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La differenziazione riguarda la collocazione della figura del sovrano rispetto al conflitto. "Sovrano" è

colui che emerge vincitore dal conflitto e sottomette a sé i vinti, ed il suo potere è svincolato da

qualsiasi regola.

Questa è la tesi di Hobbes circa l'assolutismo monarchico. La variante-alternativa di Locke mantiene

la figura del sovrano all'interno del conflitto, egli da un lato dettava legge, dall'altro resta in una

posizione di soggezione alla legge stessa.

Il potere di conservare la pace è affidato, non alla forza personale del vincitore, ma all'istituzione di

una regola.

Vi è poi il modello secondo il quale il conflitto è un prodotto sociale e non una situazione

antropologica naturale: Rousseau.

Originariamente gli uomini sono in reciproco conflitto, poiché la natura è sufficiente di per sé a

soddisfare i desideri. Ad un certo punto brutti scherzi e l'uomo è costretto a produrli: la soddisfazione

dei desideri non è una risposta ai bisogni naturali dell'uomo, ma il riflesso di un sistema di produzione

di beni, che crea bisogni e desideri artificiali. Si finisce per dire che è la società a produrre conflitto,

attraverso l'introduzione di elementi artificiali.

L'ipotesi di Rousseau è quella di trovare una soluzione che riconquisti l'originaria uguaglianza tra gli

uomini. Bisogna affidare ad un modello politico ugualitario la soluzione dei conflitti. Un modello

costruito su una base consociativa nella quale ciascuno, mettendo in comune e a disposizione di tutti

i propri beni, non ha più nulla da chiedere né da conquistare. Né vi sarà più così, una disuguaglianza

tra gli uomini.

Quello di Rousseau è all'origine dei modelli "comunitaristi”, sia formati in chiave politica, sia in chiave

sociale.

La questione cruciale da affrontare, allora, è come interpretare esistenzialmente la differenza senza

violare la parità ontologica.

È qui che entra in gioco il modello kantiano sulla centralità dell'analisi del formarsi della volontà.

Ciascuno di noi i manifesti e i propri desideri ed in relazione con gli altri, in una parola: "vive".

Si chiama sentimento la capacità di sentire piacere o dolore è una rappresentazione, perché

ambedue non contengono che l'elemento puramente soggettivo delle nostre rappresentazioni e non

hanno affatto nessun rapporto con gli oggetti in base alla conoscenza che noi possiamo averne.

La chiave interpretativa e il rapporto tra desiderio e sentimento, e mostra come gli oggetti del mondo

abbia un significato per l'uomo non in quanto "oggetti", ma in quanto siano capaci di suscitare

"rappresentazioni" che producono "sentimenti".

Il punto di partenza per affrontare tutte le questioni e dunque l'esperienza è esclusivamente

soggettiva di Kant ha definito "vita"!.

L'inizio di ogni atto di volontà e dunque determinato dalla rappresentazione di un oggetto, la quale

suscita il desiderio, in quanto soggettività del sentimento di piacere o dolore. Ma è solo l'inizio del

percorso, poiché il suo svolgimento deve condurre, per gradi, dal mio piacere a ciò che è buono:

processo di universalizzazione.

L'uomo passa dal desiderio alla determinazione concreta di conseguire l'oggetto corrispondente; in

tale momento nasce la porta della ragion pura, che motiva verso ciò che è buono in sé. La capacità

di autodeterminazione è definita "arbitrio", il quale quando può essere determinato soltanto dalla

ragion pura, si chiama libero arbitrio.

La volontà è dunque, la facoltà di desiderare, considerata non tanto come l'arbitrio, in rapporto

all'azione, quanto piuttosto in rapporto al principio che determina l'arbitrio all'azione e, propriamente

parlando, essa non ha per se stessa nessun motivo di determinazione, ma in quanto può

determinare l'arbitrio, si confonde con la ragione pratica stessa.

Volontà e ragion pura pratica, dunque, coincidono e, poiché la libertà e la capacità dell'uomo di

autodeterminarsi secondo ragione, ne segue che la volontà e libertà sono un tutt'uno: la volontà, in

quanto attività della ragion pura pratica, è comunque libera; e reciprocamente, ogni atto di libertà si

esprime attraverso la volontà.

Secondo Kant, "libertà" e "legge" sono concetti teoricamente e praticamente interdipendenti, mentre

invece, in buona parte del pensiero filosofico, sono presentati come opposti.

È nell'azione che l'uomo sperimenta davvero la concretezza esistenziale del suo ragionare.

L'uomo è uno dei fenomeni del mondo sensibile e perciò anche una delle cause naturali, la cui

causalità deve essere soggetta a leggi empiriche. Come tale egli deve pertanto avere un carattere

empirico, come tutte le altre cose della natura. Noi lo vediamo per le forze e facoltà, che egli

estrinseca nelle sue azioni.

Tali righe si possono definire come una" filosofia del limite”: il limite dell'uomo e la sua appartenenza

al mondo della natura e dunque, della causalità, sia in quanto corporeità biologica, sia in quanto

corporeità intellettuale. Ogni nostra determinazione pratica, ogni nostra azione, non è mai pura,

poiché è sempre condizionata dal suo appartenere alla dimensione fenomenica dell'uomo collegata

in uno spazio ed in un tempo e dunque, non può realizzare ma l'universale che è per definizione,

oltre lo spazio e il tempo.

Parlando dell'azione e della volontà libera, Kant coglie l'uomo nella sua duplicità di corpo ed anima, il

fenomeno ed è senza: in quanto corpo, l'uomo è soggetto alle leggi della natura fisica; in quanto

anima, l'uomo e nella possibilità di pensare a se stesso e il mondo, il particolare e l'universale,

almeno nella misura in cui la sua esistenza, cioè la sua ontologica finitudine, lo consentono.

Tutto ciò significa che ciascuno di noi non solo non può volere ciò che per natura sia impossibile, ma

non può neppure volere in modo del tutto svincolato dai condizionamenti casuali nei quali comunque

l'uomo, per la sua e nella sua fisicità, è immerso. Ciascuno, in definitiva, può esercitare la sua

volontà secondo le condizioni consentite dall'ambiente naturale nel quale la sua azione viene a

prendere forma concreta.

Da questo punto di vista, l'uomo non è libero. La sua libertà consiste solamente nella possibilità di

scegliere tra un numero di azioni fisicamente possibili. La libertà non può essere conosciuta;

conoscibili sono le azioni nelle quali si materializza la capacità di scelta dell'uomo, e a partire dalla

loro esperienza l'uomo intravede la libertà.

Se l'uomo potesse compiere un'azione in tutto rispondente alla libertà,1'azione cioè, essenzialmente

libera, del re e a determinarsi una coincidenza teoricamente impossibile tra il piano dell'esistere e

quello dell'essere.

Avrei potuto agire con maggiore libertà?.

Quest’ultimo interrogativo, spinge verso un'analisi approfondita dei modi in ciascuno di noi costruisce

i suoi patti di volontà e dunque, le sue scelte di vita con l'obiettivo di far meglio.

L'oggetto del ragionamento diviene allora, il rapporto tra la motivazione della scelta e contesto.

Oltre al contesto delle possibilità fisico-naturali, vi è quello delle convenzioni sociali, il quale è la

rappresentazione fenomenica della relazione con ciascun altro uomo. Tale ultimo contesto è

particolarmente impegnativo da esaminare nell'ottica kantiana.

Kant considera doveroso il vivere in società. La "società" e la dimensione fenomenica della

razionalità intersoggettiva, struttura noumenica dell'esistenza umana. La società e da un lato il luogo

naturale dell'azione morale dell'uomo, ma dall'altro, ne è anche il suo limite, in quanto sistema di

condizionamenti empirici e di calcoli d'utilità.

La conseguenza in ordine alla libertà e immediata. La sua assolutezza non è pensabile mai

individualisticamente, ma solo secondo una struttura relazionale; in altre parole la libertà di ciascuno

e si esprime nella capacità di volere appartiene alla dimensione noumenica della soggettività: la

razionalità intersoggettiva!.

La libertà non è pensata come emancipazione dalla regola, ne è pensata come assoluta

identificazione storica dell'uomo con l’istituzione politica: la liberazione del singolo attraverso

l'autocoscienza di appartenere ad un “corpo politico”.

È possibile pensare la libertà come alternativa alla legge. La libertà rappresenta il contrasto ed anche

il confine tra la potenza espansiva dell’individuo e la regola sociale. La legge è allora quel fattore di

terzietà che evita il conflitto o che, qualora esso accada, consente di risolverlo pacificamente

facendola valere tramite il giudizio (processo). La legge opera come limite necessario della libertà,

affinché quest’ultima non si traduca in prevaricazione del più forte sul più debole.

Ciò comporta anche la rinuncia alla libertà individualisticamente pensata e praticata, a favore della

libertà collettiva, propria dell'essere" cittadino" dello Stato o "membro" del corpo politico.

Entrambe le soluzioni prospettate nascono dalla premessa individualistica; per questa ragione esse

nulla hanno a che vedere con la coniugazione kantiana tra libertà e legge.

La volontà dell'uomo non è solamente la capacità di autodeterminarsi per il conseguimento di un

oggetto, ma la facoltà di autodeterminarsi liberamente secondo il dettame della "ragion pura": la

libertà e la facoltà della ragion pura di essere per se stessa praticata. Questo però non è altrimenti

possibile che con l'assoggettarsi della massima di ogni azione di essere atta a diventare legge

universale. Se voglio essere libero devo comportarmi da uomo libero; comportarmi da uomo libero,

data la struttura relazionale della soggettività, si traduce nel "devo rispettare l'altro!".

Pensare l'uomo individualisticamente è come pensare una dimensione contraddittoria con il suo

statuto ontologico in quanto se ne negherebbe l'universalità.

La relazione coincide con l'osservanza di una regola di comportamento che, in primo luogo, si

realizza attraverso la capacità di dire la verità all'alto circa i propri pensieri, la propria volontà, i propri

sentimenti.

Nella pratica sociale quello che funziona, è il concetto di libertà come limite "empirico" agli egoismi

soggettivi; lo stesso concetto puro di rispetto dell'alterità sembra essere intraducibile praticamente,

poiché esso appartiene alla intersoggettività noumenica. Tale concetto assume la configurazione

pratica come limite alla mia azione e come tolleranza per quella dell'altro; tale pragmatismo porta con

sé una sorta di indifferenza e esistenziale per l'altro.

In parole semplici: "tu vorresti comportarti così; siccome, però faresti in questo modo solo un atto

egoistico, allora se vuoi essere un uomo morale, devi comportarti come la ragione di comanda".

Non si tratta un "bere" da sfuggire, da interpretare; non è quello imposto da una qualche autorità, ma

è quel dovere che viene formandosi attraverso il libero operare della ragione.

La personalità morale. E, altro che la libertà di un essere ragionevole sottomesso a leggi morali, e da

ciò segue che una persona non può essere soggetta a nessun'altra legge che a quella che essa

stessa si dà.

Ogni azione umana ha un valore: vale per l’ “effimero" e per l’ “oltre”. Il vantaggioso di oggi potrebbe

essere dannoso e domani. È entrare in discussione con se stesso attraverso domande di senso circa

le nostre decisioni.

L’azione morale, quella che concerne le leggi etiche, esprime sempre interiore libertà dell'uomo;

mentre gli atti di mera osservanza appartengono alla sfera del giuridico. L'azione morale non è

un'azione tipica, come lo è invece, quella giuridica; quella morale è solo ed esclusivamente la mia

azione, la è pensata come possibilmente valida in universale, che può avere anche un contenuto

omissivo: rifiutare una raccomandazione, rifiutare mazzette ecc..

L'uomo può osservare i precetti per due motivi fondamentali: o perché ne condivide interiormente lo

"spirito", o per "convenienza".

Il "senso della vita" si esprime nella direzione relazionale del nostro essere nel mondo, che nella

pratica della vita quotidiana significa sapere che io sono un uno, ma un uno in relazione con altri a

me pari e che per ognuno che incontro, la vita ha un senso; e significa quindi, che devo comportarmi

certi modi e non in altri.

Il tuo accorto dell'accordo di un'azione con la legge, si chiama legalità; quando invece l'idea del

dovere derivata dalla legge è nello stesso tempo impulso all'azione, abbiamo la moralità.

Per essere morale l'azione umana deve trarre origine da una scelta etica del soggetto. Ciò che

distingue allora, il giuridico dall'etico, la legalità dalla moralità, non è la "materia" del comportamento

prescritto, ma la qualità della "massima" soggettiva, vale a dire la modalità con la quale il soggetto si

rapporta al mondo delle prescrizioni ed esercita la propria libertà. Può darsi allora che un

comportamento apparentemente collocabile all'area del giuridico, in realtà sia anche morale e, al

contrario un comportamento apparentemente etico, sia invece effettivamente solo giuridico.

Due esempi.

Il primo, nel quale il giuridico trapassa nell'etico è costituito dallo stato" etico" hegeliano, secondo il

quale l'eticità sta proprio nella condivisione, da parte del cittadino, del principio che i informa la

Legge: come la legislazione è manifestata dallo spirito del popolo, così l'osservanza soggettiva della

norma è originata dalla consapevolezza dell'essere cittadini, cioè i membri del "popolo".

Nel secondo esempio invece, l'azione morale si trasforma in mero legalismo giuridico. L'osservanza

di norme contenute in qualsiasi codice etico, sia che esso tragga origine da un'autorità religiosa e

laica, con esibizione esteriore della mera conformità, non è un agire morale, ma solamente in

legalismo giuridico.

3. Il diritto e la norma.

Dalla "ragion pratica", che riguarda la soggettività di ciascun uomo, alla "metafisica dei costumi", che

concerne il fondamento delle pratiche sociali, nel quale si articolano i due grandi abiti, il giuridico e

l'etico; si suddivide nei principi metafisici nella dottrina del diritto e nei principi metafisici della dottrina

della virtù.

Queste leggi della libertà si chiamano orali per distinguerla dalle leggi della natura: ogni atto che

promana dal soggetto contiene una decisione; ogni decisione è un atto di libertà che fa a costituire

l'ambito morale, il quale non coincide con l'etica in senso stretto.

"In quanto esse riguardano le azioni esterne e la loro conformità alla legge si chiamano giuridiche; se

però essere si debbono considerare come principi determinanti delle azioni, allora queste leggi sono

etiche; si dà il nome di legalità alla conformità delle azioni con le prime e di moralità alla loro

conformità con le seconde".

Il concetto di costume, dunque, indica comportamenti tenuti dai consociati per la sopravvivenza della

società. La vita di un popolo si concretizza storicamente nello stile dei suoi comportamenti, che è

espressione della sua identità in quanto soggetto storico.

Qualsiasi comportamento umano, individuale o collettivo, appartiene all'empirico della storia;

ugualmente all'empirico e fenomenico appartiene l'identità storica di quel soggetto collettivo chiamato

"popolo".

Il passaggio dall'esperienza normativa codificata in un ordinamento storico, al fondamento razionale,

è sottolineato anche da un passaggio semantico: dal quid iuris (che cosa è il diritto, perché

appartiene ad un ordinamento?!), al quid ius (che cosa è il diritto, della sua origine razionale pura).

Il diritto, anche se formalmente a una sua autonomia rispetto all'etica in relazione a quelle questioni

nelle quali sono in gioco la libertà del soggetto ed il rispetto dell'alterità, deve condividere le

risoluzioni; oppure, quando ciò non fosse possibile, deve consentire che nessuna prospettiva etica

venga giuridicamente pregiudicata.

In definitiva, il diritto positivo va inteso come il punto di partenza e di approdo storico, e quel percorso

razionale che si sviluppa nella “testa” dell'uomo in generale, che ha per oggetto il dare contenuto

storico alla struttura essenzialmente razionale della soggettività. Di qui il nesso costitutivo di "ragion

pura" e "volontà libera".

"La dottrina del diritto, quale prima parte della dottrina dei costumi, è quella nella quale si può esigere

un sistema derivato dalla ragione, che si può chiamare metafisica del diritto. Siccome però il concetto

del diritto, per quanto sia un concetto puro, si basa anche sulla pratica, un sistema metafisico del

diritto dovrebbe allora, tener conto anche della molteplicità dei casi empirici.. cioè il diritto, che

appartiene ad un sistema tracciato a priori, formerà il testo; i diritti invece, che si riferiscono a casi

speciali dell'esperienza, saranno oggetto di annotazioni; altrimenti non si potrebbe dividere con

esattezza ciò che appartiene alla metafisica da ciò che l'applicazione empirica del diritto".

4. La "moralità" del diritto: dal dialogo alla coazione.

A confronto due proposizioni tratte dalla "metafisica dei costumi":

il diritto e insieme delle condizioni, per mezzo delle quali l'arbitrio dell'uno può accordarsi con

 l'arbitrio dell'altro secondo una legge universale della libertà;

il diritto stretto si fonda sulla coscienza della obbligazione di ognuno di conformarsi alla legge;

 esso diritto s'appoggia unicamente sul principio della possibilità di una costrizione esterna, che

possa coesistere con la libertà di ognuno secondo leggi generali.

Tra le due proposizioni è significativa la distanza tra il livello della purezza nazionale ed il livello

empirico: il diritto, nel suo concetto puro, e l'esplicazione normativa della strutturale regolarità della

dimensione intersoggettiva: un metodo di ragionamento per comporre i diversi interessi, attraverso il

dialogo.

Attraverso il dialogo si conoscono cose che entrano nella comprensione dell'altro e nella sua

possibilità di risposta, dando voce alla parità ontologica delle persone.

Se il diritto, nel suo concetto puro, è la capacità dell’uomo di agire nei confronti dell’altro nel rispetto

della sua ontologica parità, sul piano dell'azione storica ed empirica subisce il "difetto" della sua

natura umana empirica. La caduta del diritto dal suo livello puro viene fronteggiata rileggendolo come

facoltà di coercizione per mezzo della legge statale, la quale consente il compiersi del dovere umano

di convivenza.

Si trasforma da regola che manifesta la relazione fra gli uomini, in una norma esterna che opera

come limite all'agire individualistico dell'uomo.

La legittimazione del sovrano si fonda sulla coerenza tra la sopraordinazione empirica ai sudditi e la

comune parità ontologica.

Kant in tal modo si allontana dalla tradizione del giusnaturalismo razionalista, la quale è il contenuto

della legge ad essere "giusto". Nella sua ottica invece, sembra non esservi altro diritto se non quello

posto formalmente dal legislatore.

La parità ontologica si traduce nel dovere di non strumentalizzare l'altro ai propri di; la struttura

intersoggettiva si traduce nel dovere di vivere in società; il diritto si traduce nella capacità di

coercizione statale finalizzato a garantire il corretto comportamento di ciascuno nei confronti degli

altri, cioè la pace sociale.

A livello del fondamento puro, la regola è elemento strutturante dall'interno la razionalità a

intersoggettiva, mentre a livello fenomenico la regola è una "norma" posta esternamente dal sovrano-

legislatore. Maria la norma affonda le sue radici nella soggettività, ma non in una soggettività

individualistica; essa ha a che fare sempre con la struttura relazionale della nostra esistenza.

Di conseguenza la norma, anche se formalmente posta, non è mai subita. Proprio perché la norma

ha una inevitabile origine soggettiva occorre problematizzare la sua validità oggettiva. La legge è

solamente la decisione di uno o più uomini, ma per chi è chiamato ad osservarla è una norma: il

soggettivo vale come oggettivo.

Vi è una sorta di autonomia eterodiretta fenomenicamente: poiché l'uomo è ontologicamente buono,

sovrano è autorizzato a costringerlo a comportarsi bene, poiché in tal modo ne conferma in fatto la

sua vera natura.

Il fondamento della legge giuridica appartiene alla dimensione "morale”, e sta a significare che il

compito dello Stato è empirico-fenomenico e certamente non realizza storicamente l'essenziale, il

noumenico. Il suo compito si realizza nel confermare con la forza delle norme la naturale relazionalità

intersoggettiva dell'uomo.

Il modello più vicino alla dimensione razionale kantiana e quello empirico-utilitarista e si concretizza

nello Stato liberale concepito da Locke, nel quale la parità ontologica si trasforma nella tolleranza

della diversità dell'altro.

Occorre sapersi accontentare, ma non bisogna rinunciare a pensare!

Capitolo terzo

POSSO FAR MEGLIO?

INTERROGATIVI DI UN'ETICA QUOTIDIANA

1. Cosa voglio davvero?

Punto di partenza: l'utilità e l'inutilità non possono né a crescere, né diminuire il valore, di una scelta

morale. L'utilità farete da incastonatura per renderne più agevole l'uso nelle faccende quotidiane, ma

non per accrescerne il valore. Come dire che un'azione può conseguire una sua utilità per chi la

compie, ma certamente questo profilo nulla ha a che vedere con il suo valore morale: l'azione morale

non deve essere necessariamente inutile, ma certamente il suo valore è estraneo a ogni valutazione

di utilità.

Kant descrive un processo mentale pressoché quotidiano: in questa idea del valore assoluto della

volontà si annida il complesso rapporto tra quella che può essere definita una "volontà egoistica" e la

scelta.

Partiamo dall'assunto iniziale e la scelta morale viene compiuta per dovere. Cosa accade in realtà

quando noi decidiamo di compiere un atto morale?.

In genere, noi pensiamo che quando compriamo un'azione per dovere, non la vogliamo: si fa per

dovere, ciò che liberamente non si vorrebbe. Si stabilisce una sorta di opposizione tra volontà e

doverosità.

C'è dell'incoerenza in questa opinione: l'uomo in realtà, compie sempre e solo ciò che vuole,

altrimenti sarebbe mosso ad agire da una forza esterna come un essere inanimato. Molti possono

essere i motivi che operano sul formarsi della volontà, ma l'atto di volontà, e solo se stesso e quindi

libero. Qui si realizza la congiunzione tra libertà e volontà.

La volontà contiene due aspetti, i quali il primo è quello di autodeterminarsi (io voglio perché voglio),

il secondo è quello di determinare il suo oggetto esterno (io voglio questa cosa).

Kant dice: una volta stabilito che esiste una relazione tra ragione e volontà, la volontà e la capacità di

oggettivare la sua stessa determinazione. La stessa espressione che individua il primo aspetto della

volontà, quello dell'autodeterminazione contiene essa stessa una oggettivazione del volere, poiché

determinando se stessa compie il passo decisivo e preliminare per ogni altra oggettivazione.

Nel volere l'oggetto del mondo esterno, la volontà e in qualche modo determinata dalla ragione?.

La volontà appare essere incondizionata; da un altro lato, però, il porsi oggettivo dell'atto di

 volontà sembrava chiudere un di più: la consapevolezza che è bene volere.

Se un uomo vuole un certo oggetto, quand'anche non lo conosca specificamente, è perché sa,

 ritiene, immagina, che esso lo soddisfi.

In che misura, volendo “A”, sottraggo quel medesimo oggetto ad un altro? quanto conosco di questo

A, per sapere cosa posso rappresentare per i tanti e diversi altri?.

Da seguire il proprio soddisfacimento ad esclusione di altri apre la questione etica del valore

"universale" della decisione.

Se l'elemento di universalizzazione fosse nel semplice affermare" voglio A, perché lo voglio", ciò che

sarebbe universalizzabile è la pura possibilità del volere. Questa però è un'ipotesi razionale

logicamente contraddittoria, poiché se ognuno di noi si dicesse "voglio A" (condizione di

universalizzazione), si rovescerebbe nella contestuale impossibilità di qualcun altro di non poterlo

affermare!.

Quindi il processo di universalizzazione non può prescindere da una dimensione relazionale, che ha

una origine cognitiva e non volontaristica. Ciò che in questione non è l’ “oggetto”( pezzo di materia),

ma è la qualificazione proveniente dal sistema di relazioni che i soggetti che sono attorno a "quel"

determinato pezzo di materia, e dal grado di conoscenza di ogni soggetto che possiede.

In altre parole, quando io affermo: "voglio A”, sono determinato a farlo perché influenzato da un

"qualcosa", che io parlo solo come immediatamente conveniente, "oppure" la mia ragione ha già fatto

un'operazione diversa, che potremmo definire di purificazione critica. Ha operato una sorta di presa

di distanza dall'utilità esclusivamente personale per giungere ad una diversa valutazione, nella quale

gli elementi "egoistici" si confrontano con i valori "relazionali", provenienti dal sistema nel quale io e

qualcosa siamo razionalmente immersi.

Nessuno di noi compie ciò che non vuole; la libertà coincide con la agire come si vuole. E la sua

formazione sul versante cognitivo che può orientarla in modo diverso, senza mai tuttavia, limitarla

strutturalmente. In altre parole, ogni uomo fa sempre ciò che vuole; il punto è: in base a quali

operazioni mentali fa ciò che vuole.

Kant dice con grande chiarezza della ragione non è capace, quanto l'istinto, nell'opera di guida della

volontà; come dire che per "guidare" la volontà, basta l'istinto, che appartiene ad ogni animale. La

funzione umana della ragione, come facoltà pratica, non si limita a pensare, ma pensa per agire,

senza tuttavia essere “guida” diretta della volontà.

Occorre chiarire l'equivoco nell’alternativa libertà assoluta/libertà relativa.

Quell'alternativa nasceva così:

1. esiste, come dato originario, la volontà in sé e per sé;

2. l’uomo si apre alla conoscenza del mondo;

3.1 "vuole” senza tenere conto = volontà assolutamente libera;

3.2 “vuole” facendo le proprie pretese, in quanto tiene conto anche degli altri e delle pretese altrui

= volontà relativamente libera.

Il punto è il seguente: conoscere e volere non sono sullo stesso piano, è vero, ed è altrettanto vero

che sono attività umane originarie, non derivate l’una dall'altra; la conoscenza non ha per suo

presupposto la volontà, né la volontà deriva dalla conoscenza. Tuttavia, queste due attività sono tra

loro collegate dalla "critica". Se immaginiamo l'attività cognitiva e quella volontaristica come due

piloni, lo spazio che li separa è coperto dal "ponte" della critica. Il concetto di "volontà", che include

quello di libertà, ha di fronte a sé il binomio necessario/possibile.

La volontà opera esclusivamente nell'ambito logico del possibile: ciò che accade necessariamente

non può essere, logicamente voluto. Ogni atto di volontà include necessariamente ed implicitamente

delle esclusioni; ogni atto di volontà si forma attraverso operazioni a carattere selettivo motivante

dalla conoscenza dei contenuti del possibile.

Non è la volontà a non essere piena; è l’io che non è infinito ed assoluto; l'uomo nasce totalmente

libero, ma finito. La libertà dell'uomo è totale, ma finita: essa nasce, pur nella sua pienezza e totalità,

con il peso del mondo.

Torniamo al "ponte" tra ragione e volontà. La vera destinazione della ragione sta nella dimensione

"cognitiva" che è sottesa al formarsi della volontà. La ragione pura pensa il "bene", e questo pensiero

vale " praticamente come "volontà buona". L'azione è sempre liberamente voluta, ma non sempre è

"buona": è la volontà di dev'essere "buona".

Il conflitto tra libertà e dovere: apparentemente l'uomo può sacrificare la sua volontà è un dovere che

la ragione suggerisce o prospetta; ma non è così.

All'interno del ragionamento kantiano infatti, non vi è alcuna opposizione da agire per dovere e atto

libero di volontà, poiché l'atto dovuto è sempre un atto liberamente voluto.

Il bere, quando viene compiuto, il contenuto della volontà. La volontà, nella sua libertà, vuole il

dovere.

Anche l'osservanza della norma giuridica è un atto liberamente voluto dal soggetto: solo se voglio,

osservo la norma; se non voglio, la vìolo.

L'arrivo di un specifico contenuto predeterminato, il dovere ha una connotazione solo formale e come

tale è universalizzabile.

2. Soggettività e processo di universalizzazione.

Il rapporto tra libertà e dovere è il punto nel quale assume misura umana il processo di

universalizzazione dell'azione: il rapporto tra l'io, che decide di agire in un dato modo, e il significato

(oltre che le conseguenze) della mia azione per gli altri nel mondo.

"Massima è il principio soggettivo del volere, il principio oggettivo e la legge pratica"

La "massima soggettiva, e è l'interesse del soggetto a compiere una determinata azione, dopo aver

operato quell'operazione di selezione.

"I principi pratici sono proposizioni che contengono una determinazione universale della volontà".

Tuttavia il testo tedesco(in questo passaggio della critica della ragion pura) è più omogeneo al

contenuto semantico della relativa traduzione italiana: principi (fa riferimento alla dimensione

temporale, ciò che sta all'inizio di ogni tempo e ogni percorso, ciò che essendo prima è al di fuori di

ogni confine spazio-temporale; è universale);”Grundsätze” è una fusione tra “Satz”(proposizione) e

“Grund”(poggiare su qualcosa, fondamentale).

Dunque la traduzione letterale potrebbe essere la seguente: "Le proposizioni fondamentali sono

proposizioni che contengono…”; la conseguenza nasce dalla differenza tra "proposizione

fondamentale" e "principio ".

Il “principio” apre una prospettiva immediatamente ontologica, che si riempie di contenuti verbali

empirici. Senonché la terminologia kantiana ruota attorno al termine “Satz”(proposizione) che indica

la dimensione empirica dell'espressività umana. Kant rimane ben consapevole che il processo di

universalizzazione aviene attraverso strumenti umani.

La conclusione è che il metafisico non può esistere per l'uomo che attraverso le proposizioni che ne

parlano e quindi esso non può concedere mai con i contenuti empirici che quelle proposizioni

veicolano.

Se il metafisico, infatti, si manifesta all'uomo attraverso un sistema di "proposizioni generali", allora

nessun contenuto può essere definitivo.

Kant è il filosofo delle domande e non delle risposte!.

La definizione prosegue così: essi (i principi) sono soggettivi, ossia massime, se la condizione viene

considerata dal soggetto come valida soltanto per la sua volontà; ma oggettivi, ossia la legge pratica

e se la condizione viene riconosciuta come oggettiva, cioè valida per la volontà di ogni essere

razionale.

Tutto ciò conduce a discutere il punto chiave del processo di autoaffermazione dell'uomo: quello

della scelta e della decisione.

Scegliere e decidere sono attività che mettano alla prova l'uomo poiché, mentre ne realizzano la

personalità soggettiva, aprono problemi circa le possibilità escluse che possono tradursi in

"occasioni" umanamente mancate.

I termini con i quali occorrerà confrontarsi nel ragionamento circa lo scegliere e il prendere decisioni,

sono: "il desiderio, "soggettività", "libertà", da un lato; "legge", "dovere", "alterità", "universale",

dall'altro.

Kant parla. Dei "valori" che sono "universali" nel senso che, proprio in quanto "valori", devono valere

per tutti.

Bisogna differenziare il rapporto tra "universale" e "consentito": per alcuni i valori indicano una realtà

composta da principi eterni, oggettivi, universali, quindi non disponibili né discutibili dall'uomo, ma

determinati in modo assoluto; per altri sono solamente i punti di vista, in tal caso i valori sono relativi

e soggettivi.

La prima linea di pensiero è definita "cognitiva", la seconda "non cognitivista"; per la prima esiste "il

bene "in sé, che l'uomo deve conoscere; per la seconda, esiste ciò che ciascuno, per sé, stabilisce

"essere buono". In quest'ultimo caso, la conseguenza che ciò che è bene per l’uno non può esserlo

per l'altro. In definitiva, il bene, trasformandosi nel relativamente e soggettivisticamente buono,

assume la figura reale di ciò che costituisce il "mio vantaggio"!.

La prima linea di ragionamento e il profilo pratico delle filosofie tradizionalmente "metafisiche", la

seconda di quelle "empiristiche".

Il confronto tra un universale acquisito e un particolare vissuto nel contingente e nella relatività

dell'agire quotidiano finito provoca un interrogativo di fondo: chi ha stabilito cosa sia il bene? chi ha

identificato in universale il bene, assunto come principio? dove si fonda l'universalità di questo

principio così determinato?.

Ogni atto di conoscenza non può sfuggire alla condizione di essere alla portata della capacità

teoretica di un ente finito; ne segue che il risultato "universale", non sfugge ai limiti strutturali della

capacità di congetturazione di una ragione particolare e finita.

Esiste dunque, uno scarto tra l’ “universale" in sé e la capacità di universalizzazione della ragione

umana finita. Non esiste insomma un "universale" che non venga congetturato o detto da "me"; non

esiste tematizzazione dell’ “essere” che non provenga dall’ “io”.

L’ “essere” e l’ “universale”, per acquisire significato per l'uomo, non possono sottrarsi a procedure di

esistenzializzazione, senza delle quali tale "essenza" non avrebbe alcuna attualità o presenza.

Si può affermare che un nichilismo non ingenuo non possa prescindere da un confronto critico-

esistenziale con la tematizzazione dell'Essere. La decisione umana non può raggiungere alcun

contenuto universale; ciascuna decisione si confronta in modo critico, interrogandosi, con il pensiero

dell'universale.

Il "non ho nichilismo", per non trasformare il soggettivismo della decisione in un individualismo

egoista della volontà, deve trovare momenti di generalizzazione delle scelte attraverso accordi e

convenzioni, altrimenti le decisioni individuali non troverebbero mai né riconoscimento né

accreditamento sociali; il che significherebbe esclusivamente assenza di un minimo di

organizzazione sociale.

Appare necessario a mettere l'opportunità pragmatica e processi di generalizzazione valoriale per

raggiungere un minimo di organizzazione sociale. Il termine "valore ", insomma, include sempre il

perseguimento di un fine non egoistico e non meramente individualistico.

fronteggiare la differenza si traduce nel trovare i metodi o modalità di composizione di un

possibile conflitto tra le stanze diverse promosse dall'affermazione stessa della propria differenza.

Una tale composizione può essere conseguita in tre modi:

1. riducendo la differenza esistenziale e le differenze sociologiche e annullandole in una

dimensione ugualitaria;

2. costruendo un sistema culturale di neutralizzazione delle differenze, nel senso che esse

permangono ma vengono rese umanamente indifferenti;

3. istituzione di una cultura filosofico-esistenziale, capace di accettare la differenza in quanto

tale, avendo come punto di vista superiore, non l'uguaglianza sociale, ma la "parità

ontologica".

Al di là dei proclami, nella realtà della vita, sono decisivi e il rispetto e la capacità di accettazione che

ciascuno sa dare quotidianamente incontrando un qualsiasi altro. Se l'altro è "differente" per me,

anch'io sono "differente" per lui.

Allora "essere ontologicamente pari" ha per conseguenza logica della struttura umana non è

conflittuale, ma relazionale e comunicativa, nel senso che la differenza è un articolarsi fisiologico,

cementato da una base antropologica comune. Reciprocità e rispetto ne sono la traduzione "pratica".

Kant non nega che la vita, sia condizionata da un insieme di fattori che orientano la scelta dell'uomo

chiave utilitaristico-soggettivistica: con inclinazione egoistica/altruistica.

Tuttavia, la diversità kantiana sta nell'individuare quel livello della ragione, costituito dal pensare

l'universale è rappresentato dalle idee esistenziali (cosmologiche) del mondo, dell'anima immortale,

di Dio.

La ragion pura appartiene all'uomo quanto la sua vita empirica e con quest'ultima si pone in un

rapporto di interrogazione continua.

La libertà umana si realizza esistenzialmente nel puro ed incessante interrogarsi della ragione sul

senso della propria azione empirica; il rincorrersi della domanda dispone l'uomo a ricercare nuove e

migliori possibilità di risposta. Qui si apprende chiaramente come la libertà fondamentale coincide

con quella intenzione di universalità di Kant chiama "legge morale".

Si può agire moralmente dunque, senza essere necessariamente infelici, e si può essere felici in

molti modi: c'è chi trova la felicità nel benessere materiale e chi nella contemplazione, e nel proprio

successo, e chi nel vedersi circondato da persone a loro volta serene, ecc...

Sia l'empirismo che la metafisica contenutistica, hanno i problemi aperti: il primo deve risolvere il

problema esistenziale del conflitto dei desideri; la seconda deve salvare l'azione etica dalla mera

osservanza legalistica.

Il senso esistenziale della coppia "finitudine" e "alterità" costituisce il pensiero stesso dell’ “io” nella

sua purezza e nella sua originaria libertà; poiché ciò che dico del mio Dio posso dirlo esattamente

dell'io dell'altro. È qui che il ragionare prepara a dire pratico il senso puro, quello che si risolve nel

processo di universalizzazione, che dà luogo alla massima universale come legge morale. L'uomo

può solo ripetersi la domanda è legittima ogni scelta umana: "agendo così, vivo davvero da uomo

libero?". L'unica risposta possibile in concreto sarà: "non del tutto, riprova ancora".

Il giudizio può avere ad oggetto solo le empiricità fenomenica dell'azione, poiché è quella che può

essere umanamente conosciuta, e non può contenere espressioni che colpiscono l’ “in sé” della

persona, che è il luogo di origine della libertà e della moralità. In questo senso, la scelta morale è

ingiudicabile da chiunque.

L'etica non è allora ne è una tecnica per sedare desideri e placare conflitti, né una semplice

osservanza di norme stabilite: l'etica e criticità pratica operante tra il particolare del conosciuto e

l'universale del pensato.

L'insieme del ragionamento, nasce dalla riflessione di due brani collegati tra loro, l'uno situato nella

"fondazione della metafisica dei costumi", l'altro nella "critica della ragion pratica".

Nella "fondazione…" Kant scrive:

"un'azione compiuta per dovere riceve il suo valore morale non dallo scopo che si deve raggiungere,

per suo mezzo, ma dalla massima in base alla quale è stata decisa; tale valore non dipende dunque

dalla realtà dell'oggetto dell'azione, ma esclusivamente dal principio della volontà, senza alcun

riguardo agli oggetti della facoltà di desiderare".

Nella "critica… "scrive:

"ritengo che nel presente non si possa fare a meno di seguire una linea cognitivista; ciò che occorre

è il livello critico, perché si dà una dimensione di incertezza dello statuto cognitivo non comune ad

altre epoche".

L'unica invariabile è la nostra esistenza, assunta come dato di fatto; ed è questa contestazione che

mi spinge ad una interpretazione accentuata esistenziale dei testi kantiani.

Bisogna assumere in prima persona(io) il peso della dichiarazione, per far capire che ogni attività

produce effetti anche sugli altri. Vi è sempre e comunque un "io penso", "io decido", "io ho il coraggio

e la paura", nonostante i condizionamenti e le apparenze del sistema.

Se l'identità dell'atto etico sta nella partita che accompagna il processo di universalizzazione della

decisione, un'etica "legalistica" al contrario, fa coincidere la libertà della "volontà di ogni essere

razionale" con un atto di osservanza che svuota l'etica della sua appartenenza alla "ragione"

dell'uomo, violando il significato esistenziale dell'atto etico: quello di essere misura della finitudine e

difettività dell'uomo.

Nessun uomo, in quanto tale, è in sé una soluzione; ogni uomo è un problema irrisolto, come proprio

in una esistenza che è strutturalmente finita, e dunque difettiva, incompiuta.

Credo si possa utilmente pensare a Kant come ad un inquieto che non cessa di porre limiti e

interrogativi, che non cessa di tormentarsi entro le distanze teoretiche proprie del procedimento

critico.

3. "Per dovere" o "per interesse"?

La volontà buona sembra costituire la condizione indispensabile perché si sia degni di essere felici.

Kant riesce a trasmettere il senso corporeo dell'esistenza umana, dignità e libera, e libera proprio

perché è finita, e quanto sia costosa tale condizione: quanto possa essere pesante agire per un "fine

universale" e quanto costi la felicità vera. Eppure infine raggiunto fa accettare, e a volte anche

dimenticare, la difficoltà del percorso.

L'uomo vuole comprendere il significato delle proprie azioni ed avere direttive ciò che si deve fare per

essere "buoni”.


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Sara F

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza (CATANIA e RAGUSA)
SSD:
Università: Catania - Unict
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Sara F di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Catania - Unict o del prof Montanari Bruno.

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