Riassunto esame Filosofia del linguaggio, prof. Pititto, libro consigliato Tempo e Racconto, Ricoeur

La prima parte del testo è dedicata al tema della natura temporale dell’esperienza umana. Il mondo dispiegato da qualsiasi

lavoro narrativo è sempre un mondo temporale. Siamo in presenza di una circolarità: “il tempo diviene tempo umano

nella misura in cui è articolato in modo narrativo; per contro il racconto è significativo nella misura in cui disegna i

tratti dell’esperienza temporale”. Come a dire: il tempo esiste per l’uomo solo se è oggetto di racconto; il racconto è tale,

ha significato, solo se mostra un dilungarsi nel tempo: il racconto ha significato solo se lascia emergere il tempo che però

presuppone il racconto per poter essere per l’uomo. La prima parte del testo vuole dimostrare che il circolo tra narratività

e temporalità non è un circolo vizioso ma un circolo corretto. Per introdurre all’analisi di tale reciprocità tra narratività e

temporalità, vengono descritte due posizioni indipendenti circa tale circolo: la teoria del tempo in S. Agostino; la teoria

dell’intrigo in Aristotele. 2 ragioni di tale scelta: 1. Ci propongono due modi indipendenti di affrontare il circolo: il primo

a partire dai paradossi del tempo; il secondo dall’organizzazione intelligibile del racconto. Va sottolineato che il primo si

interroga sulla natura del tempo senza preoccuparsi di fondare su tale ricerca la struttura narrativa dell’autobiografia

spirituale svolta nelle Confessioni; il secondo costruisce la sua teoria dell’intrigo senza interessarsi delle implicazioni

temporali della sua analisi, lasciate alla Fisica. 2. Fattore ancor più importante, è che non solo le due posizioni

convergono verso la stessa domanda a partire da due orizzonti filosofici diversi, ma sono anche “l’immagine capovolta

l’una dell’altra”. Agostino dà una rappresentazione del tempo in cui la discordanza smentisce sempre il desiderio di

concordanza costitutivo dell’anima; Aristotele, per contro, fissa il prevalere della concordanza rispetto alla discordanza

nella configurazione dell’intrigo. Insomma: nel primo predomina la perplessità prodotta dai paradossi del tempo;

nell’altro prevale la fiducia nella capacità del poeta e del poema di far trionfare l’ordine sul disordine.

Capitolo I. Le aporie dell’esperienza del tempo. Il libro XI delle Confessioni di Sant’Agostino.

La riflessione di Ricoeur intende illuminare le antitesi tra due aspetti dell’animo umano indicati da Agostino come

intentio e distentio animi, alla fine del libro XI delle Confessioni. Tale contrasto verrà messo a confronto con quello tra

muthos e peripeteia in Aristotele. Premesse: a. L’analisi agostiniana del tempo viene astratta dal contesto nella quale essa

si svolge, quello del rapporto tempo-eternità, che Ricoeur analizzerà in seguito. b. Isolata dalla meditazione sull’eternità,

l’analisi agostiniana del tempo presenta un carattere aporetico. Va detto che solo astraendo dal tema dell’eternità risalta il

carattere aporetico: perciò le due premesse si co-implicano. Comunque, non solo Agostino procede sempre a partire da

aporie ricevute dalla tradizione (come Aristotele), ma la soluzione di ogni aporia dà origine a nuove difficoltà che

continuano ad aprire la ricerca. Questo stile lo colloca “ora accanto agli scettici che dichiarano di non sapere, ora

accanto ai platonici e ai neoplatonici che dichiarano di sapere. Agostino cerca”. La sua tesi sul tempo, abitualmente

indicata come tesi psicologica in opposizione a quella cosmologica di Aristotele e Plotino, è a sua volta aporetica. Questo

carattere aporetico della riflessione pura sul tempo è importante per due ragioni: 1. Porta a riconoscere che “non esiste in

Agostino una fenomenologia pura del tempo”: la «teoria» agostiniana del tempo è inseparabile dall’operazione

«argomentativa» mediante la quale egli reagisce allo scetticismo:“non c’è descrizione senza discussione” (Agostino non

descriverebbe il tempo se non sentisse il bisogno di discutere e controbattere agli scettici. La descrizione filosofica-

teoretica non è ma fine a se stessa, ma implica e vuole sempre l’Altro con cui dibattere). La «soluzione psicologica»,

quindi, non è né una «psicologia» isolabile dalla retorica dell’argomento, né una «soluzione» libera dal regime aporetico.

2. Una delle tesi di fondo del libro è che la speculazione sul tempo è una “ruminazione non conclusiva alla quale

replica solo l’attività narrativa”. Non che questa risolva le aporie: se le risolve lo fa in chiave poetica e non teoretica. La

costruzione poetica dell’intrigo risponde all’aporia teoretico-speculativa mediante un fare poetico che può illuminare

l’aporia, ma non risolverla teoreticamente. Lo stesso Agostino si orienta verso una simile soluzione: la fusione di

argomentazione e di inno nella prima parte del libro XI lascia già intendere che solo una trasfigurazione poetica – non

solo della soluzione ma anche della domanda – libera l’aporia dal non-senso che incombe.

L’aporia dell’essere e del non-essere del tempo. La fenomenologia del tempo nasce all’interno di una questione

ontologica: «Che cos’è il tempo?». In Agostino pone sempre uno stile interrogativo e dubbioso: presenta, da un lato,

l’argomentazione scettica che inclina verso il non-essere, dall’altro, la moderata fiducia nell’uso quotidiano del

linguaggio che porta a dire che il tempo è. Per lo scettico, il tempo non ha essere poiché il futuro non è ancora, il passato

non è più, il presente non permane tanto da essere assimilabile a un punto indivisibile. Ma nel parlare del tempo, lo

riteniamo come appartenente all’essere: diciamo che le cose da venire saranno, che le cose passate sono state, che le cose

presenti passano. “Parliamo del tempo e ne parliamo in un modo sensato, cosa questa che sottende una qualche

asserzione circa l’essere del tempo”. Ma se è vero che parliamo del tempo in modo sensato e con termini positivi (sarà,

fu, è), l’incapacità di spiegare il come di tale uso nasce proprio da questa certezza (E’ il problema che Ricoeur aveva posto

circa la certezza del cogito cartesiano: «io sono» è una certezza, ma «cosa sono io» è un problema). Il dire circa il tempo

oppone resistenza allo scetticismo, ma il linguaggio è a sua volta messo in questione dallo scarto tra il «che» e il «come».

Perciò Agostino al principio della meditazione dice: «Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno mi interroga lo so; se

volessi spiegarlo a chi mi interroga, non lo so», come a dire che il come sia questo essere del tempo gli sfugge. Il

paradosso ontologico oppone, dunque, non solo il linguaggio all’argomentazione scettica, ma il linguaggio al linguaggio:

come il tempo può essere se il passato non è più, se il futuro non è ancora, se il presente non è sempre? Come coniugare la

positività dei verbi «esser passato», «sopraggiungere» con la negatività degli avverbi «non più», «non ancora»?

Questa aporia ontologica, implica poi il paradosso centrale dal quale uscirà la risoluzione: come si può misurare ciò che

non è? Di nuovo il linguaggio è una guida relativamente sicura: parliamo di un tempo lungo e uno breve, facciamo delle

misurazioni. Ma il linguaggio si limita ad attestare il fatto della misura, il che; il come, ancora, gli sfugge.

Per risolvere al questione della misura, lo stesso Agostino è portato dalla propria argomentazione a risolvere il primo

paradosso. Solo una volta che avrà risolto quest’ultimo potrà riprendere il problema del «Misuriamo il tempo al suo

passaggio» come un fatto della nostra percezione. E allora: in nome di cosa si può riconoscere il diritto del passato e del

futuro ad essere? In nome di ciò che diciamo e facciamo in rapporto a passato e futuro. Cioè raccontiamo delle cose che

riteniamo vere e prediciamo degli eventi da venire. E’ quindi sempre il linguaggio che oppone resistenza agli Scettici.

Infatti, questa affermazione non ripete quella iniziale, cioè che passato e futuro sono. Qui i termini passato e futuro sono

ormai aggettivi: futura e praeterita. Ad essere passate o future sono le cose che riteniamo vere o quelle che prediciamo.

Questa mutazione apre la strada allo svolgimento del paradosso iniziale circa l’essere e il non-essere del tempo e, quindi,

del paradosso centrale riguardante la misura. Ormai possiamo considerare come degli esseri non il passato e il futuro in

quanto tali, ma delle qualità temporali che possono esistere nel presente senza che le cose di cui noi parliamo quando le

raccontiamo o le prediciamo esistano ancora o esistano già. Questo solo perché il tempo è nel linguaggio (Ossia che c’è

racconto, discorso, solo se si struttura secondo la nostra esperienza temporale e c’è tempo solo nel racconto).

Passo ulteriore: «Se il futuro e il passato sono, desidero sapere dove sono». Dall’interrogativo circa il come ci si sposta a

quello circa il dove: esso consiste nel cercare un luogo per le cose future e passate in quanto sono raccontate o predette.

Tutto il seguito dell’argomentazione resterà nell’ambito di questa questione per arrivare a situare entro l’anima le qualità

temporali implicate nella narrazione e nella previsione. «ovunque sono, comunque sono, le cose future o passate [cose:

soggetto; future o passate: aggettivi] non sono se non presenti [aggettivo]». Ancora una volta si tratta di un nuovo

presente, diventato a sua volta aggettivo plurale (presentia), allineato su praeterita e futura. E’ quindi nell’ambito del

problema del dove che noi riprendiamo le nozioni di narrazione e di previsione. Narrazione implica memoria; previsione

l’attesa. Che cosa vuol dire ricordarsi? Vuol dire avere una immagine del passato, grazie al fatto che tale immagine è una

impronta lasciata dagli avvenimenti fissatasi nello spirito: «Nel narrare fatti veri del passato, non si estrae già dalla

memoria la realtà dei fatti, che sono passati, ma le parole generate dalle loro immagini, quasi orme da essi impresse nel

nostro animo al loro passaggio mediante i sensi». Numerose le preposizioni di luogo! Parimenti, c’è previsione grazie ad

una attesa presente per cui le cose future ci si presentano come da venire. Ne abbiamo un presentimento che ci consente di

preannunciarle. L’attesa è analoga alla memoria: consiste in una immagine che esiste già, cioè precede l’evento che non è

ancora; ma questa immagine non è una impronta lasciata dalle cose passate, bensì un «segno» di quelle future che sono in

tal modo anticipate, predette, annunciate, proclamate in anticipo: il futuro esiste solo se lo racconto.

Problematiche. Affidando alla memoria il destino delle cose passate e all’attesa quello delle cose future, si può

comprendere memoria e attesa in un presente dilatato e dialettizzato che non è né il passato, né il futuro, né il presente

puntuale, né il passaggio del presente: «Forse sarebbe esatto dire che i tempi sono tre: presente del passato, presente del

presente, presente del futuro. Queste tre specie di tempi esistono in qualche modo nell’animo». Così dicendo, Agostino sa

di starsi allontanando un po’ da quello stesso linguaggio con cui si è difeso dallo scetticismo: «E’ inesatto dire che i tempi

sono tre: passato, presente e futuro». Ma aggiunge: «Di rado noi ci esprimiamo esattamente; per lo più ci esprimiamo

inesattamente, ma si riconosce cosa vogliamo dire». Il linguaggio corrente è quindi solo riformulato in modo più rigoroso.

Per far intendere il senso di tale rettifica, Agostino si basa su una triplice equivalenza: «Il presente del passato è la

memoria, il presente del presente la visione (più avanti attentio), il presente del futuro l’attesa». Come lo sappiamo? «Mi

si permettano queste espressioni e allora vedo e ammetto tre tempi, e tre tempi ci sono». Questa visione e ammissioni

rappresentano un nucleo fenomenologico per l’intera analisi, ma il fateor unito al video, sta a dire di quale dibattito tale

visione è la conclusione: il dibattito con gli scettici, che né vedono né ammettono alcunché. “Soluzione elegante ma

laboriosa” e che implica difficoltà e aporie: a. Memoria: bisogna dotare certe immagini del potere di riferirsi a cose

passate, ma, da un lato, l’impronta esiste ora, dall’altro essa sta per le cose passate le quali, così, esistono «ancora».

Questo «ancora» è sia la soluzione dell’aporia sia la fonte di un nuovo problema: come è possibile che le orme, le

vestigia, che sono cose presenti nell’animo, siano al tempo stesso proprie del passato? b. Attesa: le immagini del futuro

sono dette «già esistenti», ma «già» vuol dire due cose: «Ciò che è non è futuro ma presente»; in tal senso non si vedono

le cose future; ma il «già» sta ad indicare non solo l’esistenza presente del segno, ma anche il suo carattere di

anticipazione: dire che le cose «sono già», significa che mediante il segno annuncio cose future, così il futuro è definito in

anticipo Ciò che fa problema è la struttura stessa di un’immagine che vale ora come orma del passato, ora come segno

.

del futuro. c. E ancor più problematico è il linguaggio quasi spaziale adoperato per la domanda e la risposta. La risposta

in termini di luogo dipende dal fatto che il problema è stato posto in termini di luogo? O è la quasi spazialità

dell’immagine-orma e dell’immagine-segno, inscritta nell’animo, che solleva il problema del luogo delle cose future e

passate?

La soluzione dell’aporia dell’essere e del non essere del tempo mediante la nozione di un triplice presente, resta ancora

precaria finché non si risolve l’enigma della misura del tempo. Il triplice presente non ha ancora ricevuto il sigillo

definitivo della distentio animi. Inoltre il linguaggio quasi spaziale resta come sospeso finché tale estensione dell’animo,

fondamento di ogni misura del tempo, non sia stata privata di qualsiasi supporto cosmologico: una volta eliminata, cioè,

qualsiasi tesi che stabilisca una dipendenza del tempo rispetto al movimento fisico.

La misura del tempo. L’affermazione risultata dalla precedente discussione, cioè che misuriamo il tempo al suo

passaggio, presenta un’aporia. Ciò che passa è il presente e, come ammesso nel corso della discussione, il presente non ha

estensione, dunque il presente (dove esistono gli altri tempi) non è misurabile. Tale argomentazione scettica è costruita

proprio con quelle immagini quasi spaziali adoperate per indicare la presa del tempo come triplice presente. Passare vuol

dire infatti transitare, quindi: «da dove, per dove, verso dove passa il tempo?». E’ il termine «passare» che provoca questa

cattura nella quasi spazialità. Passare vuol dire andare dal futuro, attraverso il presente, nel passato. Questo passaggio sta

a confermare che la misura del tempo si fa in «una certa estensione». Ma il tempo non ha spazio. Ora, «una estensione

inesistente non si misura», quindi il tempo non si misura: aporia. A questo punto Agostino fa una delle solite pause come

in ogni situazione critica: «Il mio spirito si è acceso dal desiderio di penetrare questo enigma intricatissimo». Ancora ci si

presenta la fiducia moderata di Agostino al linguaggio ordinario: «Noi parliamo di tempo e tempo, di tempi e tempi.

Quanto tempo fa? …da quanto tempo!» Ecco perché c’è enigma, non ignoranza.

Per risolverlo, bisogna escludere la soluzione cosmologica, così da obbligare l’indagine a ricercare solo nell’animo, e

quindi nella struttura multipla del triplice presente, il fondamento dell’estensione e della misura. La distentio animi viene

conquistata attraverso una serrata argomentazione che mette in gioco la retorica della reductio ad absurdum:

1. Prima argomentazione: se il movimento degli astri è il tempo, perché non direaltrettanto del movimento di qualsiasi

altro corpo? Anticipa la tesi secondo la quale il movimento degli astri potrebbe variare, impensabile per Aristotele.

2. Se le luci del cielo s’arrestassero e il movimento del vasaio continuasse, bisognerebbe allora misurare il tempo con un

altro mezzo che non sia il movimento degli astri. Ancora una volta, l’argomentazione suppone dissolta la tesi

dell’immutabilità dei movimenti celesti.

3. Gli astri non sono altro che lumi destinati a segnare il tempo, ciò significa che misura e tempo sono diversi.

4. Se si chiede cosa costituisca la misura che chiamiamo giorno, pensiamo alle 24 ore misurate da un percorso completo

del sole. Ma se il sole girasse più in fretta e compisse il suo percorso in un’ora, il giorno non sarebbe più misurato dal

movimento del sole. Agostino si allontana da tutta al tradizione: né Aristotele, né Plotino, che pure disgiungevano tempo e

movimento, potevano pensare, come Agostino, che un Dio, in quanto Signore della creazione, potesse mutare la velocità

degli astri al pari di un vasaio. Solo Agostino osa ammettere che si possa parlare di spazio di tempo senza alcun

riferimento cosmologico (Ma l’argomentazione è corrotta dal riferimento alla Scrittura e a Dio). “La nozione di distentio

animi sostituirà appunto questo supporto cosmologico dello spazio di tempo”.

Nonostante tali argomentazioni, la cosmologia rimane presente. E’stata scartata solo la tesi estr