Riassunto esame Filosofia Politica, prof. Escobar, libro consigliato Metamorfosi della Paura

METAMORFOSI DELLA PAURA

Come una sorta di città assediata, oggi l'Europa si sente minacciata, a sud e a

est, da un'immigrazione che percepisce come una invasione dei barbari:

Escobar si è messo alla ricerca delle radici profonde di questa nuova paura.

Inscindibile da quanto di misero e di grande è nell'uomo, la paura ne

costituisce il fondo buio; La paura che costruisce confini, erige barricate,

esplode in violenza contro gli «invasori». Finita l'appartenenza legata alle

ideologie, si va diffondendo un'appartenenza etnica, minima, localistica;

riemergono i meccanismi più arcaici e premorali che fondano e regolano il

sentimento d'identità, dei gruppi come dei singoli. Gli uomini intesi come

animali senza artigli, sprovvisti di strumenti istintuali adeguati per

sopravvivere; gli uomini vivono sul margine del disordine; per vincere

questa precarietà, i gruppi si chiudono in confini, materiali ma anche e

soprattutto rituali e simbolici, ed espellono la paura rovesciandola in odio

per il nemico esterno o - che è lo stesso - lo straniero interno: immigrato,

nero, ebreo, zingaro.

La parola comunità, di per sé, emana una sensazione piacevole, qualcosa di

familiare. L’interno della comunità è un “luogo” dove possiamo rilassarci,

senza grossi pericoli; dove è garantita la comprensione reciproca, dove

nessuno risulta essere estraneo ma piuttosto persona di cui ci si può fidare.

Semmai esistesse realmente una comunità così concepita, questa

significherebbe la perdita di libertà in cambio di servizi, erogati o promessi.

L’assenza di comunità è assenza di sicurezza come, del resto, la presenza di

comunità fa emergere, invece, una mancanza di libertà. L’insicurezza è

l’endemica incertezza che attanaglia tutti noi in un mondo dove concetti

come flessibilità e liberalizzazione sembravano fuori luogo solo alcuni anni

fa. Cerchiamo l’individuale, la soluzione personale a problemi che invece

sono comuni; il nostro io ci appare l’unico punto fisso in uno spazio

mutevole.

La conseguenza è quindi la spasmodica ricerca di sicurezza come rimedio ai

disagi della nostra incertezza interiore che si estende, a partire dal nostro

corpo, verso l’esterno: la nostra casa, il quartiere dove viviamo, la nostra

città, lo Stato.

Escobar sottolinea come “questa paura nuova, o che tale ci appare, si

manifesta nell’immaginario diffuso come rischio incombente che il mondo

perda la sua forma, che l’Est venga a Ovest, che il Sud salga al Nord… la

nostra percezione dei confini s’è fatta angosciosa... l’esclusione che non ci

riesce verso l’esterno deve essere spostata all’interno: nelle coscienze,

nell’immaginario, nella mente sociale.”

Escobar, a tale proposito, chiarisce come “tali confini hanno infatti poco di

materiale, sembrano essere più simili a barriere psicologiche, rituali e

simboliche, che dovrebbero difenderci dallo straniero sempre più “interno”,

sempre più tra noi.”

Ogni persona estranea al nostro mondo personale da un lato rappresenta una

minaccia e l’incarnazione stessa dell’incertezza, dall’altro è un punto

concreto su cui focalizzare le nostre paure, altrimenti indefinite. Si parla ben

poco di incertezza esistenziale ma moltissimo di minacce alla sicurezza delle

strade, delle case e della gente. La percezione condivisa rispetto alla

comunità urbana è quella di un mondo pericoloso in cui la misura più

urgente da prendere è quella di eliminare estranei invadenti e forieri di

potenziali pericoli.

Il “vivere assieme” nella città globale, così come prospettata da Escobar,

spesso si riduce a meri gruppi eterogenei di esseri umani in circolazione. Via

via che tale massa diventa sempre più eterogenea cresce il dubbio di non

essere in grado di decifrare i messaggi contenuti in visioni a noi non

familiari. Di qui a proiettare le nostre paure su coloro che le hanno scatenate

il passo è breve. La “pericolosità” della vita urbana sta, per l’appunto, nella

sua eterogeneità, vista spesso come minaccia all’”ordine sociale”, o meglio a

una “società ordinata”, a dirla con Escobar.

Si è sempre dato per scontato come la presenza di “estranei” sul territorio dei

“locali” sia stato un problema dei paesi ospitanti, così come descritto, ai

quali si prospettavano due alternative:

una soluzione antropofagica, altrimenti definita assimilazione e

sostenuta pressoché da tutti gli stati nazionali;

o una soluzione antropoemica, che si esplica nel rigettare tout court lo

straniero.

Ma, se in epoche precedenti, perseguire l’una o l’altra delle vie poteva avere

un senso, oggi, nella società globale dove, con la compressione spazio-

tempo, il “dentro” e il “fuori” non è più il presupposto, tali vie sembrano

ampiamente superate. Viviamo in una società dove nessun modello culturale

può proclamarsi superiore. Dobbiamo semmai porre attenzione affinché

l’insicurezza, sia tra autoctoni sia tra stranieri, non trasformi il

“multiculturalismo” in “multicomunitarismo”, come Escobar sostiene.

In questa nostra epoca del disimpegno dobbiamo far sì che la “differenza”

non diventi “indifferenza”, barricata dietro le mura difensive delle diversità

culturali. C’è bisogno di superare il concetto di cultura attraverso la volontà

di una ricerca di umanità comune nell’altro, visto non più solo come

culturalmente diverso ma soprattutto come umanamente uguale.

La tesi di fondo di questo saggio è che l’età globale, quale fase radicale dello

sviluppo della modernità, condivide con quest’ultima una strutturale

ambivalenza. In particolare, sul piano del legame sociale, essa appare

caratterizzata da una doppia ambivalenza. In primo luogo, infatti, il

processo di globalizzazione genera da un lato la crisi, e dall’altro il

ricostituirsi del legame sociale in forme regressive e distruttive. Si assiste

cioè ad una sorta di nuova polarizzazione che vede da un lato l’emergere di

un individualismo narcisistico (omologazione, indifferenza, perdita di

comunità), dall’altro il configurarsi di un comunitarismo tribale (ritorno

della comunità in forme distruttive ed esclusive). In secondo luogo, l’età

globale presenta tuttavia potenzialità emancipative iscritte in prima istanza

nella struttura antropologica degli individui. Essa contiene in altri termini

un’inedita chance di legame sociale planetario tra individui accomunati, pur

nelle loro irriducibili differenze, da una universale debolezza e da un uguale

destino. A dispetto delle sue patologie, l’Io globale sembra essere guidato, in

virtù della propria debolezza, da un bisogno di comunità che si deposita

simbolicamente in nuove forme di reciprocità (il dono), a partire dalle quali

è possibile ripensare la rinascita della solidarietà tra individui appartenenti

ad uno stesso genere umano.

Uno degli aspetti ancora poco illuminati nel ricco e crescente dibattito sulla

globalizzazione è quello relativo agli effetti che essa produce sulla

costituzione dell’identità individuale e sulle forme del legame sociale, sulle

trasformazioni dell’Io e sui vincoli di solidarietà. Si stenta cioè a trasferire in

una prospettiva globale una problematica che di per sé occupa invece, da

tempo, parte dell’attenzione della riflessione contemporanea sulla modernità

e sulle sue “conseguenze”, più o meno radicali.

Da quando, alcuni decenni fa, si denunciavano il “declino dell’uomo

pubblico” e il trionfo dell’homo psychologicus sull’homo politicus della

prima modernità, prospettive interpretative anche molto diverse tra loro

hanno trovato di fatto un punto di convergenza nella critica della società

postmoderna, caratterizzata appunto da una deriva soggettivistica

responsabile della crisi del legame sociale e della disaffezione alla vita

pubblica.

Uno dei temi di fondo è indubbiamente la denuncia di un deficit di

solidarietà e di una perdita di comunità che impone un ripensamento

dell’intero progetto della modernità e l’individuazione di adeguate strategie

normative tese a correggerne gli effetti patologici.

L’Io postmoderno, insistono sia pure con linguaggi diversi, alcuni autori, è

caratterizzato da una vocazione autoaffermativa illimitata nella quale sembra

affievolirsi quella tensione etica e societaria che ancora guidava l’agire

dell’individuo della prima modernità, prometeicamente responsabile del

futuro e razionalmente disponibile al patto e all’intesa.

Mosso da impulsi ambivalenti, nei quali il sentimento della propria

onnipotenza si coniuga con la percezione del proprio vuoto e della propria

debolezza, esso si ritrae in una sorta di solitudine atomistica che lo separa

dall’altro pur senza isolarlo dal mondo, che egli tende al contrario ad usare

come pura arena di una narcisistica autorealizzazione. Indifferente verso

tutto ciò che non rientri immediatamente nella dimensione autoreferenziale

dell’Io, l’individuo postmoderno appare in prima istanza “estraneo” più che

ostile all’altro; vale a dire non più impegnato in una hobbesiana dinamica

conflittuale che prelude ad una finale, reciproca negoziazione, ma chiuso in

un circuito “immunitario” che lo preserva da ogni attivo coinvolgimento

nella sfera sociale e politica. La crisi dell’autorità e delle strutture che

tradizionalmente la incarnavano (famiglia ecc.) e la perdita di fiducia nelle

istituzioni sempre meno capaci di garantire sicurezza, l’esplodere di una

logica consumistica che sostituisce l’etica “weberiana” del lavoro e della

produzione ed arriva ad invadere zone prima totalmente estranee, come il

corpo e la politica; e ancora, lo sviluppo vertiginoso della tecnologia che

offre possibilità fin qui inimmaginabili, dilatando lo spazio reale e virtuale

dei desideri: sono solo alcune delle cause che concorrono a tracciare una

cesura tra la società primomoderna, capace di autolimitazione e di una

ordinata socialità, e la “seconda” (o “tarda” o “post”) modernità, illimitata e

caoticamente abitata da monadi irrelate, unicamente preoccupate della

propria autorealizzazione.

Ciò vuol dire, vorrei aggiungere, che i due grandi modelli liberali che, sia

pure in una prospettiva puramente strumentale, avevano configurato uno

scenario sostenibile di socialità e di convivenza politica, non sembrano

essere più in grado di “tenere” di fronte all’atomismo dell’Io postmoderno:

né il modello politico contrattualista, fondato sulla presunta razionalità degli

attori sociali da cui scaturisce l’ordine politico-statuale, né il modello

economico della Political Economy smithiana, fiducioso nell’empirico

equilibrarsi dell’interesse pubblico e privato di individui capaci, in ogni

caso, del riconoscimento dell’altro e di una dinamica interattiva.

L’Io edonista e narcisista, l’Io caratterizzato, come è stato detto, dal

“processo di personalizzazione”, che rompe ogni forma di autolimitazione

precedentemente efficace (disciplinare, autorepressiva, autoritaria), appare

incapace persino di quelle forme strumentali di legame e di relazionalità che

avevano contrassegnato la prima fase della modernità, tesa a garantire

progresso, sicurezza, convivenza pacifica, affidandone la gestione allo Stato

o al mercato. Avido di una libertà insofferente di ogni vincolo e privo delle

certezze conferite da istituzioni solide e credibili, esso presenta quella

paradossale coesistenza tra onnipotenza e vuoto da cui trae origine e

alimento la sua struttura ansiosa e desiderante, carente e inappagabile.

Illimitatezza e insicurezza: in questi due aspetti, apparentemente

contrapposti, ma in realtà intrinsecamente speculari, si possono dunque

efficacemente riassumere le patologie dell’Io postmoderno, che si dibatte tra

“minimale” autoconservazione e sconfinata autorealizzazione, tra

ripiegamento autodifensivo e grandiosa affermazione di sé, nell’inquietante

oblio della vita e del bene comuni.

Sarebbe tuttavia fuorviante, come fanno alcuni, vedere in tutto questo un

congedo o un’uscita dalla modernità: se è vero infatti che lo scenario post-

moderno mette in crisi il progetto della modernità (razionalità, ordine,

progresso, conciliazione tra bene pubblico e privato), esso tuttavia non ne

annulla e non ne smentisce i presupposti originari (libertà e sovranità

dell’individuo, autoaffermazione, legittimità dei desideri e delle pretese

soggettive); dei quali l’idea di illimitatezza e di insicurezza fanno

intrinsecamente parte, come scopriamo ad esempio da una lettura anche

superficiale dell’antropologia hobbesiana. Possiamo forse addirittura

affermare che solo nella seconda modernità quelle premesse, risolte fino ad

un certo punto dentro un sistema normativo efficace (sia esso politico à la

Hobbes o economico à la Smith), si disvelano pienamente e giungono ad una

completa attualizzazione, dando origine a nuove patologie e a sfide inedite.

Ha allora senso parlare, per dirla come Escobar, più che di un congedo dalla

modernità, del manifestarsi delle sue “conseguenze radicali”, poiché ciò

consente di riconoscere le cesure e le trasformazioni senza negare la

continuità; di vedere appunto il fallimento del progetto senza misconoscere

l’attualità ancora rovente delle premesse, sia pure trasformate e riconfigurate

dalla complessità di uno sviluppo sempre meno prevedibile. Questa discrasia

tra progetto e presupposti mi pare particolarmente pertinente per definire

quell’insieme di fenomeni che va sotto il nome di “globalizzazione”: fase

ultima della modernità nella quale l’ambivalente coesistenza di illimitatezza

e insicurezza sembra aver raggiunto proporzioni tali da sfuggire non solo ai

modelli tradizionalmente moderni di progettualità, ma alla possibilità stessa

del progetto, della direzione e del controllo.

La globalizzazione, vorrei in primo luogo sostenere, radicalizza le patologie

del’Io e acuisce la crisi del legame sociale, in quanto moltiplica sia le

ragioni dell’illimitatezza sia i fattori di insicurezza.

I toni apocalittici usati ancora venti anni fa per descrivere lo scenario di una

società ossessionata da “segni premonitori di catastrofe” e dal “senso della

fine”, dalla percezione di disastri incombenti e dalla perdita del futuro, e

spinta per questo ad una sorta di entropia e di strategia della sopravvivenza,

suonano oggi più che mai attuali e profetici. L’insicurezza è diventata la

nostra condizione permanente; e non soltanto perché siamo tutti immersi in

quella che Escobar ha definito la “società (mondiale) del rischio”. Il rischio

infatti (ambientale, nucleare, energetico ecc.) è indubbiamente la

caratteristica più macroscopica ed estrema della generale insicurezza tardo-

moderna, ma è anche, come cercherò di far vedere più avanti, l’aspetto che

paradossalmente può contenere in sé un potenziale emancipativo e

normativo inedito. Prima ancora che nelle minacce e nei rischi globali,

l’insicurezza trae allora origine dallo sgretolarsi di un assetto politico-

economico fin qui relativamente solido e rassicurante cui non sembra

sostituirsi alcun ordine stabile alternativo. Essa prolifera, come ben

sottolinea l’autore, nelle sue molteplici forme di scomparsa della sicurezza

esistenziale, di perdita dei parametri di valutazione e di scelta, di minaccia

della propria sicurezza personale. Basti solo pensare ai due grandi

mutamenti strutturali prodotti dalla globalizzazione, sui quali, nel

controverso dibattito sul tema, sembra esserci non a caso un maggiore

consenso: la deregulation di un mercato che detta comunque su tutto e su

tutti le sue leggi, e la crisi di quel pilastro fondamentale della modernità che

è la sovranità dello Stato-nazione. Si assiste, cogliendo la complementarità

fra i due aspetti, ad una divaricazione tra il potere (che è economico e

globale) e la politica (che è statuale e locale). Alla sconfinata libertà di

movimento del capitale, che è mobile ed extraterritoriale e che è ormai in

grado di svincolarsi da ogni limite, grazie alla “compressione spazio-

temporale” prodotta dalla tecnologia (comunicativa, informatica ecc.),

corrisponde una perdita di potere della politica; che non vuol dire, come

alcuni vorrebbero, la “fine della politica”, ma certo il suo indebolimento, la

perdita delle funzioni tradizionali dello Stato di salvaguardia della vita degli

individui e di garanzia di un ordine, scaturito da un consenso, attraverso la

capacità di limitare, controllare, decidere. Favorito da quella “uccisione della

distanza” che è forse il tratto nevralgico della globalizzazione, il potere

economico fluisce nella dimensione incorporea del cyberspazio, dal quale

detta l’agenda delle priorità e delle decisioni, indifferente alle sorti degli

individui concreti e “territoriali” che ne subiscono le leggi, - o meglio

l’anomia – senza poter contare sulla protezione dello Stato. Incapace di

porre freni alla mobilità accelerata di un potere insofferente di ogni confi