea che con la messa a morte di Socrate la polis sia venuta meno alla sua fedeltà alle ragioni per cui si è costituita, cioè che sia intrinsecamente corrotta. L'affermazione che va presa con molta cautela. È come se la polis fosse venuta meno a quel patto costitutivo che l'ha generata creando da un lato l'innovazione di un principio cardine della politica dell'età moderna, cioè l'idea che il potere politico sia autolegittimi in relazione ad un patto fiduciario tra sé e i propri cittadini.

In conclusione, possiamo dire che noi non avremmo la filosofia di Platone senza l'evento della morte di Socrate e la grande importanza della filosofia politica di Platone sta proprio nell'idea che il compito della filosofia politica sia dare una risposta al dramma dell'ingiustizia e del male e che questa risposta non può essere delegata ad altri se non all'uomo. In questo, come vedremmo in seguito, un autore come Rousseau sarà fortemente influenzato da Platone, il quale afferma che alla base dell'animo umano vi è una bontà originaria e al di fuori vi è una corruzione del commercio sociale che corrompe l'uomo e lo porta al male. Il punto fondamentale è che non c'è via di uscita, non c'è risposta a questo problema che non possa venire se non dall'uomo stesso, da quell'essere che viene corrotto nasce proprio la propulsione di rispondere, di trovare una soluzione al male prodotto. Il male prodotto dalle azioni, dalla politica dell'uomo, può essere sanato solamente da un'altra azione politica, cioè da un'azione di entità uguale.