Riassunto esame Filosofia Politica, prof. Escobar, libro consigliato Metamorfosi della Paura

Metamorfosi della paura

Come una sorta di città assediata, oggi l'Europa si sente minacciata, a sud e a est, da un'immigrazione che percepisce come una invasione dei barbari: Escobar si è messo alla ricerca delle radici profonde di questa nuova paura. Inscindibile da quanto di misero e di grande è nell'uomo, la paura ne costituisce il fondo buio; La paura che costruisce confini, erige barricate, esplode in violenza contro gli «invasori». Finita l'appartenenza legata alle ideologie, si va diffondendo un'appartenenza etnica, minima, localistica; riemergono i meccanismi più arcaici e premorali che fondano e regolano il sentimento d'identità, dei gruppi come dei singoli. Gli uomini intesi come animali senza artigli, sprovvisti di strumenti istintuali adeguati per sopravvivere; gli uomini vivono sul margine del disordine; per vincere questa precarietà, i gruppi si chiudono in confini, materiali ma anche e soprattutto rituali e simbolici, ed espellono la paura rovesciandola in odio per il nemico esterno o - che è lo stesso - lo straniero interno: immigrato, nero, ebreo, zingaro.

Il concetto di comunità

La parola comunità, di per sé, emana una sensazione piacevole, qualcosa di familiare. L’interno della comunità è un “luogo” dove possiamo rilassarci, senza grossi pericoli; dove è garantita la comprensione reciproca, dove nessuno risulta essere estraneo ma piuttosto persona di cui ci si può fidare. Semmai esistesse realmente una comunità così concepita, questa significherebbe la perdita di libertà in cambio di servizi, erogati o promessi. L’assenza di comunità è assenza di sicurezza, come, del resto, la presenza di comunità fa emergere, invece, una mancanza di libertà. L’insicurezza è l’endemica incertezza che attanaglia tutti noi in un mondo dove concetti come flessibilità e liberalizzazione sembravano fuori luogo solo alcuni anni fa. Cerchiamo l’individuale, la soluzione personale a problemi che invece sono comuni; il nostro io ci appare l’unico punto fisso in uno spazio mutevole.

La paura e la globalizzazione

La conseguenza è quindi la spasmodica ricerca di sicurezza come rimedio ai disagi della nostra incertezza interiore che si estende, a partire dal nostro corpo, verso l’esterno: la nostra casa, il quartiere dove viviamo, la nostra città, lo Stato. Escobar sottolinea come “questa paura nuova, o che tale ci appare, si manifesta nell’immaginario diffuso come rischio incombente che il mondo perda la sua forma, che l’Est venga a Ovest, che il Sud salga al Nord… la nostra percezione dei confini s’è fatta angosciosa... l’esclusione che non ci riesce verso l’esterno deve essere spostata all’interno: nelle coscienze, nell’immaginario, nella mente sociale.”

Escobar, a tale proposito, chiarisce come “tali confini hanno infatti poco di materiale, sembrano essere più simili a barriere psicologiche, rituali e simboliche, che dovrebbero difenderci dallo straniero sempre più “interno”, sempre più tra noi.” Ogni persona estranea al nostro mondo personale da un lato rappresenta una minaccia e l’incarnazione stessa dell’incertezza, dall’altro è un punto concreto su cui focalizzare le nostre paure, altrimenti indefinite. Si parla ben poco di incertezza esistenziale ma moltissimo di minacce alla sicurezza delle strade, delle case e della gente. La percezione condivisa rispetto alla comunità urbana è quella di un mondo pericoloso in cui la misura più urgente da prendere è quella di eliminare estranei invadenti e forieri di potenziali pericoli.

La sfida del multiculturalismo

Il “vivere assieme” nella città globale, così come prospettata da Escobar, spesso si riduce a meri gruppi eterogenei di esseri umani in circolazione. Via via che tale massa diventa sempre più eterogenea cresce il dubbio di non essere in grado di decifrare i messaggi contenuti in visioni a noi non familiari. Di qui a proiettare le nostre paure su coloro che le hanno scatenate il passo è breve. La “pericolosità” della vita urbana sta, per l’appunto, nella sua eterogeneità, vista spesso come minaccia all’“ordine sociale”, o meglio a una “società ordinata”, a dirla con Escobar.

Si è sempre dato per scontato come la presenza di “estranei” sul territorio dei “locali” sia stato un problema dei paesi ospitanti, così come descritto, ai quali si prospettavano due alternative: una soluzione antropofagica, altrimenti definita assimilazione e sostenuta pressoché da tutti gli stati nazionali; o una soluzione antropoemica, che si esplica nel rigettare tout court lo straniero. Ma, se in epoche precedenti, perseguire l’una o l’altra delle vie poteva avere un senso, oggi, nella società globale dove, con la compressione spazio-tempo, il “dentro” e il “fuori” non è più il presupposto, tali vie sembrano ampiamente superate.

Viviamo in una società dove nessun modello culturale può proclamarsi superiore. Dobbiamo semmai porre attenzione affinché l’insicurezza, sia tra autoctoni sia tra stranieri, non trasformi il “multiculturalismo” in “multicomunitarismo”, come Escobar sostiene. In questa nostra epoca del disimpegno dobbiamo far sì che la “differenza” non diventi “indifferenza”, barricata dietro le mura difensive delle diversità culturali. C’è bisogno di superare il concetto di cultura attraverso la volontà di una ricerca di umanità comune nell’altro, visto non più solo come culturalmente diverso ma soprattutto come umanamente uguale.

La globalizzazione e l'identità individuale

La tesi di fondo di questo saggio è che l’età globale, quale fase radicale dello sviluppo della modernità, condivide con quest’ultima una strutturale ambivalenza. In particolare, sul piano del legame sociale, essa appare caratterizzata da una doppia ambivalenza. In primo luogo, infatti, il processo di globalizzazione genera da un lato la crisi, e dall’altro il ricostituirsi del legame sociale in forme regressive e distruttive. Si assiste cioè ad una sorta di nuova polarizzazione che vede da un lato l’emergere di un individualismo narcisistico (omologazione, indifferenza, perdita di comunità), dall’altro il configurarsi di un comunitarismo tribale (ritorno della comunità in forme distruttive ed esclusive).

In secondo luogo, l’età globale presenta tuttavia potenzialità emancipative iscritte in prima istanza nella struttura antropologica degli individui. Essa contiene in altri termini un’inedita chance di legame sociale planetario tra individui accomunati, pur nelle loro irriducibili differenze, da una universale debolezza e da un uguale destino. A dispetto delle sue patologie, l’Io globale sembra essere guidato, in virtù della propria debolezza, da un bisogno di comunità che si deposita simbolicamente in nuove forme di reciprocità (il dono), a partire dalle quali è possibile ripensare la rinascita della solidarietà tra individui appartenenti ad uno stesso genere umano.

Gli effetti della globalizzazione

Uno degli aspetti ancora poco illuminati nel ricco e crescente dibattito sulla globalizzazione è quello relativo agli effetti che essa produce sulla costituzione dell’identità individuale e sulle forme del legame sociale, sulle trasformazioni dell’Io e sui vincoli di solidarietà. Si stenta cioè a trasferire in una prospettiva globale una problematica che di per sé occupa invece, da tempo, parte dell’attenzione della riflessione contemporanea sulla modernità e sulle sue “conseguenze”, più o meno radicali.

Da quando, alcuni decenni fa, si denunciavano il “declino dell’uomo pubblico” e il trionfo dell’homo psychologicus sull’homo politicus della prima modernità, prospettive interpretative anche molto diverse tra loro hanno trovato di fatto un punto di convergenza nella critica della società postmoderna, caratterizzata appunto da una deriva soggettivistica responsabile della crisi del legame sociale e della disaffezione alla vita pubblica.

Uno dei temi di fondo è indubbiamente la denuncia di un deficit di solidarietà e di una perdita di comunità che impone un ripensamento dell’intero progetto della modernità e l’individuazione di adeguate strategie normative tese a correggerne gli effetti patologici. L’Io postmoderno, insistono sia pure con linguaggi diversi, alcuni autori, è caratterizzato da una vocazione autoaffermativa illimitata nella quale sembra affievolirsi quella tensione etica e societaria che ancora guidava l’agire dell’individuo della prima modernità, prometeicamente responsabile del futuro e razionalmente disponibile al patto e all’intesa.

Mosso da impulsi ambivalenti, nei quali il sentimento della propria onnipotenza si coniuga con la percezione del proprio vuoto e della propria debolezza, esso si ritrae in una sorta di solitudine atomistica che lo separa dall’altro pur senza isolarlo dal mondo, che egli tende al contrario ad usare come pura arena di una narcisistica autorealizzazione. Indifferente verso tutto ciò che non rientri immediatamente nella dimensione autoreferenziale dell’Io, l’individuo postmoderno appare in prima istanza “estraneo” più che ostile all’altro; vale a dire non più impegnato in una hobbesiana dinamica conflittuale che prelude ad una finale, reciproca negoziazione, ma chiuso in un circuito “immunitario” che lo preserva da ogni attivo coinvolgimento nella sfera sociale e politica.

La crisi dell’autorità e delle strutture che tradizionalmente la incarnavano (famiglia ecc.) e la perdita di fiducia nelle istituzioni sempre meno capaci di garantire sicurezza, l’esplodere di una logica consumistica che sostituisce l’etica “weberiana” del lavoro e della produzione ed arriva ad invadere zone prima totalmente estranee, come il corpo e la politica; e ancora, lo sviluppo vertiginoso della tecnologia che offre possibilità fin qui inimmaginabili, dilatando lo spazio reale e virtuale dei desideri: sono solo alcune delle cause che concorrono a tracciare una cesura tra la società primomoderna, capace di autolimitazione e di una ordinata socialità, e la “seconda” (o “tarda” o “post”) modernità, illimitata e caoticamente abitata da monadi irrelate, unicamente preoccupate della propria autorealizzazione.

Illimitatezza e insicurezza

Ciò vuol dire, vorrei aggiungere, che i due grandi modelli liberali che, sia pure in una prospettiva puramente strumentale, avevano configurato uno scenario sostenibile di socialità e di convivenza politica, non sembrano essere più in grado di “tenere” di fronte all’atomismo dell’Io postmoderno: né il modello politico contrattualista, fondato sulla presunta razionalità degli attori sociali da cui scaturisce l’ordine politico-statuale, né il modello economico della Political Economy smithiana, fiducioso nell’empirico equilibrarsi dell’interesse pubblico e privato di individui capaci, in ogni caso, del riconoscimento dell’altro e di una dinamica interattiva.

L’Io edonista e narcisista, l’Io caratterizzato, come è stato detto, dal “processo di personalizzazione”, che rompe ogni forma di autolimitazione precedentemente efficace (disciplinare, autorepressiva, autoritaria), appare incapace persino di quelle forme strumentali di legame e di relazionalità che avevano contrassegnato la prima fase della modernità, tesa a garantire progresso, sicurezza, convivenza pacifica, affidandone la gestione allo Stato o al mercato. Avido di una libertà insofferente di ogni vincolo e privo delle certezze conferite da istituzioni solide e credibili, esso presenta quella paradossale coesistenza tra onnipotenza e vuoto da cui trae origine e alimento la sua struttura ansiosa e desiderante, carente e inappagabile.

Illimitatezza e insicurezza: in questi due aspetti, apparentemente contrapposti, ma in realtà intrinsecamente speculari, si possono dunque efficacemente riassumere le patologie dell’Io postmoderno, che si dibatte tra “minimale” autoconservazione e sconfinata autorealizzazione, tra ripiegamento autodifensivo e grandiosa affermazione di sé, nell’inquietante oblio della vita e del bene comuni.

La modernità e le sue conseguenze

Sarebbe tuttavia fuorviante, come fanno alcuni, vedere in tutto questo un congedo o un’uscita dalla modernità: se è vero infatti che lo scenario post-moderno mette in crisi il progetto della modernità (razionalità, ordine, progresso, conciliazione tra bene pubblico e privato), esso tuttavia non ne annulla e non ne smentisce i presupposti originari (libertà e sovranità dell’individuo, autoaffermazione, legittimità dei desideri e delle pretese soggettive); dei quali l’idea di illimitatezza e di insicurezza fanno intrinsecamente parte, come scopriamo ad esempio da una lettura anche superficiale dell’antropologia hobbesiana. Possiamo forse addirittura affermare che solo nella seconda modernità quelle premesse, risolte fino ad un certo punto dentro un sistema normativo efficace (sia esso politico à la Hobbes o economico à la Smith), si disvelano pienamente e giungono ad una completa attualizzazione, dando origine a nuove patologie e a sfide inedite.

Ha allora senso parlare, per dirla come Escobar, più che di un congedo dalla modernità, del manifestarsi delle sue “conseguenze radicali”, poiché ciò consente di riconoscere le cesure e le trasformazioni senza negare la continuità; di vedere appunto il fallimento del progetto senza misconoscerne l’attualità ancora rovente delle premesse, sia pure trasformate e riconfigurate dalla complessità di uno sviluppo sempre meno prevedibile. Questa discrasia tra progetto e presupposti mi pare particolarmente pertinente per definire quell’insieme di fenomeni che va sotto il nome di “globalizzazione”: fase ultima della modernità nella quale l’ambivalente coesistenza di illimitatezza e insicurezza sembra aver raggiunto proporzioni tali da sfuggire non solo ai modelli tradizionalmente moderni di progettualità, ma alla possibilità stessa del progetto, della direzione e del controllo.

L'impatto della globalizzazione

La globalizzazione, vorrei in primo luogo sostenere, radicalizza le patologie dell’Io e acuisce la crisi del legame sociale, in quanto moltiplica sia le ragioni dell’illimitatezza sia i fattori di insicurezza. I toni apocalittici usati ancora venti anni fa per descrivere lo scenario di una società ossessionata da “segni premonitori di catastrofe” e dal “senso della fine”, dalla percezione di disastri incombenti e dalla perdita del futuro, e spinta per questo ad una sorta di entropia e di strategia della sopravvivenza, suonano oggi più che mai attuali e profetici. L’insicurezza è diventata la nostra condizione permanente; e non soltanto perché siamo tutti immersi in quella che Escobar ha definito la “società (mondiale) del rischio”.

Il rischio infatti (ambientale, nucleare, energetico ecc.) è indubbiamente la caratteristica più macroscopica ed estrema della generale insicurezza tardo-moderna, ma è anche, come cercherò di far vedere più avanti, l’aspetto che paradossalmente può contenere in sé un potenziale emancipativo e normativo inedito. Prima ancora che nelle minacce e nei rischi globali, l’insicurezza trae allora origine dallo sgretolarsi di un assetto politico-economico fin qui relativamente solido e rassicurante cui non sembra sostituirsi alcun ordine stabile alternativo. Essa prolifera, come ben sottolinea l’autore, nelle sue molteplici forme di scomparsa della sicurezza esistenziale, di perdita dei parametri di valutazione e di scelta, di minaccia della propria sicurezza personale.

Basti solo pensare ai due grandi mutamenti strutturali prodotti dalla globalizzazione, sui quali, nel controverso dibattito sul tema, sembra esserci non a caso un maggiore consenso: la deregulation di un mercato che detta comunque su tutto e su tutti le sue leggi, e la crisi di quel pilastro fondamentale della modernità che è la sovranità dello Stato-nazione. Si assiste, cogliendo la complementarità fra i due aspetti, ad una divaricazione tra il potere (che è economico e globale) e la politica (che è statuale e locale). Alla sconfinata libertà di movimento del capitale, che è mobile ed extraterritoriale e che è ormai in grado di svincolarsi da ogni limite, grazie alla “compressione spazio-temporale” prodotta dalla tecnologia (comunicativa, informatica ecc.), corrisponde una perdita di potere della politica; che non vuol dire, come alcuni vorrebbero, la “fine della politica”, ma certo il suo indebolimento, la perdita delle funzioni tradizionali dello Stato di salvaguardia della vita degli individui e di garanzia di un ordine, scaturito da un consenso, attraverso la capacità di limitare, controllare, decidere.

Favorito da quella “uccisione della distanza” che è forse il tratto nevralgico della globalizzazione, il potere economico fluisce nella dimensione incorporea del cyberspazio, dal quale detta l’agenda delle priorità e delle decisioni, indifferente alle sorti degli individui concreti e “territoriali” che ne subiscono le leggi, - o meglio l’anomia – senza poter contare sulla protezione dello Stato. Incapace di porre freni alla mobilità accelerata di un potere insofferente di ogni confine.