Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

specie in seno ai mass media - potrebbe cominciare ad esaurirsi: per questo

è fondamentale che qualcuno sia in grado di capire e di impegnarsi su

questo terreno.

Non a un gruppo di potere con meno responsabilità degli altri, ma a un

gruppo più consapevole e con più responsabilità che possa costruire un

nuovo linguaggio, smascherando la terribile natura ideologica del

linguaggio di cui siamo portatori. Che poi è il solo in circolazione. Un'élite

politica in grado di mettersi in gioco, di mettere in comune, di promuovere

una nuova coscienza ma anche un senso di appartenenza. Occorre un

incontro transdiciplinare tra persone che sappiano anche "fare i conti con

la paura" per non ricadere nella trappola dell'irrigidimento istituzionale.

Non si può fare a meno delle istituzioni perché senza di esse non si hanno

linee di senso e securizzazione, prevale l'economia ed è il caos. Però le

istituzioni, come dice Mary Douglas, sono narcisistiche e perciò vanno

continuamente destrutturate altrimenti si assolutizzano, si riducono a una

sola storia. Vanno invece ridotte a racconto. E i racconti devono

moltiplicarsi. Shahrazàd lo sa: una storia sola è la morte, mille e una

salvano la vita. Per noi, esseri senza significato, l'istituzione è l'antidoto

alla paura e al suo renderci disponibili, esposti. Gehlen dice: viva

l'istituzione che mi dà la libertà. Io dico: mi salva la vita ma poi magari me

la distrugge. Occorre perciò moltiplicare le legittimità: non in senso

etnistico, come giustapposizione di totalitarismi, di storie assolutizzate, ma

nel senso di un loro attraversamento reciproco».

Che, necessariamente, è anche un attraversamento emotivo, un riconoscere

quello che ciascuno, individuo o gruppo che sia, prova e fa provare agli altri,

assumendosene la responsabilita. Rispondendo cioè di quei confini che sono

sempre anche i nostri "limiti".

A partire dalle pagine conclusive del Liside platonico, il discorso speculativo

della filosofia determina il desiderio umano come ricerca di ciò che manca al

desiderante perché gli è stato sottratto o portato via, ed è perciò compreso

come causa o fondamento [aitia] dell'attrazione verso l'oggetto un tempo

posseduto, poi accidentalmente perduto, ma in prospettiva promesso al

ritrovamento della nostalgia.

Di conseguenza, la tensione affettiva [philia] verso ciò che desideriamo

appare determinata da una preliminare dimestichezza con esso, cioè

esattamente dal fatto che qualcosa ci era appartenuto prima che ci venisse a

mancare. Alla stregua d'un bisogno, il desiderio risulterebbe provvisto d'un

suo complemento naturale, il solo in grado di soddisfarlo in maniera

automatica e compiuta. Platone per definirlo usa il termine greco oikeion:

ciò che è familiare, ciò che appartiene alla casa. Quel che è desiderato

sarebbe ciò che, in quanto tale, corrisponde al desiderante perché a lui

confacente e adeguato. Ha ragione Octavio Paz: in fin dei conti, per Platone,

il desiderio "non è propriamente una relazione: è un'avventura solitaria". E

tuttavia il suo radicamento nell'immediatezza del proprio è problematico.

Nel Simposio si possono leggere queste parole pronunciate da Diotima:

"Non ciò che gli appartiene, credo, ognuno ama, a meno che uno non

definisca il bene come ciò che gli è proprio [oikeion] e gli appartiene

[eautou] e il male come ciò che è estraneo [allotrion]".

Non emerge già qui il sospetto che quanto appartiene a ciascuno non sia in

se stesso desiderabile e appagante, ma che lo diventi solo dopo esser stato

reso adeguato e conveniente?

Le cose stanno proprio così, altrimenti non sarebbe necessario identificare

preliminarmente il bene a ciò che è proprio e il male a ciò che è estraneo. Il

nesso tra il desiderio e l'intimità accogliente del proprio o del familiare non è

originario. Il che rende insostenibile il presupposto d'una semplicità

armonica dell'origine, e invita a domandarsi se la provenienza del desiderio

dall'unità originaria non sia esclusivamente un effetto retrospettivo e una

proiezione dell'intento più profondo ma più illusorio e più irrealizzabile del

desiderio stesso: il diniego del rimando e delle mediazioni, il ritorno alla

presunta pienezza immediata e beatificante dell'origine.

In realtà, gli spasmi del desiderio non s'acquietano al pensiero

dell'intangibilità della meta futura e restano allergici alla disincantata

saggezza dell'ammonizione di Montale:

Felicità raggiunta, si cammina

per te su fil di lama.

Agli occhi sei barlume che vacilla,

al piede, teso ghiaccio che s'incrina;

e dunque non ti tocchi chi più t'ama .

Viceversa il desiderio si compiace di vedere nel traguardo della felicità un

ritorno alla pienezza dell'origine da cui presume di provenire. Ma proprio in

questa pretesa di procedere dall'immediatezza d'uno stadio anteriore in cui il

pungolo dell'estraneo non era ancora presente e operante, fa capolino il mito

stesso del desiderio, consistente nel reificare e oggettivare il passato senza

tempo dell'origine, e nel declinare in termini regressivi e nostalgici la ricerca

del proprio appagamento. Ciò comporta un disconoscimento della natura

necessariamente indiretta del movimento stesso del desiderare, la cui

presunta scaturigine da uno stadio primordiale caratterizzato

dall'appagamento immediato, cioè dal possesso pieno del proprio, induce il

desiderio stesso a ricercare il suo soddisfacimento in un'assimilazione

immediata e diretta, vale a dire intuitiva, d'un oggetto che gli sia

connaturato.

Tenere il desiderio ben distinto dalla nostalgia dell'origine significa allora

resistere all'auspicio profondo del desiderio che mira alla propria abolizione

vivendosi come aspirazione a un bene un tempo immediatamente goduto,

poi perduto, ed ora promesso a un recuperato possesso. All'estraneità

dell'origine segue la nostalgia. In tal modo, il desiderio sconfessa il carattere

originario dell'esperienza vissuta e soggiace al mito d'una sua provenienza

da uno stadio precedente, caratterizzato da un possesso pieno e

assolutamente appagante, la cui mancanza sarebbe solo accidentale e

provvisoria. Ne consegue che il traguardo del desiderio, sul presupposto d'un

suo preliminare appagamento immediato, non sarebbe altro che il ritorno

all'origine. Infatti il godimento pieno del proprio si presume già posseduto in

una fase anteriore d'immediatezza e di pienezza, estranea alle inquietudini e

alle tensioni dell'esperienza vissuta, posta fin dall'inizio sotto il segno della

mancanza. In tal modo, il desiderio finisce per viversi come effetto della

perdita d'una beatitudine primordiale, la sola che gli possa risultare

pienamente adeguata. Il che suppone o implica che il destino del desiderio

sia già segnato dalla necessità di riconquistare il suo primitivo complemento

naturale. Preceduto da un possesso pieno e originale, il desiderio non

tenderebbe che alla reintegrazione della pienezza perduta. Il suo percorso

sarebbe già predeterminato dalla coincidenza tra principio e fine: ma è

proprio questa coincidenza che costituisce l'oggetto e la posta in gioco del

desiderio. "In my beginning is my end" con quel che segue: "In my end is

my beginning". L'opera è ricerca "della dimora ancestrale" attraverso la

poesia. Quest'ultima è nella sua essenza "fame di realtà", desiderio in azione,

che - attraverso la mediazione dell'immagine - non si limita a rivelare ma

provoca l'identità degli irriducibili: nel nostro caso, l'intersezione

immaginaria di punto d'arrivo e punto di partenza

Ecco che l'ansia e gli affanni del desiderio concretamente vissuto e dei suoi

sempre aleatori rimandi si trasformano in un definito intervallo temporale,

delimitato da un "prima" e un "dopo" nei quali la mediazione del desiderio

era e sarà sostituita da un contatto diretto e frontale con ciò che può

pienamente appagarlo. Il senso o l'orientamento profondo del vissuto umano

appaiono allora il recupero d'una condizione nella quale non vi sia più nulla

da desiderare, nella quale, cioè, l'oggetto connaturato e proprio al desiderio

sia stato finalmente ritrovato e conquistato.

La nostalgia regressiva dell'origine è ciò che accomuna la pretesa

speculativa del sapere filosofico al desiderio inconscio. In termini freudiani,

vi è uno stadio originale di quiete, una situazione di appagamento e

d'immediato equilibrio naturale che costituisce non solo l'origine ma al

tempo stesso l'obiettivo agognato dal desiderio come movimento psichico

mirante al ripristino d'un soddisfacimento primitivo. Ecco precisarsi

all'orizzonte del desiderio l'immagine originaria e paradigmatica d'un

possesso pieno e immediato di quella pienezza beatificante la cui

malaugurata perdita è poi diventata il pungolo e il rovello della vita psichica.

E tuttavia, dal momento che l'esperienza effettivamente vissuta è solo quella

dell'aspirazione e della ricerca, l'immediatezza di quel possesso pieno non

può che costituirne una fantasia compensativa, elaborata retrospettivamente

dal desiderio inconscio. In altri termini, dal momento che l'immediatezza di

un'origine assolutamente appagante è per definizione estranea all'attualità del

vissuto umano, non si può non riconoscere nella sua raffigurazione e

formulazione un effetto differito del desiderio. Lungi dall'essere un che di

immediatamente dato al vissuto d'una percezione attuale, l'immagine del

possesso pieno del proprio è un prodotto del desiderio, che sogna il

godimento pieno d'una felicità paradisiaca, preliminare all'insorgenza della

mancanza e alla correlativa necessità della ricerca sempre aleatoria e

precaria del proprio soddisfacimento.

Nel saggio sulla negazione, riferendosi allo stadio originario della vita

psichica caratterizzata dal dominio assoluto del principio di piacere, nel

quale dunque l'assenza del principio di realtà implica l'esclusione d'una

qualunque forma di esteriorità riguardo all'io originario, Freud sostiene che

quest'ultimo vuole "introiettare in sé tutto il bene e rigettare da sé tutto il

male. Per l'Io ciò che è male, ciò che è estraneo all'Io, ciò che si trova al di

fuori, sono in un primo tempo identici". Dal momento che questa fase

originaria della vita psichica, secondo lo stesso modello freudiano, è

caratterizzata dall'appagamento immediato ma allucinatorio del desiderio,

tanto che la sola esistenza della rappresentazione era garanzia della realtà del

rappresentato, occorre domandarsi dove la psiche abbia potuto trovare quel

male che poi tende a rigettare fuori di sé. Quale estraneità può mai

infastidire il proprio e il familiare in questa fase originaria e primordiale in

cui ignorano ed escludono ogni esteriorità? Come può l'odio esser stato "più

antico dell'amore", se "l'odio scaturisce dal ripudio che l'Io narcisitico

oppone al mondo esterno", mentre in questa fase una realtà esterna non s'è

ancora costituita per l'Io?

Come già suggeriva il passo del Simposio citato in apertura, l'origine del

proprio, l'appartenenza o la familiarità dell'oikeiotes, non è caratterizzata

dall'unitaria semplicità d'un possesso appagante e tranquillizante, ma è già

portatrice d'uno sdoppiamento, d'una tensione irrisolta, d'una non

coincidenza. L'ansiosa inquietudine del desiderio non sopraggiunge alla

semplicità appagata d'una pienezza originaria, ma la attraversa e ne

costituisce la complicazione primordiale.

All'origine, nel seno stesso del proprio, prima che una realtà esterna si

costituisca, la psiche già patisce l'angoscia: angoscia originaria che - come

Freud finirà col sostenere in Inibizione, sintomo e angoscia- "non procede

dalla rimozione ma la provoca". Prima della rimozione, prima della

costituzione d'una realtà esterna, la psiche s'angoscia di se stessa.

Di quest'angoscia, la fonte ultima è dunque l'inospitalità dell'origine, la sua

non immediatezza, il suo sdoppiamento. L'appropriazione del proprio,

l'attaccamento naturale dell'io a sé, non è che la posta in gioco d'un processo

caratterizzato dall'espulsione dall'origine, dalla percezione della sua

inabitabilità, dalla necessità della sua rimozione. Il male, ciò che mette l'io a

disagio e ciò che l'io sarà spinto a rigettare fuori di sé fino a considerarlo

esterno a sé, prima che emerga la rimozione come difesa dall'angoscia

originaria, si trova al suo interno, nel fondo stesso del proprio, e tuttavia l'io

non vi accede immediatamente, ma solo in modo derivato e indiretto,

rigettandolo fuori di sé: trasformando l'estraneo, l'estraneità del proprio,

nell'esterno, nell'esteriorità del fuori.

E' questa insostenibilità dell'origine che il discorso speculativo della filosofia

s'adopera a disconoscere e denegare, cedendo al fantasma del desiderio, e

riproponendosi d'attingere l'unità perduta attraverso la ricerca speculativa

dell'originario. Quest'ultima mira a esplicitare, delucidare e in definitiva

oltrepassare l'obliquità delle implicazioni e dei rimandi che sempre già

strutturano e complicano l'esperienza vissuta, la cui impalcatura categoriale

si ridurrebbe a una necessaria ma derivata costruzione di significati che al

tempo stesso traducono e tradiscono la loro provenienza dall'origine.

Attraverso la ricerca dell'originario la filosofia speculativa tende a

considerare provvisorie e inessenziali le tappe intermedie del proprio

itinerario, la cui curvatura retrospettiva è mossa dalla pretesa di abolire lo

scarto tra il passato dileguato dell'origine e il presente dell'esperienza

vissuta, fino a poter pienamente riattingere la presunta coincidenza tra

l'originario e l'immediato. Sennonché, anche quando l'originario si configura

trascendentalmente come ciò di cui il pensiero stesso è l'origine attiva, lo

statuto ontologico dell'origine - il suo passato senza tempo - resta

nondimeno caratterizzato da un'intrinseca inaccessibilità immediata, da una

vera e propria estraneità, cioè dal suo sottrarsi all'insostenibile pretesa della

teoresi che si propone di afferrarne intuitivamente l'auto-donazione o auto-

esibizione diretta. Ne consegue che un sapere puro dell'originario è in realtà

il mito stesso della ricerca filosofica, la cui tensione propriamente

speculativa ambisce a un appagamento immediato, reso possibile

esclusivamente dall'afferramento definitivo e compiuto della cosa stessa,

"come luce che all'improvviso (exaiphnes) s'accende da una scintilla di

fuoco, per nutrirsi poi di se stessa".

C'è una convergenza singolare tra la più profonda aspirazione della vita

psichica e la più diffusa pretesa della filosofia speculativa: entrambe

interpretano il desiderio come tensione all'assoluta immediatezza - e

all'appagamento beatificante - d'un'origine perduta.

Entrambe hanno la tendenza ad addomesticare le asprezze e l'inospitalità

dell'originario, la sua inabitabilità, la necessità di separarsene. Entrambe

idealizzano la nostalgia della patria perduta. È proprio questo presupposto

d'un appagamento preliminare e assoluto che si ritrova alla base della

nostalgia delle origini, fonte nascosta della hybris ontologico-speculativa,

ma al tempo stesso struttura portante della vita psichica originaria.

Il presupposto implicito ma logicamente inevitabile del mito del desiderio è

l'accessibilità immediata dell'origine, la sua autodonazione pura, che in

quanto tale dovrebbe costituire l'oggetto privilegiato dell'intuizione

speculativa. Tutto ciò implica come suo corollario il postulato della

semplicità unitaria dell'originario, della sua immediatezza, considerata come

caratteristica reale ma perduta del tempo mitico delle origini, e posta come

traguardo finale verso cui tende il desiderio.

Sennonché l'inquietudine e l'affanno dell'esperienza trovano solo

immaginaria quiete nel paradigma d'una preliminare pienezza compiuta,

d'un'originaria presenza disponibile e totalmente soddisfacente. In realtà,

sullo schermo dell'origine, il desiderio proietta e vede già realizzata la sua

aspirazione a un appagamento immediato e totale: appagamento che viene a

configurarsi come la percezione pienamente e attualmente vissuta d'un

soddisfacimento di sé preliminare a qualunque mancanza - più antico d'ogni

desiderio. Orbene, giacché il desiderio costituisce l'orizzonte iniziale del

vissuto, e dunque il punto di partenza della vita psichica, bisogna

riconoscere che qui è in gioco la fantasia d'un'origine che preceda l'inizio. Se

infatti l'inizio è caratterizzato dalle mediazioni e dai rimandi del desiderio,

l'originario prima dell'iniziale è viceversa immaginato e vagheggiato come

l'immediatezza d'una presenza piena e assolutamente appagante. E tuttavia

nell'ordine dell'esperienza vissuta l'affanno del desiderio non conosce

nessuna fase d'immediata pienezza da cui deriverebbe. Contrariamente alla

fantasia d'onnipotenza della psiche che si costruisce una genealogia

immaginaria, depurata da ogni smentita della sua pretesa all'appagamento

immediato, l'inquietudine del desiderio è tanto iniziale che originaria. Il che

significa che prima della "condanna a desiderare" non c'è stata alcuna fase

caratterizzata da un soddisfacimento immediato che si tratterebbe di

ripristinare.

Del tutto singolare, tuttavia, è l'originarietà del desiderio, in quanto l'ambito

del desiderio è intrinsecamente derivato, indiretto o trasversale, benché non

sia preceduto da alcun regime originario d'appropriazione diretta. Il suo

inesausto tendere a ciò che si può solo desiderare perché per definizione

sfugge alla presa e al possesso, non è successivo a nessuna fusione primitiva.

La tensione del desiderio è quindi coeva alla vita psichica: lo scarto tra il

desiderio e il desiderato non è né accidentale né provvisorio, ma attiene alla

strutturale impossibilità d'avere accesso immediato e diretto a ciò che è e

resta altro dal desiderio. C'è desiderio solo laddove non è possibile un

rapporto d'assimilazione nella forma della conoscenza, del possesso, del

consumo - cioè della dissoluzione dell'altro o del superamento della sua

estraneità.

Prima della differenza testimoniata dal desiderio non c'era alcuna unità

originaria. Il dato ultimo dell'esperienza vissuta è dunque esattamente la

mediazione del desiderio, la sua inquieta tensione verso l'altro. L'insorgenza

del desiderio è perciò paradossalmente, al tempo stesso, originaria, perché

non preceduta da alcun soddisfacimento primitivo, e derivata o indiretta,

perché inevitabilmente rinvia al desiderabile che provoca e fa emergere il

desiderio. Senza l'inaccessibilità immediata dell'origine non vi sarebbe

(insorgenza del) desiderio. Ma questo è precisamente ciò che l'aspirazione

più profonda del desiderio umano non riesce a tollerare, perché

l'accessibilità solo trasversale e simbolica resa possibile dal desiderio è

sempre parziale e provvisoria, ed è per definizione aliena da ogni

appagamento immediato e compiuto.

Ciò che sembra logicamente incompatibile, ciò che al tempo stesso è in

contrasto con l'aspirazione psichica all'autosufficienza, è invece la struttura

ultima del desiderio, originario proprio in quanto indiretto e derivato, cioè

incapace d'autogenerarsi. Ciò che lo suscita gli resta irriducibile: l'estraneità

del desiderabile non si lascia assorbire nel desiderio, e ne costituisce

l'intrinseco limite. Ma è proprio questa inaccessibilità, senza di cui

s'estinguerebbe, che il desiderio tende attivamente a negare e sopprimere,

con ciò avvitandosi su di sé, orientandosi verso una realizzazione compiuta

che lo renderebbe, come desiderio, superfluo e inutile. V'è dunque, nel cuore

stesso del desiderio, una sua subdola e tenace tendenza che lo sdoppia e lo

mette contro se stesso, inducendolo a non voler più desiderare, a non aver

più nulla da desiderare, a esaurirsi in una fusione immediata col dato in cui

si consumerebbe il vagheggiato ritorno all'origine. Secondo un'indicazione

di Piera Aulagnier, è questo il senso ultimo della pulsione di morte, che

tende a ristabilire l'originaria quiete dell'inorganico cercando "d'annientare

ogni ragione di ricerca e d'attesa grazie al ritorno a un silenzio primario, a un

prima del desiderio in cui s'ignorava d'essere "condannati a desiderare"...

Questa tendenza regressiva verso un impossibile prima è ciò che chiamiamo

Thanatos".

È proprio questa aspirazione all'appagamento immediato che, al tempo

stesso, costituisce il fondo oscuro del desiderio e la sua zavorra. Infatti, la

tendenza spontanea del desiderio ricusa e disconosce la struttura indiretta e

derivata che in modo essenziale e insuperabile appartiene alla vitalità stessa

dell'esperienza umana. Ecco perché quella struttura viene avvertita come la

degradazione d'una fase originaria, che precederebbe tutto quanto

effettivamente si dà al vissuto attuale, per definizione estraneo

all'immediatezza d'un rapporto diretto alla "cosa stessa". Lo stesso ordine

della deviazione, del rimando, del differimento, invece di costituire il dato

ultimo dell'esperienza umana, appare illusoriamente derivato da

un'immediatezza preliminare, direttamente vissuta nel tempo mitico delle

origini. Ed è la promessa immaginaria d'un ritorno all'origine che dà al

desiderio un orientamento regressivo e nostalgico. In tal modo, il desiderio

inconscio, in ciò solidale con le pretese del pensiero speculativo, si

commisura a un paradigma ontologico di stabilità e di immobilità

autosufficiente, che non a caso si rivela del tutto inadeguato "a una vita, a un

divenire, capaci di rinnovamento, di Desiderio, di società".

Il diniego della propria originarietà da parte del desiderio implica il rifiuto

d'un regime di rimandi e mediazioni che nell'ordine dell'esperienza vissuta

non è preceduto da nessuna possibilità d'una percezione frontale dell'origine.

È il vagheggiamento d'una tale immediatezza previa e assoluta, è la fantasia

d'una simile pienezza originale caratterizzata da un autoriferimento diretto e

autosufficiente, in cui il desiderio si compiace d'individuare la propria

sorgente, pur negandone e occultandone precisamente il carattere

fantasmatico, derivato, costruito e quindi spacciandola per il vissuto

originale d'una pienezza perduta, di un'immediatezza onniavvolgente. Il

desiderio presume così di provenire da un'origine che lo precede, e nella

quale la tensione stessa del desiderio era preliminarmente riassorbita,

giacché non v'era nulla da desiderare, ma tutto era immediatamente dato e

goduto. Stadio di tranquillo e appagante possesso del proprio, nella cui

immediatezza non s'insinuava il pungolo di nessuna estraneità. Ottimismo

d'un'origine immediata e accogliente, che costituisce al tempo stesso la

condizione da cui il desiderio presume di provenire e la meta ch'esso si

prefigge di raggiungere. Il ripristino del soddisfacimento perduto costituisce

allora la promessa che lo ripagherebbe e lo ripagherà del suo struggimento.

In questo senso, arché e telos finiscono per coincidere.

La necessità ermeneutica del passaggio dialettico attraverso le tappe

provvisorie d'infinite mediazioni preparatorie, va tenuta perciò ben distinta

dal tacito, ma in questo contesto inevitabile, presupposto speculativo

dell'intrinseca semplicità dell'origine, cioè della sua trasparenza pura, della

sua disponibilità al colpo d'occhio speculativo che, prescindendo ormai da

ogni intermediario, possa cogliere la presunta immediatezza originaria del

darsi della "cosa stessa". Precisamente perché quest'ultima non è esperibile

inizialmente, ma dev'esser conquistata in forza del laborioso svincolarsi

dagli sviamenti dell'esperienza costituita, l'attraversamento delle mediazioni

è inevitabile. Ma lo statuto indiretto del sapere categoriale quotidiano resta

solo derivato e provvisorio, e in ogni caso si rivela inadeguato alla postulata

semplicità dell'origine, alla sua intimità immediata che precede le stesse

mediazioni dell'apparire. L'immediatezza dell'origine verrà allora intesa

come assolutamente svincolata da ogni articolazione o complicazione - il

che permetterà di considerarla suscettibile di mostrarsi o esibirsi

nell'exaiphnes d'un attingimento speculativo, istantaneo e diretto, e dunque

intuitivo. Infatti solo la semplicità immediata dell'intuizione è adeguata e

conforme alla ritrosia che in questa prospettiva deve caratterizzare l'intimità

dell'origine. Certo di quest'ultima, in virtù del suo ritrarsi nell'inapparente,

non vi saranno vissuto o sapere immediati, se per immediatezza s'intende il

coinvolgimento iniziale dell'esperienza nelle implicazioni oblique delle

apparenze categoriali: ma invece solo dell'origine è necessario presupporre

un'esperienza inaugurale e conclusiva davvero immediata, se per immediato

s'intende il puro darsi in originale o in persona, in maniera diretta e non

contaminata da rimandi spuri, della semplicità inapparente del senso. In

questo secondo senso consiste l'accezione speculativa dell'immediato.

L'amalgama dell'originario e dell'immediato, il loro inscindibile legame

occultato dai rimandi che strutturano l'esperienza derivata e costituita del

nostro essere-al-mondo, è di natura ontologico-speculativa. L'unico modo

per accedervi consiste nel ritrovare l'immediatezza dell'origine sempre già

occultata e nascosta sotto la spessa coltre delle mediazioni e dei rimandi che

fin dall'inizio strutturano l'apparire. Proprio perché l'immediato dell'origine

all'inizio non si dà, dev'essere ricercato e indagato come ciò che le

mediazioni iniziali nascondono ma presuppongono.

E' questo presupposto dell'accessibilità immediata o diretta dell'originario

che dà alla pretesa speculativa della ricerca dell'origine il suo andamento

propriamente nostalgico. L'itinerario dominante della filosofia acquisisce

così la circolarità di un'odissea: ciò che lo mette in moto è la tensione al

riattingimento della perduta immediatezza o intimità dell'origine, che in

tanto ne costituisce la posta in gioco e il telos, in quanto la coscienza

filosofica presume di provenire da una patria accogliente e appagante, da cui

è stata bensì dolorosamente estromessa per poter arricchire il proprio

bagaglio di esperienze e conoscenze, ma a cui è destinata a tornare. Come

l'anima platonica, essa tende a ritrovare il luogo - il "lassù [ekeise]" - da cui

proviene, quell'altrove che tuttavia, un tempo era stato quaggiù.

L’autore ha individuato in questa strategia di rassicurazione la costituzione

stessa della coscienza filosofica, di cui l'Odissea omerica narra la preistoria.

Ma la soggettività dell'eroe che mira a tornare in patria si costituisce proprio

sottraendosi al mondo mitico. Sennonché il concetto di patria al quale egli si

richiama nel suo far getto di sé per ritrovarsi, è irriducibile al mito del

ritorno all'origine, poiché la stabilità e l'appagamento della patria da lui

ricercati, non sono un dato originario e poi perduto, sì invece una posta in

gioco e una conquista.

Ogni "filosofia è nostalgia, impulso d'essere dappertutto a casa propria", si

osserva che una simile definizione della filosofia "è giusta solo se questa

nostalgia non si esaurisce nel fantasma di qualcosa di antichissimo e di

perduto, ma mostra la patria, la natura stessa, come ciò che prima è stato

estorto al mito.

Analogamente, l'opposizione levinasiana tra il mito greco dell'eroe che parte

per tornare a casa e il "movimento senza ritorno" di Abramo che abbandona

la sua terra d'origine per dirigersi verso un paese da cui non procede ma che

desidera, invita implicitamente a pensare la donazione solo indiretta

dell'origine, la sua originaria estraneità inospitale, e di converso il carattere

mitologico del suo asservimento a ogni illusione di purezza e immediatezza.

Il trauma dell'origine è la dolorosa necessità di sfuggire alla cattura del

desiderio nella dimensione fantasmatica dell'imprigionamento a una datità

immediata. Solo soggiacendo al mito speculativo che fornisce al desiderio

l'illusione di derivare da uno stadio anteriore caratterizzato dal possesso

originario del suo oggetto complementare, la coscienza filosofica può

presumere di trascendere il mondo derivato delle apparenze, in vista del

riattingimento della pienezza perduta dell'origine, della sua autodonazione

diretta. Sennonché, questo movimento di trascendenza è solo un movimento

"presunto", poiché in realtà "si riduce a un ritorno a partire da un esilio

immaginario". L'esilio nel mondo delle apparenze è qui ben detto

immaginario, poiché invero il mondo delle apparenze nel quale noi tutti ci

troviamo non è stato preceduto da alcun soggiorno in una mitica "patria

vera": è piuttosto "l'avvenuto scampo" dalla mitologia del "prima" del

desiderio che costituisce la realtà della patria, cioè del mondo delle

apparenze irriducibilmente oblique, e sempre eventualmente ingannevoli, nel

quale il desiderio non potrà mai appagarsi di nessun oggetto

automaticamente fornito del potere di restituirgli l'immaginaria presenza

d'una pienezza perduta, ma dovrà incessantemente percorre la deriva

obbligata della socializzazione. La riduzione del desiderio alla figura

paralizzante d'una nostalgia regressiva finisce col disconoscere la

concretezza del desiderio umano come desiderio sociale la cui fonte non è

l'accessibilità immediata dell'origine - illusoria e solo fantasticata -, ma la

pluralità umana, lo scambio sociale originale, inteso non già "come un

effetto della società" ma come "la società stessa in atto". Bisogna perciò

distinguere il desiderio sociale, il desiderio dell'altro, dal desiderio

inconscio, centrato sulla chiusura del proprio, e sul suo (presunto)

soddisfacimento originario.

La differenza tra le due dimensioni è data dal fatto che il desiderio inconscio

è caratterizzato dal godimento immediato del suo oggetto, e quindi dalla

totale assenza dello scarto temporale tra il desiderio e il suo

soddisfacimento, mentre il desiderio dell'altro ha una struttura

inevitabilmente trasversale, indiretta od obliqua. Il punto decisivo è che il

desiderio inconscio non ha autentica alterità, confinato com'è all'interno

della vita psichica originaria. Una volta ammessa l'istituzione indispensabile

di quella che Freud chiama "prova di realtà", tutta la complessa attività

soggettiva messa in moto dal desiderio in vista del raggiungimento d'un che

di esterno alla psiche, "non rappresenta", dice ancora, assai efficacemente,

Freud, "che una via indiretta, resa necessaria dall'esperienza, per giungere

all'appagamento di desiderio".

Al contrario, la pretesa originaria del desiderio inconscio, per il quale non

esiste alcun "dato di realtà", implica l'accessibilità immediata del proprio

oggetto, attraverso cui la psiche si compiace e s'illude di riattingere un

soddisfacimento immediato di sé e del proprio desiderio, che peraltro

presume d'esser stato il soddisfacimento originale, l'unico pienamente

adeguato. Il desiderio inconscio - e con esso la hybris ontologico-metafisica

della filosofia speculativa che ne trae alimento - presuppone che prima

dell'istituzione d'una prova di realtà resa necessaria dall'esperienza, prima

dunque dell'insorgenza della "via indiretta" dell'appagamento di desiderio e

della complessità inevitabile della struttura di rimando che gli è connessa,

abbia avuto luogo, nella forma d'una realizzazione compiuta originaria e

preliminare, quel che invece di fatto costituisce soltanto - e non può che

limitarsi a costituire - la mèta dell'itinerario del desiderio. Del quale perciò

può ben dirsi che mira a ritornare all'Itaca da cui presume illusoriamente

d'esser partito.

Ecco il mito del desiderio inconscio, che si ripercuote e s'amplifica nell'eros

speculativo della filosofia. Ma il desiderio autentico non aspira al ritorno

proprio perché, lungi dal tendere a ciò da cui procede, s'orienta verso

l'estraneità dell'altro - vale a dire verso quanto eccede la sua origine

all'interno stesso del soggetto. Ne consegue che l'origine donde il desiderio

proviene non dev'esser pensata come una pienezza o una presenza perdute

ma pur sempre promesse alla ricerca, sì invece come un'assenza o una "pura

mancanza": non già una mancanza di questo o quell'oggetto, ma una

mancanza in cui, paradossalmente "la perdita precede quanto è perduto.

Questo significa che, se vi è desiderio [...], ciò non deriva della perdita d'una

qualche origine, ma proprio dal fatto che la perdita è essa stessa l'origine".

All'origine non v'è dunque la pienezza d'un possesso o d'una proprietà

costitutivi del proprio, la cui degradazione o il cui impoverimento

susciterebbe il desiderio regressivo - il bisogno - d'un recupero o d'un

ripristino. L'originario si configura perciò come radicale non immediatezza,

cioè come esplosione verso un'alterità estranea al proprio, ma fin dall'inizio,

in virtù della sua stessa assenza, implicata nel proprio.

Il desiderio umano è questa tensione perpetua, che resta irriducibile

all'automatismo dei bisogni. Esso è sempre indiretto e sempre già

culturalmente codificato. Proprio l'assenza d'un codice genetico che permetta

ai bisogni naturali di trasformarsi in desideri sociali, allontana l'essere

umano dall'immediatezza del dato e l'inserisce nel mondo dei simboli e delle

creazioni culturali. L'uomo, l'animale non ancora determinato, das noch

nicht festgestellte Tier di Nietzsche, deve creare se stesso come essere

culturale. E lo fa attraverso il desiderio distinto dal bisogno.

L'origine del desiderio non è dunque la patria accogliente e perduta, ma la

necessità "d'eludere l'immediatezza mortale del dato". In questo senso, come

scrive icasticamente Castoriadis, "l'umanità emerge dal Caos, dall'Abisso,

dal Senza-Fondo". Per l'umanità, a dire il vero, il caos e l'abisso non sono

unicamente ciò da cui essa emerge, ma ciò che ontologicamente sempre

essenzialmente l'accompagna, persistendo, al fondo della psiche e alla base

della società, come fattori d'instabilità e di permanente autoalterazione.

Solo in questo scarto tra sé e sé, in questa inaccessibilità immediata

dell'origine, può insinuarsi il desiderio, senza di cui l'autocreazione

dell'essere culturale non sarebbe possibile. Essa implica la necessità di

partire da sé per alterarsi e trasformarsi, cioè per porsi come origine di sé : e

tuttavia il "sé" da cui si tratta di partire, non è ancora costituito, proprio

perché è l'esito del movimento in cui la creazione, originandosi, viene a sé

senza partire da nessun luogo.

La metamorfosi del desiderio è una creazione radicale senza però essere

assoluta - senza esser dunque né illimitata né immediata o istantanea, senza

inglobare la totalità nella presunta trasparenza dell'originario, e senza

peraltro potersi riassumere o riassorbire nell'evento semplice e puntuale d'un

darsi immediato dell'essere allo sguardo panoramico della teoria. Il carattere

poietico e non teoretico dell'essere è originario, ma l'originario non è

l'oggetto possibile d'alcuna visione istantanea e diretta. Non esiste intuizione

dell'origine, poiché l'auto-originarsi dell'essere non si coglie come tale se

non post festum. L'abisso attraversa l'essente, ne è costantemente all'origine,

ma si tratta d'una origine da cui non ci s'avvede d'esser preceduti e di

provenire se non per essersene separati. "Prima" della separazione, non

esiste vissuto immediato dell'originario; "dopo" la separazione, un vissuto

diretto dell'originario è intrinsecamente impossibile (questa è stata, da

ultimo, l'illusione intuizionistica della fenomenologia husserliana). Ciò che è

originario, a ben vedere, è dunque precisamente la separazione dall'origine,

la cui "perdita" o "mancanza" è, essa sì, propriamente originaria, giacché ne

precede il mai avvenuto e mai goduto possesso, oggetto esclusivamente di

vagheggiamenti mitici. L'abisso originario donde procede la metamorfosi del

desiderio e che persiste in essa è quindi accessibile solo entro e attraverso la

separazione o lo scarto, il che rende preliminarmente illusoria qualunque

fantasia di fusione primordiale.

Il mito è un tentativo di razionalizzare l'angoscia della separazione

dall'origine attraverso il racconto che l'addomestica. C'è dunque un rapporto

tragico con la potenza delle origini, e il mito rappresenta il controllo della

perdita di potenza susseguente alla possibilità stessa dell'autonomia. In altri

termini, l'origine è sempre e soltanto l'orizzonte avvolgente ma sfuggente

d'una pienezza pienamente realizzata, compiuta e determinata: l'immagine

d'un ordine totale. Senza la sua frattura non vi sarebbero vita, separazione,

desiderio. Ma questa frattura, questa perdita d'una presunta e solo

vagheggiata immediatezza originaria è ciò che il mito si propone di

ricostruire e riparare.

Il mito del desiderio è dunque questa reintegrazione dell'origine, possibile

però solo retrospettivamente come vagheggiamento di ciò che non fu mai

vissuto nella pienezza d'un presente attuale e immediato.

La struttura stessa dell'origine, infatti, esclude la sua autodonazione diretta e

immediata. Proprio in quanto separazione dall'origine, l'evento dell'essere -

genesi ontologica - balzo primordiale, movimento letteralmente

primesautier, in virtù del quale nulla può mai dirsi puramente, viversi

immediatamente o darsi a vedere direttamente come origine, giacché

l'origine è sempre un originar-si, un far-si essere come origine, il

manifestarsi ed effettuarsi nello sdoppiamento di sé.

Lungi dall'essere, nella sua intrinseca struttura ontologica, immediata e

semplice, l'origine è paradossalmente già in se stessa derivata e obliqua.

L'originario non è mai stato e non sarà mai - è strutturalmente escluso che

sia - in se stesso immediato. L'intrinseca semplicità dell'origine, le sue

presunte istantaneità e trasparenza, condizioni di possibilità della sua

autodonazione diretta, sono in realtà il mito speculativo del discorso

filosofico, attraverso il quale viene data garanzia ontologica all'auspicio più

profondo, all'intento più radicale, al desiderio più irrealizzabile della psiche:

l'accessibilità immediata al senso, il che oscuramente fa corpo col diniego

della mortalità e col rifiuto della caducità che minaccia l'onnipotenza dei

desideri.

Ciò che è originario, in quanto tale, si sottrae a un afferramento istantaneo,

puro e diretto, e si mostra perciò di per se stesso inaccessibile "in persona",

inafferrabile in carne e ossa, irrappresentabile: sempre già passato o perduto.

E' solo a posteriori, a partire dai suoi effetti, che può aversi accesso

all'origine, la quale perciò, in quanto tale, in se stessa, cioè nella sua stessa

struttura ontologica, non sfugge alla complicazione della circolarità. Il

presente d'un atto di coscienza vissuto immediatamente in prima persona

non è l'originario, e di converso l'origine non è mai stata presente. Quel che

può dirsi presente fin dall'origine, è solo ciò che, a partire da quanto di

quella origine è conseguenza e filiazione storica, ce ne apparirà après coup

costitutivo. La semplicità immediata della coincidenza ultima dell'origine è

precisamente quel che tenta d'attingere la dialettica speculativa, che deve

rimuovere e negare l'articolazione interna dell'originario, l'insormontabile

scarto di origine e principio che gli è immanente.

Lo schema secondo cui l'obiettivo del desiderio individuale e collettivo

sarebbe il recupero nostalgico della pienezza delle origini, è proprio lo

schema sotteso al progetto d'un accesso speculativo all'essere e al vero nella

tradizione dominante della metafisica occidentale. Questo schema risponde

alle esigenze più radicali e profonde del desiderio umano, sulla cui base la

hybris ontologica appare come il modo privilegiato di dare appagamento

teorico alla nostalgia delle origini perdute.

Da Platone fino a Husserl e Heidegger la vis speculativa non fa che

alimentarsene. A mio avviso, può essere utile considerare che gli elementi

salienti di questa tradizione - che ovviamente non vi si riduce in alcun modo

- consistano nel postulare la semplicità dell'origine, originariamente rimessa

al possesso d'un godimento diretto, e perciò stesso sottratta nella sua

inattingibile intimità all'ordine derivato e secondo della sua perdita o del suo

occultamento al di sotto delle apparenze fenomeniche. Il che al tempo stesso

comporta uno sdoppiamento del senso stesso dell'immediato: prima

dell'"immediatezza" iniziale del campo d'apparenze fenomeniche nel quale

siamo da sempre inseriti o imprigionati - che si tratti dell'ambito della

conoscenza sensibile in Platone, dell'atteggiamento naturale da sottoporre a

riduzione in Husserl o della medietà quotidiana in Heidegger, senza

ovviamente trascurare l'in sé del sapere apparente che costituisce in Hegel

l'inizio non mediato del cammino dello spirito - e dal quale ci si deve

allontanare per attingerne il significato autentico, vi sarebbe l'immediatezza

autentica o propriamente detta: l'immediatezza dell'originario, caratterizzata

dall'autodonazione dell'origine, dalla sua trasparenza diretta. In altri termini,

nella tradizione speculativa, nell'accezione che tale tradizione dà a queste

nozioni, l'iniziale non è ancora (e, dall'altro punto di vista, non è più)

l'originario. Questo livello in cui l'origine si dà a vedere così com'è in se

stessa a partir da se stessa, senza dover ricorrere alle mediazioni

inevitabilmente oblique e perciò derivate delle apparenze fenomeniche,

costituisce, in virtù della propria immediatezza semplice, il correlato d'un

afferramento puro e totalmente appagante, in grado di coincidere senza

residui con l'assimilazione del suo oggetto. La struttura d'un tale rapporto

immediato e diretto all'origine, così come quel rapporto ha luogo nel passato

mitico dal quale presume di scaturire il presente derivato dell'esilio nel

mondo delle apparenze, è una struttura intuitiva. Ed è ancora la visione

immediata, cioè l'intuizione - il godimento diretto e puro dell'originario, a

cosituire il telos dell'atteggiamento speculativo, precisamente nella misura in

cui si presume che ne sia stata l'arche. Il circolo del vero in Hegel ha per

questo motivo all'inizio la propria fine come suo scopo. L'inizio -

l'inserimento iniziale nell'ordine delle apparenze - presuppone che prima

della tragica separazione dall'origine, cioè prima della perdita della

(presunta) immediatezza e della (agognata) semplicità originaria, prima

dunque dell'insorgenza della complessità inevitabile della struttura del

rimando, abbia avuto luogo, in quanto realizzazione originaria e preliminare,

quel che ormai si pone soltanto come mèta dell'itinerario del desiderio. Il

quale perciò mira a ritornare all'Itaca da cui presume illusoriamente d'esser

partito.

Ecco il mito del desiderio umano, che si ripercuote e s'amplifica nell'eros

speculativo della filosofia.

Mito incessantemente alimentato dall'addomesticamento della separazione

originaria, dalla pretesa d'un'assoluta immediatezza. Mito che a sua volta

sorregge il desiderio ogni qualvolta quest'ultimo mira illusoriamente al

ripristino d'un soddisfacimento immediato di sé, che peraltro presume

d'esser stato il soddisfacimento originale, l'unico pienamente adeguato. Il

che di conseguenza presuppone come scontata l'accessibilità immediata

dell'origine, vale a dire il radicarsi del desiderio in una fase mitica e

irrappresentabile, nella quale, a rigore, il desiderio era impossibile in quanto

superfluo e inutile. In quella fase, infatti, l'oggetto preso di mira dal

desiderio non doveva esser ricercato e poi più o meno faticosamente

raggiunto, essendo in effetti immediatamente già posseduto. Con ciò

evitando al desiderio stesso quella che ne costituisce la frustrazione massima

e più destabilizzante: il sempre possibile rifiutarsi o venir meno o

scomparire dell'oggetto dell'investimento psichico. Con ciò anche

sopprimendo in anticipo la fastidiosa necessità del lavoro del lutto, cioè

l'esperienza stessa della mancanza e della caducità, prefigurazioni della

mortalità che la psiche più d'ogni cosa inconsciamente aborre e disconosce.

E tuttavia, è proprio questo accanito diniego della mortalità - questo rifiuto

dell'impossibilità d'un appagamento immediato e assolutamente garantito del

desiderio - a costituire il pungolo più inquietante della pulsione di morte, il

primato di Thanatos nel cuore stesso di Eros, l'asservimento del desiderio al

carattere regressivo e mortifero della nostalgia dell'origine. Ora, se il

desiderio prende di mira la persistenza o il ripristino d'un irrealizzabile

godimento immediato e originale del suo proprio oggetto, ritenuto reale nel

tempo dileguato delle origini, sembra evidente che, sul presupposto

dell'accessibilità immediata dell'originario, la successiva alternanza tra

exitus e reditus dia al percorso del desiderio e delle sue trasformazioni

mitiche, religiose e razionali un andamento circolare.

E tuttavia, a ben vedere, nel circolo speculativo in cui la nostalgia delle

origini, fonte nascosta d'ogni hybris ontologica, si compiace di riconoscersi e

appagarsi, ciò che dà l'abbrivio e sorregge l'anelito è proprio la pretesa di

sfuggire al circolo: di potervi sfuggire al termine del percorso, allorché gli

sconfinamenti, i rimandi reciproci, le inevitabili riprese, insomma le

mediazioni necessarie a ogni progresso della ricerca, saranno divenuti

superflui. Ma il termine del percorso è ciò che è - accesso finalmente diretto

e immediato, visione intuitiva o godimento pieno della "cosa stessa" - solo

nella misura in cui la sua origine era già stata posseduta nell'intimità di

un'autentica autodonazione diretta. Quindi, tanto all'origine che al termine

del percorso nostalgico del desiderio speculativo, il circolo s'interrompe, la

sua complessità s'arresta e trionfa la semplicità: la puntualità e l'istantaneità,

l'intemporalità - l'assoluta immediatezza d'una coincidenza senza residui,

vergine d'ogni scarto e d'ogni differenza, tra ciò che viene colto e ciò che si

dà.

Come potrebbe prodursi una simile fusione assoluta se non attribuendo

illusoriamente all'originario una presenza pura, immediata e in definitiva

intemporale? Una tale fusione, nella sua presunta semplicità o intimità

originaria, fondamento della sua immediata o diretta accessibilità finale, si

sottrae intrinsecamente - e sovranamente - alla circolarità trasversale e

obliqua del mondo comune e del campo d'apparenze nel quale noi tutti

siamo quotidianamente immersi. La vis speculativa della tradizione

metafisica non è che una figura della nostalgia delle origini, alimentata

dall'irrealizzabile desiderio di ritornare alla presunta puntualità immediata

dell'originario. Nel circolo speculativo, in virtù dell'intimità di un'origine

nascosta alle apparenze - e miticamente sottratta alla deriva temporale -,

l'originario e l'immediato si sovrappongono, e l'origine sfugge

ontologicamente al circolo, l'interrompe sovranamente a priori, vi si sottrae

in anticipo, con ciò stesso fondando la possibilità di concepire l'esito del

movimento speculativo come un ritorno all'immediatezza semplice d'un

originario in se stesso esterno al carattere derivato e indiretto del circolo.

Nulla di tutto ciò ha senso se s'esclude formalmente che il desiderio possa

avere un'origine puntuale, relegata fuori del tempo o in un istante che ne

sarebbe la sorgente. Non è qui in gioco alcun accesso immediato a una

qualche origine lontana, non solo perché un tale ritorno immediato

all'origine sarebbe impossibile e perché noi uomini non ne avremmo i mezzi,

ma perché una tale origine o un tale inizio (di cui sogna il nostro desiderio e,

al suo seguito, la filosofia speculativa) semplicemente non esiste.

L'inizio o l'origine non sono tali se non a cose fatte. Questo significa che non

v'è accesso immediato - o neutrale o sprovvisto di presupposti - all'origine,

giacché l'origine come tale è proprio ciò che non si potrà mai vivere in modo

diretto né percepire "in carne e ossa": l'origine, l'afferriamo soltanto

attraverso le sue filiazioni. Questo perché essa non fu mai vissuta in

originale o in persona. In se stessa l'origine non ha senso alcuno e può

acquisire solo quello che le sarà conferito a cose fatte, allorché verrà

valorizzata questa o quella direzione, questo o quell'orientamento d'uno

sviluppo d'eventi che ne risultano derivati. E così facendo, solo

posteriormente le si attribuisce uno statuto d'anteriorità che l'origine in se

stessa non poteva avere: come sarebbe potuta risultare "anteriore" a ciò che

ancora non c'era? Ecco la "posteriorità dell'anteriore" di cui parla l’autore:

l'origine, per definizione, è "anteriore posteriormente", inestricabilmente

intrecciata al desiderio che l'intenziona, e che tendendo verso di essa,

presume e vagheggia di procederne.

Non v'è dunque alcun elemento dell'esperienza costituita che possa dirsi

parte integrante dell'origine come evento obiettivo: giacché l'origine non è

una componente effettivamente e pienamente realizzata d'un fatto ora

dileguato ma un tempo presente, che fu quindi vissuto e intenzionato da una

o più coscienze allora attuali. Sarebbe illusorio e derisorio - mitico - avanzar

la pretesa di poter ricostruire il flusso di Erlebnisse di questa presunta

Coscienza originale. Infatti, l'origine stessa si sdoppia: non vi è in essa

coincidenza immediata tra il suo evento inaccessibile e il principio che ne

comanda il senso, e questo principio non è oggetto di un'intuizione ritenuta

capace di riempire o adempiere (erfüllen) l'intenzione speculativa, ma

costituisce la posta in gioco d'un atteggiamento concreto, individuale e

collettivo: una creazione umana, dunque, che non procede dal nulla assoluto

(il quale d'altronde non esiste), ma dall'abisso dell'essere che l'umano porta

in sé e che ne costituisce l'inaccessibile origine.

Quest'origine è autenticamente perturbante, unheimlich, uncanny:

contemporaneamente familiare e intima, ma anche spaesante e angosciante,

proprio nell'accezione psicoanalitica dell'irriducibile polisemia del termine

tedesco, la cui specificità in Freud consiste nell'alludere a una dimensione

dell'angoscia che non proviene dall'esterno ma dall'interno, dal fondo di noi

stessi. Nel perturbante come nell'angoscia - a differenza della paura, dello

spavento o magari del terrore - ciò che ci minaccia resta indeterminato: ma

nel caso del perturbante questa indeterminatezza, questa impossibilità di

reificare e dominare una fonte ben definita del vissuto soggettivo,

s'accompagna con la sua "localizzazione" all'interno stesso della vita

psichica propria. Quel che perturba e spaesa non è nient'altro che

l'improvviso riaffiorare dell'intimità del proprio, che si presenta

all'improvviso come "estraneo", cioè come inaccessibile immediatamente.

Il rifiuto della necessaria metamorfosi del desiderio è una delle forme che

assume il diniego accanito dell'inaccessibilità immediata dell'originario,

giacché quest'ultima minaccia e delegittima qualunque rassicurazione o

convalida del nostro desiderio d'immortalità, d'accesso immediato e

trasparente al disvelamento definitivo dell'essere e del vero. In questa

difficoltà, si mostra la resistenza del desiderio ultimo della psiche,

irrealizzabile e indistruttibile auspicio di centralità e onnipotenza. Nel suo

accanito diniego della mortalità, che fa corpo col disperato tentativo di

sopprimere il lutto e quindi di sottrarsi all'inevitabile circolarità e caducità

d'ogni processo creativo, si rivela la dimensione autenticamente perturbante

dell'originario, la persistenza del suo narcisismo mortifero e paralizzante,

l'alienazione del suo asservimento a Thanatos.

Come in Kant non può dirsi propriamente sublime nessun oggetto naturale,

così in Freud ciò che è propriamente perturbante non è questo o quel

sentimento vissuto ma l'origine stessa della vita psichica, la sua originaria

inabitabilità. Ciò che è al tempo stesso familiare e spaesante è la pretesa

inaudita del desiderio all'appagamento immediato e assoluto di sé.

Questa dimensione abissale è l'inaccessibilità immediata dell'origine - la sua

inabitabilità - cui siamo condannati a dare senso proprio perché l'originario è

in se medesimo sprovvisto di senso. Appunto perché in tale inaccessibilità è

coinvolta l'estraneità stessa del proprio, il carattere perturbante o inospitale

dell'origine ci si mostra come il presupposto del movimento indiretto,

obliquo e circolare che caratterizza tanto il desiderio quanto la creazione del

senso. L'abisso donde procede l'umanità è ciò stesso che, nella sua

inaccessibilità diretta, ontologicamente sempre l'accompagna. L'esser

condannati al senso, di cui si leggeva nella Prefazione alla Fenomenologia

della percezione si trasforma così nell'esser condannati a desiderare. In

effetti, il senso - inattingibile in maniera immediata e intuitiva - si situa

esclusivamente all'orizzonte del movimento indiretto e inesauribile della

psiche desiderante, attraverso il quale soltanto può venire soddisfatta la

richiesta dell'essere stesso che "esige da noi creazione affinché se ne abbia

esperienza"(26). L'unica risposta non illusoria del desiderio umano all'abisso

insensato dell'origine è, dunque, la creazione immaginaria del senso, nella

cui insormontabile "caducità" consiste la non ultima ragione della sua

bellezza e del suo incommensurabile valore.

Che cos'è la paura?

“La paura è un'emozione che appartiene all'uomo, ma anche ad altri

animali. È come un campanello d'allarme, una reazione dinanzi ad un

pericolo, ma, a differenza degli animali, per l'uomo la paura riveste un

valore ambivalente, oscilla tra istinto ed elaborazione culturale e si colloca

nel cuore della nostra vita psichica divenendo un determinante fattore di

crescita o d'involuzione. Basta osservare le diverse espressioni che

utilizziamo per parlare della paura: paura di crescere, paura di amare,

paura del futuro, paura del nulla, paura del prossimo, paura di noi stessi.

Allora che ruolo gioca la paura nella sfera psichica individuale”.

Attraverso quali dinamiche psichiche l'individuo affronta, controlla,

rielabora o subisce la paura? Quando e secondo quali modalità essa

sconfina nella patologia? Come possiamo imparare a non avere paura

della paura? La paura fa parte della nostra vita quotidiana, ma quando

e perché oltrepassa i suoi limiti e diviene patologia?

“La paura è una delle emozioni fondamentali con cui noi nasciamo e che,

come ogni emozione, ci serve per strutturare il nostro mondo, la nostra vita.

Chi dice di non avere paura è semplicemente un incosciente, perché corre

moltissimi rischi. Però non bisogna lasciare che essa superi certi limiti e

che diventi invasiva, perché la si contrasta individuando i modi per

fronteggiarla. Se noi pensiamo di poter avere un controllo su certe

situazioni, la paura diminuisce lasciando spazio alla razionalità che

interviene per trovare i modi di soluzione. Invece in certe situazioni la paura

finisce per essere terrore, soprattutto quando pensiamo di non avere vie

d'uscita. È importante dunque che si impari fin da piccoli a valutare i modi

per fronteggiarla, che sono tanti e diversi. Quando un bambino è molto

piccolo si affida alle sue figure di attaccamento. Poi man mano che cresce

deve imparare a contare su sé stesso”.

Qual è il confine tra paura istintiva e paura culturale?

“La paura è sempre istintiva, poi si colora in base a fattori culturali.

Naturalmente ogni epoca ha le sue paure. Nel Medioevo c'era la paura della

peste nera verso cui la gente si sentiva completamente esposta, priva di

difese. Oggi invece abbiamo paure diverse: la bomba atomica, il terrorismo,

le armi biologiche. Ecco, tutto quello che sfugge al nostro controllo genera

paura ed alcune paure sono più diffuse di altre proprio per la sensazione di

non poter controllarle”.

Quando, la paura della morte, è presente nella vita psichica di un

individuo?

“In realtà tutte le paure originano da quella paura fondamentale, dalla

consapevolezza che noi siamo persone finite e che un giorno moriremo.

Questo è l'elemento irrisolvibile che crea tutte le altre paure. La soluzione

consiste nel rassegnarci all’idea di doverci preparare a questo evento

ultimo, accettando la propria condizione di esseri che nascono e che

muoiono. Dobbiamo proiettarci in un sistema più vasto, perché noi facciamo

parte del genere umano. Dovremmo mantenere un pizzico di quel senso di

onnipotenza che appartiene ai bambini nei primi anni di vita. Un bambino

pensa di non morire, pensa che muoiano gli altri, poi, man mano, si rende

conto che anche per lui la morte è inevitabile.

In che modo il singolo individuo esorcizza le proprie paure?

Non c'è un modo particolare. Molto dipende dall'età, dall'esperienza e

anche dalle caratteristiche individuali. C'è chi si rifiuta di pensarci, chi

invece la sfida continuamente per sondare i suoi limiti; è il caso di chi

pratica discipline sportive che spingono l’individuo al limite del possibile.

Ecco, c’è chi affronta il rischio per vedere quanto egli sia è forte e quanto

possa osare. Poi ci sono altri modi basati sulla razionalità, sulla strategia.

Per esempio nella storia antica vi è una differenza tra il coraggio fisico di

Achille e quello razionale di Ulisse. Quest’ultimo, quando si trova nella

grotta di Poliremo, accetta che il ciclope mangi alcuni dei suoi compagni,

senza lasciarsi prendere dal panico, perché egli ha una sua strategia. Così

come ci sono tante forme di paura, ci sono altrettante forme di coraggio. È

necessario che la paura sfoci nel coraggio, che non è incoscienza, perché il

coraggio è qualcosa di calcolato e non sempre si manifesta nello stesso

modo. Di volta in volta, valutando la situazione, si può attuare una forma di

coraggio che consista nel prendere immediatamente un’iniziativa, così come

invece richieda la capacità di saper aspettare il momento giusto per reagire.

È possibile trasmettere le paure per contagio?

La paura è molto contagiosa, perché noi siamo degli animali gregari che

vivono in gruppo e se qualcuno individua una minaccia, la trasmette agli

altri attraverso segnali specifici. Scatta l’allarme che, spesso, anziché

venire elaborato al fine di trovare una soluzione adeguata per fronteggiarlo,

si trasforma in panico incontrollabile. In caso di incendio all'interno di uno

spazio dove siano radunate moltissime persone, come uno stadio, una sala

cinematografica o un teatro, coloro che si trovano in prossimità delle uscita

di sicurezza si precipitano fuori, mettendo in agitazione coloro che invece

sono collocati più in dietro. Se in questi casi ci si limita alla reazione

istintiva, allora assistiamo alla tragedia di chi viene calpestato, di chi viene

colto da malore, e così via, se, invece, pensiamo alla strategia migliore, che

è quella di aspettare che i primi escano rapidamente dalla sala e che gli

altri aspettino qualche secondo, la tragedia sarebbe evitata. Ma questi

comportamenti debbono essere insegnati. È per questo che, in alcuni locali,

vengono effettuati delle simulazioni di crisi, per poter sondare il modo

migliore per consentire l’evacuazione dell’edificio senza che vi siano danni

alle persone.

Noi sappiamo che condividere le paure con altri ci aiuta a superarle.

Quindi condividere la paura è un bene?

Si. Raccontarsi le paure spesso significa esorcizzarle. Esistono delle paure

che, per alcune persone, non hanno alcuna soluzione e la disperazione di

fronte a questa consapevolezza spesso può venire alleviata, se non

addirittura rimossa, dalla condivisione con gli altri della paura stessa. È

quanto è accaduto nei campi di concentramento, dai quali non c’era via

d'uscita, ma la possibilità di stare insieme agli altri aiutava nei momenti

critici.

Molte persone, per paura di affrontare la realtà, si adeguano ad essa.

Secondo Lei, questo conformismo, deriva dalla paura di essere sé stessi?

Si. Ci sono persone che preferiscono adeguarsi, conformarsi al gruppo

piuttosto che esporsi a sostenere una tesi non condivisa dalla collettività.

Questo perché l’idea di rimanere soli aumenta il livello di paura e di ansia.

Soltanto chi è sicuro di sé ha il coraggio di portare avanti un’idea che

ritiene giusta. Ecco perché il coraggio è qualcosa che si costruisce nel

corso di tutta la vita a partire dai primi anni; esso è indispensabile per la

costruzione della stima di sé. Due persone che hanno vissuto le stesse

situazioni difficili di vita, potrebbero averle vissute in maniera

completamente diversa e, in genere, le vive meglio chi ha dei punti di

riferimento, chi al di fuori sa di avere degli amici che contano su di lui, chi

ha una notevole stima di sé, chi ha una visione abbastanza ottimistica nella

vita per cui pensa che le difficoltà, per quanto gravi, possano essere

superate. Chi invece non è riuscito nel corso della vita a maturare una

personalità tale, allora pensa di non poter fare nulla in prima persona,

perché secondo lui è l'ambiente che decide e che regola la vita degli

individui.

Quindi c'è bisogno sempre e comunque dell'appoggio di un'altra

persona?

In effetti chiunque dovrebbe avere sufficiente sicurezza in sé stesso per

riuscire a fronteggiare le difficoltà da solo pur sapendo che da qualche

parte ci sono delle persone che la pensano come lui. Crescendo l’individuo

interiorizza una serie di sicurezze e di conoscenze della realtà, tali da

spingerlo all’elaborazione di strategie di comportamento valide.

Lei nel Suo libro ha scritto che le donne tendono a manifestare la paura

più degli uomini. Perché accade questo e come cambiano le paure

dall'uomo alla donna?

Si, per una questione in gran parte di tipo culturale. Mentre la donna, fin da

bambina, può manifestare le proprie paure senza che scattino, da parte del

gruppo, meccanismi inibitori, lo stesso non si può dire per il maschio che

deve invece celare le proprie paure, viverle e risolverle in silenzio perché

questo è indice di forza. Ciò nonostante non significa che gli uomini non

vivano delle emozioni; hanno soltanto imparato a non manifestarle, perché

questo sarebbe una prova di debolezza. In questo senso direi che le donne

sono più avvantaggiate perché, oltre che poter esprimere le proprie

emozioni liberamente, possono parlarne liberamente per superarle.

In molti casi potrebbe essere anche l'ignoranza una delle cause della

paura?

Si. È il caso di chi, trovandosi di fronte ad una situazione complessa, non ha

elementi per risolverla, perché sin da piccolo non gli sono stati insegnati

dagli educatori. Ecco, che, subentrano allora le superstizioni. Malinowski, a

proposito di una popolazione di pescatori, racconta che quando essi

andavano a pescare in laguna adottavano appropriate tecniche di pesca,

mentre, prima di andare in alto mare, facevano dei riti magici. Questo

accadeva perché non avevano una tecnica in grado di fronteggiare quel tipo

di ambiente e dunque contavano sul fato, sulla superstizione. È qui che

gioca l’ignoranza.

Secondo Moravia la coscienza è paura, l'incoscienza è coraggio.

D'accordo con questa affermazione?

No. Non sono d'accordo. A mio avviso l'incosciente non è coraggioso, ma

una persona che non vede il pericolo e per questo rischia molto. Potrebbe

anche andargli bene, ma allora, anziché contare sulla ricerca della

soluzione di quel pericolo, si affida alla fortuna che, però, non sempre è

dalla nostra parte.

Si può dire che per l'individuo, crescendo, la paura diventi sempre più

astratta? Per esempio il bambino, quando è piccolo, ha paura del fuoco

perché sa che, se si avvicina, si scotterà, quindi sentirà dolore. L’adulto

invece ha paura del suo futuro?

In un certo senso è così. Ogni età ha le sue paure. Il neonato alla nascita ha

paura dei rumori forti, del dolore, ma non del buio, perché viene da un

luogo buio. Avrà paura del buio intorno ai due, tre anni, perché si sarà

abituato alla differenza luce/buio, dunque capirà che al buio ha un minore

controllo della realtà. Quindi ha la paura non del buio, ma nel buio. Un

bambino di due o tre anni non ha ancora paura dei mostri, perché non ha

abbastanza fantasia per rappresentarseli, mentre un bambino di quattro o

cinque anni incomincia già a avere paura dei fantasmi, dell'uomo nero e

così via. A quattro o cinque anni incomincia a sentire parlare di morte e

comincia a farsene una prima idea, soprattutto in caso di morte di una

persona che lui conosce o anche di un animale a lui caro. A sette o otto anni

può cominciare ad avere paura degli incidenti, dei ladri, oppure delle

punizioni. Un adolescente invece sviluppa paure inerenti al suo rapporto

con gli altri. Egli deve essere più autonomo, deve fronteggiare tutta una

serie di situazioni sociali, spesso ha paura di fare una brutta figura in

determinate occasioni. Si tratta di paure sociali per un ambiente che ancora

non controlla bene, perché anche in questo ambito bisogna acquisire delle

competenze. E man mano che si va avanti si impara. Più si conosce, in

genere, più la paura diminuisce. Maggiore è la conoscenza e minore è la

paura. L’esperienza insegna, anche se talvolta è traumatizzante. Prendiamo

il caso di un individuo che ha assistito ad una rapina. È probabile che egli

sviluppi un trauma per rimuovere il quale si debbano mettere in atto alcune

tecniche specifiche. Perché questa è un'altra caratteristica della paura: più

si lascia passare il tempo, più c'è il rischio che s'ingigantisca a causa della

nostra immaginazione. È questo che ci differenzia dagli animali, perché

mentre loro vivono nel presente rispondendo istintivamente a uno stimolo,

noi, in più, abbiamo la capacità di rielaborare mentalmente le esperienze, di

collegarle tra loro o, come nell’esempio, di ingigantire un problema.

Il filosofo Heidegger dice che l'angoscia è la disposizione fondamentale

che ci mette di fronte al nulla. Qual’è la differenza tra angoscia e paura?

L’angoscia è qualcosa di molto diffuso che dipende dalle paure di natura

esistenziale. Per esempio, se io ho paura dell’aereo usufruirò, per viaggiare,

di un altro mezzo di trasporto, se ho paura dei luoghi chiusi o troppo

affollati, preferirò quelli all’aria aperta. Queste sono strategie. Però, se, la

paura è nella mia psiche, come la paura costante della morte e del pericolo

in generale, allora è incontrollabile e, per questo, nessuna strategia sarà in

grado di eluderla. L’unica via d’uscita potrebbe essere quella di

convogliare questo tipo di paure su un unico aspetto dell'esistenza, in modo

da poterlo controllare e quindi risolverle.

Vedere rappresentata in televisione la paura della morte può avere su di

noi un effetto catartico oppure no?

Spesso la rappresentazione cinematografica e anche teatrale della paura

serve a far uscire fuori le nostre, a liberarcene. Se le paure sono lì, non sono

dentro di me. Dipende dalla capacità dell’artista di renderla catartica. In

genere tutti questi film sulla paura, questi film horror, vogliono avere un po'

questa funzione. Una persona si specchia nelle proprie paure, però intanto è

seduto in una poltrona, sa che non gli può succedere niente, poi esce e si

libera. Purché la rappresentazione di queste paure non sia eccessiva e con

dei tagli terrificanti, altrimenti alcune persone potrebbero rimanere

traumatizzate o addirittura praticarla per sortirne gli effetti in prima

persona. È sempre una questione di misura. Per questo, dicevo, dipende

dalla capacità del regista.

La psicoterapia cerca di aiutare l'individuo a superare le proprie paure,

ma con quali metodi?

Ci sono vari metodi. Intanto bisogna vedere se è una paura localizzata e

superficiale, legata a un trauma specifico oppure se è una paura di tipo

esistenziale, più profonda. Nel caso in cui si cada da cavallo e si abbia

paura di rimontare in sella, la terapia è abbastanza facile, perché ci si

riavvicina al cavallo, con cautela, senza però lasciar passare troppo tempo.

Se invece, dietro a quella paura, che sembra specifica, c'è un problema

esistenziale, un'insicurezza di fondo, una mancanza di autostima, allora si

ha a che fare con un problema più grave e dunque la terapia psicologica

consisterà nel risalire all’origine di questo stato di crisi.

Io credo che il limite sia prevalentemente politico e che piuttosto lo si

descriva come se fosse religioso. In fondo, alla religione, si demanda questa

funzione che parrebbe, tra l'altro, in contraddizione con molti messaggi

religiosi e questa missione sarebbe appunto: opporre. Io ho l'impressione

che, se non ci fosse, come c'è in questo caso, una dimensione religiosa

oggettiva che ci distingue, ne inventeremmo un'altra. Fino all'89 lo stesso

limite era tenuto in piedi, non più su motivazioni religiose, ma

prevalentemente ideologiche. Il mondo era diviso tra noi, il mondo

dell'Occidente, il mondo del capitale e il loro, il mondo dell'oltrecortina, il

mondo del comunismo. Quel limite è crollato e l'effetto di questo crollo è

stato un esplodere di insicurezze. Poi, per dieci anni, abbiamo cercato un

altro limite. Quello che è accaduto a New York l'11 settembre scorso, non è

stato uno scontro politico o economico o di potere, non è stato un evento

maturato sulla base di una ricerca di potere che addirittura forse riguarda

più il mondo islamico che il mondo occidentale, ma è stato uno scontro di

religione o di civiltà, senza tenere conto del fatto che l'Islam, come il

Cristianesimo, non è una sola forma culturale e non è nemmeno in senso

stretto una sola forma religiosa. Noi ci definiamo cristiani, ma poi ci sono i

cattolici, i protestanti; così in Islam non c'è una sola forma culturale che

definisca la fede.

E la pericolosità di questa nuova paura sta proprio qui: quando si comincia

a dire che loro sono diversi da noi per motivi legati alla fede, allora davvero

siamo di fronte a uno scontro che può diventare radicale.

Qual è il rapporto tra confini materiali e confini culturali?

Innanzi tutto un confine non è mai una dimensione materiale. Sta a

rappresentare, piuttosto, una dimensione che è prevalentemente di

significato. Quindi è simbolico. Io posso definire il confine come una linea

di indifferenza tra due sfere umane. Pensate due Paesi e, in questi, due

gruppi che vivono ognuno per conto proprio, odiandosi oppure, in qualche

modo, contrapponendosi all'altro gruppo. Ciò comporta che si innalzi anche

in ognuno dei due gruppi una volontà di prevalere, di vivere, che in qualche

misura è anche positiva. Laddove le due sfere vitali arrivano a incontrare

l'altra, lì è il confine. La cosa interessante di questa definizione è che il

confine non sta mai fermo, continua a muoversi, perché la gente è viva, ecco

perché ogni gruppo immagina che il confine non sia solo simbolico, ma

materiale; ci si mette un fiume, ci si mette un muro, ci si mettono le vette di

una catena montuosa e poi si fa credere alla gente che quello sia davvero il

confine, che sia un confine voluto dalla natura o da Dio.

Che cos'è la paura? È qualche cosa di solamente negativo?

No. Per paura io intendo semplicemente l'impressione che noi abbiamo di

fronte alla possibilità che si sprofondi nel disordine. Noi viviamo con questa

consapevolezza che qualche volta non arriva alla coscienza. Che cosa

succederebbe se fuori dalla porta ci fosse la selva, il selvaggio, il niente?

Allora, stando ben chiusi in casa, noi immaginiamo che la nostra casa sia

ben fortificata, quando, in realtà, non arriveremmo mai a questo niente,

perché il niente per definizione non c'è. Tuttavia, ce lo rappresentiamo. La

cosa sorprendente di questo meccanismo, che secondo me fonda la nostra

civiltà e il nostro essere uomini, è che anche le cose più grandi vengono

dalla paura. La grande letteratura viene dalla paura, ma anche

semplicemente i comportamenti quotidiani vengono dalla paura. Un gatto

non ha paura perché non percepisce la possibilità che il mondo non sia

niente. Il gatto è tranquillo, ha degli istinti che lo portano a vivere, mentre

l'uomo è costantemente preso dal timore che di là ci sia la morte, la fine, il

disordine. Allora: in che senso la paura produce identità? Stando alle cose

che ho detto, in un senso molto positivo, perché noi siamo quello che siamo

perché sentiamo questa paura positiva. Però può darsi che in un gruppo

particolarmente in crisi, che non abbia fiducia in sé, qualcuno pensi che lo

strumento migliore per ricostituire il gruppo, magari per manipolarlo, per

avere potere sul gruppo, sia di dire che c'è qualcuno che ci vuol male.

Ossia, la paura può diventare un mito, può diventare uno strumento di

potere e in questo senso essa rinforza le identità perché se io sono italiano e

ho paura che l'extra-comunitario voglia sostituirmi a casa mia, io mi

spavento; dunque aumento la mia consapevolezza dell'essere italiano. Però

mi accorgo che sono solamente italiano, non sono me stesso, perché vengo

ridotto a una dimensione di identità impoverita, così ogni mio

comportamento non è dettato dalla ricchezza che sento in me, ma solo dalla

paura. Quindi, la paura, può influire sull'identità in due modi

completamente diversi: in maniera positiva, quando la paura è aperta, si

trasforma in cultura, in civiltà in produzione artistica, oppure in modo

negativo, terribile, quando, attraverso questo innalzamento artificiale e

mitologico della paura si arriva a una struttura sociale e politica che io non

esito a definire totalitaria.

In che modo una cultura esorcizza le proprie paure?

Io credo che tutta la nostra cultura sia una trasformazione della paura, ma

quando essa, dagli uomini, non viene trasformata in ordine ed essi sono sul

limite della crisi, allora si può arrivare all'omicidio. Quante volte è capitato

a tutti noi, in un gruppo di amici, di essere stati sull'orlo del litigio, della

crisi? Ebbene in quel caso, anziché il litigio, si potrebbe scegliere la

soluzione migliore che è quella di prendere in giro l'avversario. Ed ecco

attivato il meccanismo che presiede al mantenimento dell'ordine. Certo, non

è il migliore e nemmeno l'unico, però è opportuno conoscerlo. È questa la

struttura mediante la quale noi trasformiamo la paura in ordine.

Che rapporto c'è tra diversità e odio? Nella storia dell'Occidente, la

cultura di un popolo si è aperta a quella di un altro, senza conflitti?

Non esiste la diversità. Piuttosto la inventiamo noi. Quando io dico di

qualcuno che è diverso, in realtà ho già deciso che lo perseguiterò. In che

cosa un nero è diverso da me? Per il colore della pelle? Ma chi ha deciso

che questo particolare è rilevante? È identico a me per molte altre cose.

Perché non lo si dice? Perché si punta invece su ciò che pare avere

un'oggettiva diversità? Perché questo ci serve per espellere. Pensiamo al

caso dei disabili. Sono i diversi, si dice e lo si dice anche in buona fede, ma

dicendo che sono "diversi" già li si chiude in una dimensione esistenziale

terribile. Io sono diverso da ognuno di Voi o no? Perché allora di me non si

dice che sono "diverso" e lo si dice solo per quegli altri? La ragione è che

noi abbiamo una partecipazione collettiva a una dimensione che ci

accomuna. Noi siamo italiani perché abbiamo un criterio generale che ci

rende tutti uguali che è l'Italia, tuttavia tra di noi siamo differenti, ad

esempio, per altezza, ma lo siamo solo in quanto ci riconosciamo uguali

rispetto al metro, che è l'unione di misura uguale per tutti. Ci misuriamo e

scopriamo che siamo differenti, siamo uguali e differenti. La diversità non è

la differenza, bensì la parola che indica il fatto che tu non partecipi alla

misurazione collettiva. Il metro non ti misura. Quando noi diciamo di

qualcuno che è diverso lo stiamo espellendolo dal sistema di

commisurazione che produce eguaglianza e differenza e che rende gli

uomini, uomini, agli occhi degli altri uomini.

L'ignoto è una delle forme primordiali di paura sin dall'antichità.

Secondo Lei, lo sviluppo tecnologico in che modo ha contribuito a

trasformare o a eliminare del tutto questa paura?

Non credo affatto che la tecnica produca di per sé paura. C'è Prometeo che

è proprio il mito della paura, ma della paura trasformata in cultura, in

civiltà. Prometeo ruba il fuoco agli Dei, ma non un fuoco qualunque, bensì

un fuoco che viene conservato in una canna, in una ferula cava, perché il

fuoco potrebbe spegnersi e, se si spegne il fuoco, l'uomo ha freddo.

Prometeo ruba agli Dei la tecnica che ci ha scaldato fin da allora. Io non

sono affatto dell'idea che debba demonizzarsi la tecnica, tuttavia essa, al

tempo stesso, può trasformarsi in paura. Prometeo sfida gli Dei e quando

l'uomo, mediante la tecnica, migliora la sua vita, c'è sempre qualcuno che

sospetta che gli Dei se la prendano. Mentre Prometeo ha paura della

vendetta di Zeus, la paura degli uomini è il senso di colpa che hanno dentro.

Quindi la tecnica di per sé migliora il nostro mondo e ci rende padroni del

mondo; trasforma la paura e gli dà un senso.

Che cosa rappresenta oggi l'ignoto?

L'ignoto è l'altra parte di noi ed è molto più di quello che noi siamo, perché

esso ci rende vivi. Se noi siamo "metamorfosi" della paura, allora ben venga

la paura, ben venga l'ignoto che ci fa paura, perché ci induce a inventare.

Se l'individuo, in gruppo, riesce a superare la proprie paure, ma allo

stesso tempo diventa meno razionale, significa che le paure in gruppo

non possono essere razionalizzate?

Le paure vengono sempre razionalizzate, però bisogna vedere come, perché

alla massa si possono dare le spiegazioni più diverse delle sue paure.

Addirittura, per la massa, la paura si può produrre, fornendo già la

risposta. Il fatto di aver razionalizzato una paura, non significa aver usato

la ragione, quanto aver usato uno strumento efficace. Spesso le

razionalizzazioni di massa sono terribilmente irragionevoli.

L'ideologia del Novecento ha agito contro il localismo. Il Muro di

Berlino segnava un limite ideologico. Ora che queste ideologie

comunque si sono indebolite si sta riaffermando il localismo?

A mio avviso, il localismo ha senso solo in una dimensione globale.

Tuttavia, se essa consente alcuni privilegi, prima impensabili, come

spostarsi in poche ore da un punto all'altro del mondo oppure ascoltare i

programmi televisivi di un altro popolo, da un altro lato rappresenta il

crollo della dimensione politica che dà ordine al mondo. E il prevalere

dell'interesse economico spesso subordina lo Stato. È qui che il localismo

produce paura, perché sentendomi non più tutelato dalla dimensione

politica, ma aggredito da quella economica, chiedo aiuto a quello più vicino

a me. Questa sensazione produce il confronto che, spesso, genera cose

terribili come gli etnismi, le chiusure e l'odio. Per esempio, due famiglie che

abitano sullo stesso ballatoio, possono andare d'accordo, ma anche odiarsi

e io credo che non ci possa essere un odio maggiore che tra due famiglie

che abitano in maniera cosi ravvicinata. Quindi il localismo è l'aspetto

negativo del globalismo.

Qual è il rapporto tra potere e paura?

Il potere politico serve per dare forma alla paura, perché senza uno Stato

saremmo del tutto impauriti. Quando la presenza dello Stato viene a

diminuire, accrescono le insicurezze tra la gente. Però la paura, quando

viene manipolata e mitizzata, produce un potere perverso che controlla le

coscienze, che non mira alla sicurezza degli individui, ma al dominio di chi

la produce. Io parlo di una macchina che, mediante gli strumenti di

comunicazione di massa, diffonde paura. Essa la si inventa e la si aumenta

per poterla gestire a proprio piacimento, come, per esempio, per prendere

voti alle elezioni.

Una definizione di "pensiero totalitario"?

Sembra che l'aggettivo totalitario sia stato coniato in Italia, nel 1925, da

Benito Mussolini che certo se ne intendeva. In ogni caso, la definizione

migliore di pensiero totalitario è forse quella formulata nel Mein Kampf da

Adolf Hitler. In un passo del suo libro, che ha molti difetti ma certo non


ACQUISTATO

2 volte

PAGINE

63

PESO

218.38 KB

AUTORE

flaviael

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Filosofia Politica, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Metamorfosi della Paura, Escobar. Nello specifico gli argomenti trattati sono i seguenti: la paura che costruisce confini, erige barricate, esplode in violenza contro gli "invasori", appartenenza etnica, minima, localistica, la parola comunità.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze politiche
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia politica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Escobar Roberto.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Filosofia politica

Filosofia socratica e contrattualismo
Dispensa
Filosofia Politica - Appunti
Appunto
Riassunto esame Scienza Politica, prof. Pasini
Appunto
Riassunto esame Politica pubbica, prof. Regonini
Appunto