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richieste, domande, dichiarazioni, ringraziamenti, offerte..) nel momento dell'enunciazione vengono

comunicati agli interlocutori dei significati non amputati, perchè la forma illocutoria si crea sul

contesto proposizionale. Significato ed uso sono indissociabili.

I verbi pronunciati nella promessa “fanno ciò che dicono”: promettere significa essere

effettivamente impegnati a fare ciò che la proposizione enuncia.

L'impegno è innanzitutto nei confronti dell'allocutario; è impegno a fare/dare qualcosa ritenuto

buono per lui. Quindi la promessa ha sia destinatario che beneficiario. Il locutore si impegna a

dare/fare ma non a provare emozioni, passioni o sentimenti (Nietzsche) : “si possono promettere

azioni ma non sentimenti perchè questi sono involontari”.

Il riferimento morale è suscitato dall'idea stessa di forza implicita nell'analisi precedente, la

promessa di mantenere la parola in tutte le circostanze (promessa prima della promessa) che da a

ogni promessa il carattere di impegno. All'impegno di ricollega il carattere di ipseità della promessa,

che consiste in una volontà di costanza, di un mantenere il sé che sugella una storia di vita

suscettibile di ritrovarsi alterata dalle circostanze e dalle vicessitudini del cuore.

La grandezza della promessa dipende dalla propria affidabilità: ogni singola promessa riceve la

propria credibilità, nei confronti del beneficiario e del testimone della promessa, dalla affidabilità

abituale che si ricollega alla promessa prima della promessa. Questo aspetto fiduciario è comune sia

alla promessa che alla testimonianza.

La testimonianza è cugina della promessa e svolge un ruolo importante nella conversazione

ordinaria. Quando l'enunciatore si impegna con la promessa, la testimonianza si ritrova a rientrare

nella lunga lista del tipo assertorio.

La testimonianza è una sorta di dichiarazione, di certificazione, che ha intenzione di convincere

l'allocutario, cioè fare in modo che egli sia “sicuro”.

Ci sono due aspetti della testimonianza che si trovano articolati tra loro:

− l'enunciato della testimonianza consiste da un lato nella asserzione della realtà fattuale di un

evento riportato

− dall'altra comporta la certificazione o l autenticazione della dichiarazione del testimone per

mezzo del suo comportamento ordinario ovvero affidabilità.

La testimonianza ha dimensione fiduciaria; il testimone chiede di essere creduto e se si tratta di un

testimone oculare aggiungerà “credetemi”.

L'unico problema che si pone è: fino a che punto la testimonianza è affidabile?

In questo caso assume rilievo la affidabilità ordinaria del testimone in quanto uomo di parola. La

verifica consisterà nella effettiva esecuzione ossia aver mantenuto o meno la parola data.

Il lato in ombra della promessa è costituito dal tradimento.

Poter promettere significa anche poter infrangere la propria parola.

IV

LE CAPACITA' E LE PRATICHE SOCIALI

Le capacità non sono più attestate solo dagli individui ma sono rivendicate dalle collettività e

sottoposte all'approvazione a all'apprezzamento pubblico.

Le modalità di riconoscimento si sono trasformate con la comparsa dell'apprezzamento e

dell'approvazione. Il riconoscimento-attestazione lascia il posto a forme di giustificazione etico-

giuridiche che mettono in causa l'idea di giustizia sociale.

Pratiche sociali e rappresentazioni collettive

Il tentativo di Bernard Lepetit consiste nel ricondurre alle pratiche sociali in quanto componenti

dell'agire umano, la sfera delle rappresentazioni che gli uomini si fanno di loro stessi e del loro

posto nella società.

L'intenzione di Lepetit è duplice: da un lato l'idea delle pratiche sociali viene elevata al rango di

referente privilegiato della storiografia; dall'altra la scienza storica riveste lo statuto di disciplina

pragmatica.

Alla storia delle mentalità puo essere attribuita una funzione originale sulla scorta della storia

economica, sociale e politica, a titolo di universo di rappresentazioni solidali con le situazioni nelle

quali vengono a prodursi.

Le rappresentazioni sono dunque delle mediazioni simboliche che contribuiscono alla instaurazione

del legame sociale; esse simbolizzano infatti le indentità che conferiscono una configurazione

determinata a quei legami sociali in corso di instaurazione. Le identità sociali non hanno una natura

ma solamente degli usi.

L'idea di capacirò sociali trova la propria giustificazione nell'appaiamento di rappresentazioni

collettive e pratiche sociali.

Da una parte le rappresentazioni assume il ruolo di mediatore simbolico dall'altra il campo delle

pratiche sociali riconferisce importanza all'agente del cambiamento, al protagonista sociale, sia sul

piano collettivo sia su quello individuale.

L'idea chiave è che su scale differenti non vi si vedono le stesse cose; a differenza dell'uso della

nozione di scala in cartografia, urbanistica, architettura ecc.

L'idea di giochi di scale consiste nel fatto che essa ci offre di ricostruire le risorse di innovazione

degli agenti sociali la cui facoltà di agire sul piano sociale è messa a nudo nelle cirsostante di

incertezza.

Capacità e capabilità

In “Etica ed economia” (articolo del 1985), l'autore pone al centro della sua argomentazione (basata

su considerazioni etiche nella teoria economica) il concetto di “capabilità” appaiato a quello di

“diritti”.

Nelle prime pagine l'autore manifesta la sua intenzione di prendere in considerazione i “sentimenti

morali” nel “comportamento economico”.

Gli specialisti di economia hanno ridotto la motivazione degli attori economici a totale razionalità

come massimizzazione dell'interesse personale ma Sen controbbatte affermando che gli esseri

umani non si comportano in modo esclusivamente interessato.

La facoltà di agire della persona può essere indirizzata a considerazioni non riguardanti (o non

completamente riguardanti) il suo benessere.

Qui entra in gioco la libertà di cui dispone ogni individuo.

− La libertà in senso negativo consiste nell'assenza di impedimenti che un altro individuo o lo

stato possono imporre all'individuo. Alla libertà considerata in questo senso vengono

ricollegati i diritti civili.

− La libertà in senso positivo rappresenta tutto ciò che una persona è capace o incapace di

compiere. Questa presuppone anche la precedente ma vi aggiunge anche la capacità di cui

una persona puà disporre, di condurre la vita che sceglie.

I diritti che l'economia politica deve incorporare nella motivazione all'azione economica diventano

secondo Sen delle componenti dell'idea di “capabilità”.

Secondo Sen “i diritti a certe capacibilità” derivano da una valutazione delle situazioni che è in

presa diretta con i comportamenti degli agenti economici. La posta in gioco è una nuova definizione

della giustizia sociale incentrata sull'idea di “diritti a certe capabilità”.

Spetta alla responsabilità collettiva assicurare la libertà individuale nella sua duplice forma,

negativa e positiva, cosi come l'integrità delle relazioni reciproche tra queste due forme di libertà

(negativa e positiva).

Sen compie uno studio in prima persona sulla carestia del continente indiano (lui era di Dacca);

dimostra che non esisteva legame meccanicistico tra le riserve di nutrimento disponibili e le le

carestie. Ne risulta che la politica (che integra i redditi delle persone) era uno dei mezzi più efficaci

per ostacolare le carestie (dopo l'indipendenza infatti le carestie sono state evitate). Sono quindi le

diverse libertà positive di uno stato democratico che incarnano la vera e propria forza responsabile

dell'eliminazione delle carestie.

Dimostrato ciò Sen torna alla problematica della valutazione sociale della capacità di agire (agency)

e pone la valutazione sociale, ad esempio quella delle politiche concorrenti, in termini di libertà di

compiere in quanto prolungamento della libertà positiva. Cosi la libertà individuale diviene

responsabilità sociale.

L'elemento importante per la ricerca è la coppia di “diritti” e “capacità” che si riassume nel concetto

di “diritti alle capabilità”. Questa coppia non si contrappone alla coppia “rappresentazioni” e

“pratiche sociali”precedentemente descritta.

Sen ha dimostrato che la carestia si sviluppa qualora il momento in cui la capacità di agire non è

assicurata. TERZO STUDIO

IL MUTUO RICONOSCIMENTO

I

Dalla dissimmetria alla reciprocità

Sul piano categoriale la reciprocità non può essere data per scontata. Sul piano temporale la

simultaneità prevale sulla successione. Nel mutuo riconoscimento , del commercio intersoggettivo e

ancor più nel caso della comparazione si tratta si una simultaneità esistenziale.

La categoria esistenziale di reciprocità prende spunto dalla difficoltà che la fenomenologia incontra

nel derivare la reciprocità dalla dissimmetria originaria del rapportro tra me e gli altri.

La fenomenologia offre due versioni contrapposte di questa dissimmetria originaria a seconda che

essa assume come polo di riferimento io o l'altro:

1. la versione di Husserl nelle Meditazioni cartesiane : è una fenomenologia della percezione,

il suo approccio è teoretico

2. la versione di Levinas in Totalità e infinito e in Altrimenti che essere o al di là dell'essenza è

una versione etica e antiontologica

entrambi possiedono una propria legittimità e non bisogna schierarsi con uno o con l'altro ma

soffermarsi sulla serietà con cui entrambi vogliono superare la dissimmetria che non permette che la

reciprocità si manifesti.

La Quinta Meditazione Cartesiana è il tentativo più radicale di rendere conto dello statuto di alterità

dell'estraneo a partire dal polo ego; in un secondo movimento, dello statuto derivato dalla comunità

degli ego a partire dalla costituzione dell'alter ego.

La dissimmetria è imposta dall'autosufficienza dell'ego nella riduzione di ogni trascendenza naturale

e una coscienza trascendentale per la quale ogni realtà deriva dall'autoesplicazione

(Selbstauslegung) del mio ego come soggetto di ogni conoscenza possibile. La costituzione del

fenomeno “altri” diviene paradossale: l'alterità di altri si costituisce in me e a partire da me, ma è

essendo altro che l'estraneo è costituito come ego per se stesso cioè come un soggetto di esperienza

come lo sono io, soggetto capace di percepire me stesso in quanto appartenente al mondo della sua

esperienza. Husserl ha spinto la riduzione dell'ego sino alla “sfera del proprio” o “sfera di

appartenenza”, incentrata sul mio corpo senza riferimento a un altro esterno a quella sfera. Il mio

stesso corpo si offre come primo analogon di un corpo proprio altrui la cui esperienza immediata

sarà sempre per me accessibile. Il senso di “appercezione analogica” consiste nel fatto di essere una

trasposizione categoriale, preintellettiva perchè rinvia ad una prima creazione di senso in base alla

quale il rapporto tra me e l'estraneo è un rapporto da modello a copia. Questa appercezione

analogica ha triplice sostegno: relazione di accoppiamento(amicizia, conversazione ordinaria..),

esistenza estranea della concordanza delle espressioni (gesti, posture..), ricorso all'immaginazione

(l'altro è la dove io potrei essere se mi spostassi, cosi l'immaginazione fa coincidere il qui per lui

con un là per me).

L'appercezione analogica ha il merito di preservare intatto e anche di esaltare, l'enigma dell'alterità.

L'altro non resta per me uno sconosciuto ma resta solo “percepito” non solo come un altro me

stesso ma anche come un altro io, un alter ego, nel senso analogico del termine. In questo senso l'io

e l'altro non “compaiono” veramente , soltanto io appaio, l'altro, supposto analogo, resta

“appresentato”.

Con la versione di Lèvinas la dissimmetria tra l'io e l'altro procede dal polo altro verso il polo io.

L'idea di essere viene integrata nel processo di assimilazione di tutte le differenze, comprese quelle

istituite tra me e altri all'interno di una fenomenologia della percezione come quella di Husserl.

Le due idee di essere e di totalità si sovrappongono, mentre fa eccezione l'idea di infinito.

C'è una conquista di esteriorità dove l'io non viene ignorato ma trova la propria consistenza nella

identificazione con sé che si richiude sul godimento del suo mondo. L'io è “a casa propria” in

questo mondo dalui abitato e l'estraneo è ciò che turba il suo essere a casa propria. Lo stesso e l'altro

entrano in una relazione i cui termini non formeranno mai una totalità.

Rispetto alla relazione dell'appercezione analogica di Husserl, qui troviamo una relazione inversa,

dove il volto coniuga trascendenza ed epifania. L'epifania è una rivelazione sui generis e non una

appercezione analogica. L'io viene strappato dal suo stato di separazione e di godimento di sé e

chiamato a rispondere. Responsabilità non è perciò affermazione di ipseità ma risposta secondo il

modello dell'”eccomi” di Abramo.

È la possibilità dell'assassinio che apre la questione del rapporto mutuale: se è vero che “altri è il

solo essere che posso desiderare di uccidere “ quale ricorso e quale soccorso può invocare la

“resistenza etica”? Come risposta il libro si limita a dire che bisogna lasciarsi insegnare dalla bontà,

la non-violenza della pace, alla base la figura dell'altro. L'asimmetria dell'interpersonale ritorna

come verità del discorso della fraternità e della bontà. Una relazione in cui io e l'altro diventassero

intercambiabili rincondurrebbe le cose all'indietro, dall'infinito alla totalità.

II

LA SFIDA DI HOBBES

In questa fase viene sottolineato come il riconoscimento reciproco rischia di non trovare mai

termine con il misconoscimento nel senso di diniego di riconoscimento.

Viene proposta l'ipotesi secondo la quale il tema dell'anerkennung ne guadagnerebbe se considerato

come un replica di natura morale alla sfida lanciata da un interpretazione naturalistica delle sorgenti

della politica. Con ciò ammettiamo tacitamente che la problematica dell'essere tra e con è di natura

fondamentalmente politica.

La scienza da cui deriva la natura del bene supremo sembra essere la politica che determina quali

scienze sono necessarie nelle città.

Hobbes si trova difronte al compito di ribaltare il rapporto tra omologia tra il bene dell'individuo e il

bene delle città che è in un certo senso il tratto comune a tutte le filosofie morali e politiche degli

Antichi.

Il punto sarà capire se alla base del vivere insieme esiste un motivo morale che Hegel indentificherà

con il desiderio di essere riconosciuto. La teoria hobbesiana dello “stato di natura” sarà rivisitata

sotto l'aspetto di teoria del misconoscimento originario.

La mente umana è intesa come un fascio di attività regolate dal desiderio mentre il desiderio è

guidato dalla capacità di calcolo senza la quale non sarebbe possibile il concatenarsi di argomento

che dalla paura della morte violenta conducono alla conclusione del contratto da cui nasce il dio

mortale raffigurato dal Leviatano.

Ma c'è una radicalizzazione: la paura della morte violenta viene a installarsi all'origine del lavoro d

Hobbes. Questa radicalizzazione costituisce un “esperienza di pensiero” imprevedibile.

Le tre passioni primitive che insieme caratterizzano lo stato di natura come “guerra di tutti contro

tutti” sono:

− la competizione (fa si che gli uomini si aggrediscono per il guadagno)

− la diffidenza (fa si che gli uomini si aggrediscono per la sicurezza)

− la gloria (fa si che gli uomini si aggrediscano per la reputazione)

nessuna di queste passioni viene concepita senza riferimento alle altre, ciascuno sa di essere uguale

a ciascun altro sul piano passionale.

Questa uguaglianza di natura degli umani è sottolineata dal primo capitolo, dove quello che gli

uomini fanno è più importante di quello che pensano.

Senza il confronto tra gli uomini non esisterebbe l'inimicizia che li spinge a “distruggersi” l'un

l'altro.

Leo Strauss afferma che riguardo alla vanità( o gloria), fonte di illusione, la paura della morte

costituisce il principio di verità da cui derivano le misure razionali che condurranno al contratto

politico-decisivo.

Lo stato di natura quindi avrebbe in sé l'antinomia originaria tra vanità e paura della morte violenta.

Le leggi naturali, seppur appartenenti allo stato di natura, costituiscono un obbligo. Lo stato

dovrebbe procedere da un contratto di cui il sovrano non è contraente e che impegna tutti gli uomini

che nello stato di natura ignorano l'esercizio della valutazione in termini di preferenza morale.

Il permesso è misurato da ciò che è richiesto da ciascuno per la propria conservazione cioè

l'aumento del potere sulle persone (considerato necessario alla conservazione del sé). Il permesso è

quindi l'ultimo anello della catena: vanità, diffidenza, attacco preventivo.

Successivamente (cap. XIII Leviatano) si parla della ragione: la ragione suggerisce articoli di pace

convenienti in base ai quali gli uomini possono essere spinti ad accordarsi.

La ragione viene presentata come calcolo suscitato dalla paura della morte violenta.

Bisogna distinguere la legge dal diritto dove la legge vieta e il diritto autorizza e permette.

Questa differenza tra diritto e legge rischia di essere misconosciuta perchè al divieto si attribuisce la

figura di una serie di precetti (Hobbes):

− ricercare la pace e perseguirla

− difendere noi stessi con tutti i mezzi possibili

− deporre questo diritto a tutte le cose

Hobbes aveva bisogno di un'idea di diritto di deposizione unilterale del diritto proprio di ciascuno,

per rendere plausibile l'idea di una rinuncia alla totalitò dei diritti individuali a beneficio del solo

principe a condizione che la rinuncia sia reciproca.

Per quanto riguarda la PROMESSA anche se non ha i caratteri della mutualità, viene fatta ad un

altro al quale viene promesso che domani sarà dato, dunque ceduto, in cambio di un beneficio

anteriormente ricevuto; al termine si questi atti si sviluppa un covenant.

Il trasferimento di diritto, di libertà e potere (trasferimento unilaterale) si aggiunge la reciprocità del

COVENANT.

Delle tante “altre leggi di natura” viene presa in considerazione in particolare la nona che introduce

il termine tecnico di acknowledgment: che ognuno riconosca che l'altro è uguale a sé per natura.

La violazione di questo precetto è l'orgoglio. L'acknowledgment secondo da legge di natura limita

la diffidenza secondo lo stato di natura grazie alla deposizione unilaterale del diritto e grazie al

contratto reciproco che il diritto rende possibile.

Ripercorrendo a ritrovo l'argomento Hobbes va ora riconsiderato: si era partiti da premesse

naturalistiche e dalla definizione trasparente di stato di natura; ora la dissociazione tra diritto in

quanto libertà senza limiti e la legge in quanto fonte di divieti ha lasciato il posto a precetti che

possono essere definiti paraetici.

Secondo l'autore del libro il difetto è costituito dall'assenza di una dimensione di alterità nella

sequenza dei concetti che culminano nell'idea di covenant.

III

HEGEL A JENA:

ANERKENNUNG

La filosofia politica du Hobbes si è fondata sul problema del sapere se un ordine politico può

fondarsi su un esigenza morale che sia tanto originaria quanto la paura della morte violenta e il

calcolo razionale che la morte violenta contrappone alla vanità.

Il concetto di Anerkennung, soddisfa questo problema sotto tre punti:

− Conferma il legame tra auto-riflessione e orientamento verso l'altro

− La dinamica dell'intero processo si articola dal polo negativo al polo positivo, dallo sprezzo

alla considerazione, dall'ingiustizia al rispetto.

Questa componente è tipicamente Hegeliana perchè come espressione principale del ruolo si ritrova

la negatività nella filosofia hegeliana.

− La teoria del riconoscimento ricava il proprio aspetto sistematico dall'articolarsi in livelli

gerarchici corrispondenti ad altrettante istituzioni specifiche.

Il concetto hegeliano di Sittlichkeit, di “vita etica” o “eticità” può essere considerato come il

sostituto del concetto di artificio in Hobbes.

Le elaborazioni di Anerkennung in Hegel inaugurano una storia della lotta per il riconoscimento il

cui senso non è ancora oggi esaurito; la strutturazione istituzionale del riconoscimento continua a

rimanere inseparabile dal dinamismo negativo perchè ogni conquista istituzionale risponde a una

specifica minaccia negativa. La correlazione tra livello di ingiustizia e livello di riconoscimento

illustra come abbiamo le idee chiare più su ciò che è ingiusto che su ciò che è giusto. Su questo

punto l'indignazione assume il ruolo che la morte violenta aveva in Hobbes.

In questa storia della lotta del riconoscimento la cosa che più di ogni altra rimane nella storia è la

correlazione che infonde alla Anerkennung hegeliana la caratteristica della propria riconoscibilità.

Dell'ammirazione per il mondo greco Hegel mantiene l'ideale di una unità vivente tra libertà

individuale e libertà universale. Egli è convinto che le strutture di eccellenza si prefigurano dentro i

costumi esistenti.

Ma il debito pià recente Hegel lo attribusce alla rilettura della grande tradizione del diritto naturale

condotta da Fichte, infatti senza di lui per Hegel sarebbe stato impensabile sia sostituire la lotta per

il riconoscimento con quella della sopravvivenza ma anche includerla nella dialettica tra

autosservazione e intersoggettività.

− sotto la rubrica A il linguaggio è ancora quello della natura. Ci sono molti individui portatori

di un Trieb, di una pulsione, elaborata dal lavoro di ritorno dell'assoluto. I gradi di

soddisfazione di questo o quel rapporto pulsionale creano una gerarchia di potenze che ci fa

incontrare in successione il bisogno naturale, il lavoro, la differenza tra desiderio e

godimento, l'articolarsi del lavoro alla presa di possesso, l'annientamento dello stato di

godimento nel possesso effettivo.

− Sotto la rubrica B le stesse figure vengono riprese da un punto di vista in cui predomina il

piano dell'universalità e del regno del diritto.

Con lo scambio, con il contratto, si può parlare di riconoscimento della persona.

Il lettore contemporaneo è l'unico portatore di eticità assoluta, è infatti nel popolo (VOLK) che

l'idea di eticità assoluta appare e trova la sua intuizione.

Nel libro “il sistema dell'eticità” la questione che affrontiamo è se il sistema può essere ritenuto un

antecedente della teoria della lotta per il riconoscimento: da un lato la parola riconoscimento la si

può rilevare in due precisi momenti;

1. il primo collegato alla formalità del diritto, dello scambio,

2. il secondo collegato alla struttura del governo del popolo sotto l'egida della giustizia

Il secondo testo che contraddistingue il periodo di Jena (1805-1806) è stato intitolato dai suoi

editori Realphilosophie perchè rappresenta la componente del sistema totale della filosofia in cui lo

spirito è colto nella sua fase Real Versus Ideal.

È la venuta (o ritorno a sé) dello spirito ad essere in questione nel contesto della distinzione tra

Idealità e realtà.

I concatenamenti dei livelli sono simili a Sistemi dell'eticità ma la natura comparirà qui solo come

elemento soppresso. Hegel combatte l'argomento perchè “bisogna uscire dalla natura”.

Per quanto riguarda il tema del riconoscimento ci saranno alcune fasi importanti del ritorno a sé

dello spirito. Il riconoscimentpo è trattato come autentico antecedente e come fonte speculativa

delle tamatiche contemporanee.

La struttura del testo si divide in 3 parti:

1. lo spirito secondo il suo concetto

è una psicologia speculativa incentrata prima sull'intelligenza e poi sulla volontà.

In questo contesto vi si trova la pulsione, il Trieb, la sua mancanza e la sua soddisfazione, l'utensile,

la sua singolarità e la sua capacità di trasformare le cose, l'amore, l'uomo e la donna, la famiglia, il

figlio, l'unità autocosciente dei genitori.

Il riconoscimento compare con le relazioni di diritto, il diritto è riconoscimento reciproco. Il

rapporto con Hobbes è complicato perchè Hobbes vede la determinazione del diritto al di fuori

dell'individuio.

Stato di natura, stato giuridico o di riconoscimento non sono né confusi ne dissociati. Hegel fa

coincidere il riconoscimento con il passaggio dalla presa di possesso alla leggittimazione.

Un tale essere-riconoscimento deve divenire, deve divenire per essi che sono in sé.

Il riconoscimento rende uguale ciò che l'offesa ha reso diverso.

2. Spirito reale

con il riconoscimento si parla della facoltà all'effettuazione. Si parla di essere-riconosciuto e di

elemento dell'universale essere-riconosciuto.

Vi è il passaggio tra vari livelli: desiderio e non più pulsione, macchina e non più utensile, proprietà

e non più possesso.

Il contratto fa coincidere nell'essere-riconosciuto la volontà del singolo e la volontà comune.

Sopraggiunge il crimine, con la rottura del contratto. È la persona e non la proprietà ad essere lesa,

il mio onore e non la cosa. All'essere-riconosciuto segue il regno della legge che forma gli esseri

autonomi, nel matrimonio, nella gestione industriosa della ricchezza e della povertà,

nell'amministrazione della giustizia e nel processo come esecuzione del diritto.

3. Costituzione

con la problematica della potenza si instaura un'altra semantica che gira attorno al termine

“alienazione” (ENTAUSSERUNG) nel senso di cessione e di spossamento. Con la problematica

politica non si sottolinea più l'azione reciproca ma il rapporto gerarchico tra volontà reputata

universale e volontà particolare. La problematica del riconoscimento viene superata: con la

tirannia si produce l'alienazione della volontà singola reale, quindi è educazione all'obbedienza”.

Il solo equivalente del riconoscimento sarebbe la fiducia. La dura legge dell'età moderna viene

considerata da Hegel come un “principio superiore” cioè l'educazione per mezzo dell'alienazione.

L'essere-riconosciuto tornerà solo con “lo spirito libero” attraverso l'arte, religione e scienza.

Il vocabolario non sarà piu l'essere-riconoscimento e né alienazione ma riconciliazione.

IV

Riattualizzazione dell'argomento di Hegel a Jena

Honneth propone una riattualizzazione dell'argomento di Hegel a Jena e effettua una correlazione

tra la ripartizione dei modelli di riconoscimento e la tripartizione delle forme negative di disprezzo.

1. la lotta per il riconoscimento e l'amore

questo è il primo modello di riconoscimento, riconoducibile all'ambito dell'amore che comprense

rapporti erotici amicali o familiari che implicano forti vincoli affettivi tra poche persone.

Si tratta di un grado pregiuridico di riconoscimento reciproco. Ci si concentra sulle prime strutture

conflittuali a livello delle forme di attaccamento emozionale del tipo madre-figlio e ai conflitti di

natura intrapsichica dell'IO-ES.

Anche gli amori in età adulta sono messi a dura prova difronte la separazione poiché nel corso degli

anni si instaurano rapporti di dipendenza relativa.

Simone Weil estende a tutte le figure dell'amicizia la configurazione potenzialmente conflittuale che

l'amore erotico radica nelle profondità dell'inconscio e delle sue pulsioni.

L'idea normativa è individuata nell'idea di approvazione. Gli amici gli amanti per mantenere

l'indecisione si approvano mutuamente di esistere, questa approvazione è il bene prezioso sia nella

separazione sia nell'incontro. L'umiliazione avvertita come il ritirarsi di questa approvazione

colpisce ciascuno a livello del suo essere con altri. L'individuo si sente guardato dall'alto in basso o

non considerato affatto, come se non esistesse.

Un esempio di legame è la famiglia, composta da legami verticali di filiazione che si incrociano con

legami orizzontali della coniugalità. Nella famiglia si viene a formare un sistema di posti (padre,

madre, zio, nonna...) dove si possono leggere i gradi di parentela che escludono il matrimonio (per

la proibizione dell'incesto). L'ego ha quindi carattere di assegnazione, gli viene assegnato un posto

già dal fatto di essere nato, un posto fisso nel lignaggio. Questa assegnazione conferisce identità e

trasmissione. Grazie alla nascita viene trasmessa tutta l'eredità storica familiare e eredità di beni

commerciali e non. In cambio di questa autorizzazione a darmi un nome ed una identità io sono

autorizzato a continuare a mia volta questa trasmissione. L'ego (che ha posto 0) diventa funzione a

pieno titolo quando la trasmissione è vissuta come mutuo riconoscimento, sia parentale che filiale.

Al mutuo riconoscimento tra i genitori corrisponde il riconoscimento filiale da cui il riconoscimento

di se stessi nella filiazione.

2. La lotta per il riconoscimento sul piano giuridico

Per Hegel ogni processo di istituzionalizzazione riceve la propria legittimità dallo stato, visto come

un entità esterna al conflitto nello stato di natura. Cercando una ragione morale di sottrarsi alla

guerra di tutti contro tutti nello stato di natura, Hegel distingue i primi tratti dell'essere-riconosciuto

sul piano giuridico nell'accesso al possesso legale dei beni materiali, quindi nella forma contrattuale

dello scambio.

La dinamica conflittuale per questo riconoscimento procede dalla rottura del contratto e dalla

costrizione legale, nella coercizione, si produce una nuova valutazione dell'offesa in quanto

oltraggio alla persona nella sua dimensione universale. Si puà parlare quindi di lotta al

riconoscimento per la relazione giuridica nel processo di formazione della “volontà universale”.

Il riconoscimento giuridico può essere caratterizzato cosi “noi possiamo arrivare a una

comprensione del nostro IO come portatore di diritti solo se abbiamo una conoscenza degli obblighi

normativi che dobbiamo rispettare di fronte agli altri”.

Il riconoscimento ha così due obiettivi:

- quello di altri(della persona): riconoscere significa identificare ciascuna persona in quanto libera e

uguale a ogni altra

- quello della norma: riconoscimento vuol dire tenere valido, fare attestazione di validità

Il riconoscimento in senso giuridico aggiunge al riconoscimento in sé le nuove capacità derivaanti

dalla congiunzione tra validità universale della norma e singolarità delle persone. Questa struttura

duale consiste nella connessione tra l'allargamento della sfera dei diritti riconosciuti alle persone e

l'arricchimento delle capacità che questi riconoscono a se stessi.

L'allargamento della sfera normativa dei diritti (quindi l'estensione delle capacità normative della

persona giuridica) può essere osservato secondo 2 prospettive:

- Sul piano dell'enumerazione dei diritti soggettivi definiti dal loro contenuto

- Sul piano dell'attribuzione di questi diritti

Sul piano dell'enumerazione viene adottata dall'autore la ripartizione tra diritti civili, diritti politici e

diritti sociali.

Diritti civili sono diritti negativi che proteggono la libertà la vita e la proprietà della persona dalle

ingerenze illecite dello stato. Diritti politici sono i diritti positivi che le vengono accreditati con la

partecipazione ai processi della formazione pubblica della volontà. Diritti sociali sono diritti positivi

che consentono un'equa partecipazione alla ripartizione dei beni fondamentali.

I cittadini di tutti i paesi soffrono del contrasto tra uguale attribuzione di diritti e disuguale

distribuzione di beni.

Bisogna ricordare che i sentimenti negativi sono risorse per la lotta al riconoscimento:

l'indignazione costituisce la struttura di transizione tra disprezzo nell'emozione della collera e la

volontà di diventare un attore della lotta al riconoscimento.

La seconda dimensione del concetto di universalità non riguarda più solo il tenore dei diritti ma

anche l'estensione della loro sfera di applicazione. Le forme di uguaglianza hanno la vocazione a

essere estese a tutti.

3. Il terzo modello di mutuo riconoscimento: la stima sociale

Honneth nella terza tappa sceglie di dare rilievo più alla dimensione sociale del politico in senso

lato che alla costituzione dello stato.

Viene assunto il concetto hegeliano di “eticità” che sembra essere riconducibile a vincoli giuridici.

Il concetto di stima sociale riassume le modalità di mutuo riconoscimento e non il semplice

riconoscimento dell'uguaglianza dei diritti. Il punto principale di questa terza parte risulta essere

l'esistenza di un orizzonte di valori comuni ai soggetti interessati. Viene sottolineata la dimensione

assiologica della mutuastima, le singole persone commisurano l'importanza delle loro proprie

qualità in relazione alla vita dell'altro ciascuna sulla base degli stessi valori e fini. La stima sociale

non si sottrae alle condizioni interpretative solidali con il carattere simbolico delle mediazioni

sociali.

Si presentano qui alcune letture dove il termine “riconoscimento sociale” è utilizzato in connessione

con alcune forme di conflittualità sul piano assiologico.

• Gli ordini del riconoscimento (Jean-Marc Ferry)

il concetto di identità diviene punto di svolta tra l'intersoggettività vissuta e la sociabilità

organizzata in sistema. Viene attribuito all'identità morale e politica un significato differenziato.

• Le economie della grandezza (Laurent Thèvenot e Luke Boltanski)

Dove si è parlato di riconocimento, per questi autori va sostituito con giustificazione. La

giustificazione è la strategia con la quale i competitori fanno accreditare i loro rispettivi posti nel

contesto di quelle che gli autori chiamano economie della grandezza.

L'idea è che la valutazione delle prestazioni sociali degli individui si appella all'idea di giustizia ma

secondo una diversità di criteri secondo i quali una persona possa essere ritenuta “grande” o

“piccola”in funzione di alcune griglie di grandezza che gli autori chiamano economie per la loro

coerenza su un certo tipo di riuscita sociale. Gli autori hanno effettuato una ripartizione degli ordini

di grandezza in funzione di sei principi superiori comuni ai quali i singoli individui hanno fatto

ricorso per sostenere una controversia o per consolidare un accordo come forma di bene comune.

Agostino nella Città di Dio presenta la città dell'ispirazione: il principio della grazie èciò che

permette di separare la grandezza ispirata dalle altre forme di grandezza denunciate in quanto

attaccate da interessi terreni corrotti, di gerarchizzare i tipi di bene, tra cui l'amore, suscettibili di

legare gli uomini. In questa città nessun credito è accordato al riconoscimento da parte degli altri.

Nella città dell'opinione invece, la celebrità e la grandezza dipendono solo dall'opinione degli altri.

Nella città domestica ci sono valori di fedeltà e di bontà, di giustizia e mutua assistenza.

• Multiculturalismo e “politica di riconoscimento”(Charles Taylor)

il problema del multiculturalismo si riferisce alle battaglie condotte da movimenti femministi, dalle

minoranze nere o degli insiemi culturali minoritari. La posta in gioco è il riconoscimento


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Esame: Filosofia
Corso di laurea: Corso di laurea in Scienze dell'educazione
SSD:
A.A.: 2018-2019

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