Filosofia del diritto - Seminario

La bioetica.

Una nuova sfida per la filosofia del diritto

™

1. Nascita della bioetica

La storia dell’origine del termine “bioetica” è nota: esso compare per la

prima volta nel 1971 nel titolo del libro, Bioethics. A Bridge to the Future,

dell’oncologo americano Van Renssealer Potter, il quale definisce la bioetica

come il tentativo di utilizzare le scienze biologiche per migliorare la qualità della

vita e lega la sua ragione d’essere alla necessità di formulare una nuova etica in

grado di garantire la sopravvivenza dell’umanità attraverso uno stretto dialogo tra

scienze biomediche e scienze umane.

Gli anni Settanta del secolo scorso, non si dimentichi, sono gli anni delle

nuove applicazioni tecnologiche in ambito medico: nel 1965 si effettua il primo

trapianto di cuore; nel 1972 si mette a punto la tecnologia del DNA ricombinante

(la tecnologia che permette di modificare il DNA di un organismo vivente); negli

anni Settanta entrano nell’uso i primi respiratori, che permettono di mantenere

in vita persone vittime di gravissime incidenti; nel 1978 nasce Louise Brown, la

prima bambina concepita attraverso la fecondazione artificiale. Si delineano

così situazioni assolutamente nuove che mettono in discussione le categorie

classiche di vita e di morte.

In quegli stessi anni la filosofia, fino ad allora prevalentemente orientata in

senso analitico, abbandona progressivamente le questioni metaetiche, improntate

ad una chiarificazione logico-concettuale, ma senza alcuna attenzione per le

questioni concrete, e torna alla discussione delle questioni di contenuto,

riguardanti sia i problemi generali (la configurazione della società giusta, i criteri

con cui effettuare gli interventi pubblici) sia i problemi particolari della vita

umana, di quella animale e della natura (nascono le prime forma di etica

applicata: la bioetica, appunto, l’etica animale e l’etica ambientale).

Si compie così quello che è stato definito “passaggio dalla metaetica

all’etica normativa”, che ha come figure di riferimento negli Stati Uniti John

Rawls con la sua Theory of Justice (1971) e in Europa il movimento tedesco della

“riabilitazione della filosofia pratica”.

Negli Stati Uniti lo sviluppo della bioetica è molto rapido ed è

accompagnato dalla nascita delle prime strutture di ricerca: nel 1969 l’Hasting

Center, fondato dal filosofo Daniel Callahan; nel 1971 il Kennedy Center alla

Georgetown University, diretto da Warren Reich, che nel 1978 curerà la prima

grande opera di riferimento in ambito bioetico l’Encyclopedia of Bioethics. Negli

anni Ottanta e Novanta la bioetica si diffonde anche in Europa e nelle altre

nazioni tanto da poter essere definita “un fenomeno planetario” e si sviluppa a

due livelli: quello culturale e quello istituzionale attraverso centri e associazioni.

2. Ambiti tematici

Gli ambiti tematici coperti da questo neologismo sono molto vasti e vanno

costantemente ampliandosi con il progredire delle ricerche scientifiche e delle

loro applicazioni. Accanto alle problematiche strettamente biomediche si

collocano nell’ambito della bioetica, intensa in senso ampio, anche i temi della

tutela e dei diritti degli animali e della conservazione dell’ambiente.

Quanto alla bioetica medica si spazia dall’aborto all’eutanasia, dalla

procreazione medicalmente assistita all’ingegneria genetica, dal rapporto medico-

paziente, al trapianto d’organi, alla sperimentazione sulle cellule staminali (delle

cellule cioè capaci di rigenerare dei tessuti danneggiati, in alcuni casi ricavate da

embrioni, cellule staminali embrionali, in altri da tessuti adulti).

La bioetica animalista si è sviluppata anch’essa all’inizio degli anni ’70 con

la pubblicazione di uno dei “testi sacri” dell’animalismo contemporaneo, Animal

Liberation, 1975, di Peter Singer (La liberazione animale, tr. It. 1991).

Le tesi di Singer sono ispirate all’utilitarismo di derivazione benthamiana:

poiché il piacere e la sofferenza fanno la differenza sul piano morale, allora

dobbiamo fare in modo – sostiene Singer – di minimizzare le sofferenze e

massimizzare il piacere sia con riferimento agli uomini sia con riferimento agli

animali. Singer introduce differenze tra i tipi di animali, cioè tra quelli che hanno

solo coscienza, del dolore appunto, e quelli che hanno anche autocoscienza (ad

esempio i mammiferi adulti).

Il tema dell’autocoscienza è ripreso e sviluppato dall’altro autorevole

esponente della lotta a favore degli animali, Tom Regan, autore di The Case for

Animal Rights, 1983 (I diritti animali, tr. It, 1990), opera nella quale egli cerca di

costruire una vera e propria teoria dei diritti degli animali.

Per Regan la presenza di autocoscienza rende gli animali (non umani e

umani) dotati di un valore peculiare, che egli chiama “valore inerente” e sul quale

fonda l’idea di attribuire diritti agli animali in quanto tali: se infatti – egli

argomenta – vengono attribuiti diritti agli esseri umani autocoscenti, non si

possono escludere tutti gli altri mammiferi dotati, al pari degli esseri umani, di

autocoscienza.

Quanto alla bioetica ambientale si possono individuare almeno due correnti:

quella dei conservazionisti (una delle voci più rappresentative di questa linea di

pensiero è considerato John Passmore, autore di Man’s Responsibility for Nature,

1974), i quali sostengono, partendo da un punto di vista antropocentrico, che la

natura è un bene al servizio dell’uomo e quindi va tutelato per motivi di utilità; e

quella dei preservazionisti (interessante la prospettiva di Paul W. Taylor, autore

di Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, 1986), i quali, partendo

da una prospettiva biocentrica, ritengono che la terra e l’ambiente in genere siano

dotati di un valore intrinseco e quindi vadano rispettati per loro stessi.

Queste tesi sono state riprese dai movimenti della cosiddetta Deep Ecology

o ecologia profonda, contrapposti alla Shallow Ecology o ecologia di superficie.

Come si vede da questi semplici accenni il panorama è vastissimo.

Ma, se possiamo considerare ormai pacifica l’individuazione per grandi

linee del campo di studio della bioetica, costituito dalla chiarificazione e/o dalla

soluzione delle questioni etiche poste dagli interventi delle scienze e delle

tecnologie sulla vita dell’uomo e del suo ambiente, assai più controversa è la

definizione della natura della bioetica: se essa, sia, cioè, una mera disciplina

filosofica, collocabile nell’ambito dell’etica applicata o piuttosto un insieme di

ricerche su temi che rappresentano un terreno comune di riflessione tra varie

discipline riconducibili sia all’area delle scienze umane, come la filosofia, il

diritto o la sociologia, sia all’area delle scienze naturali, come la medicina e la

biologia.

Ridurre la bioetica nel suo insieme alla sola riflessione filosofica significa

ignorare da un lato l’apporto alla soluzione delle questioni della ricerca e della

pratica medica di chi vive queste realtà (medici, biologici, psicologi) e, dall’altro,

il contributo alla discussione che può venire solo dall’apporto ad un dibattito

aperto dai cultori di altre discipline, quali il diritto, la sociologia, l’economia ecc.

In questo senso si può individuare tra le caratteristiche intrinseche della

bioetica la multidisciplinarietà, da intendersi come occasione per l’incontro, lo

scambio e la discussione tra le diverse discipline in un rapporto paritario.

Ritenere al contrario che il ruolo nel dibattito bioetico dei saperi diversi dalla

filosofia sia meramente strumentale ad essa e che consista nell’apporto di dati

empirici da valutare o nella pura applicazione di idee elaborate in sede filosofica,

significa impoverire la capacità delle diverse discipline di riflettere su loro stesse,

di interagire e di comunicare tra di loro.

In questa prospettiva la bioetica si configura realmente come terreno ideale

per realizzare una relazione di interfaccia tra scienze naturali e scienze

umanistiche, nella quale la coesistenza delle varie discipline è tesa ad

un’integrazione e non ad una semplice giustapposizione delle diverse prospettive

scientifiche in vista della soluzione pratica dei problemi concreti: in questo senso

la multidisciplinarietà della bioetica si configura come un obbiettivo da

raggiungere, un punto d’arrivo piuttosto che una base di partenza.

3. Principali approcci morali

Fin dalla sua nascita la bioetica si è caratterizzata quale riflessione

orientata secondo le teorie etiche fondamentali; per citare solo le più influenti,

l’utilitarismo, il principialismo, la teoria della legge naturale, che hanno cercato

di individuare soluzioni ai problemi bioetici tramite procedure di giustificazione

dei giudizi morali.

Secondo la prospettiva utilitarista, la bontà di un’azione dipende

unicamente dalle sue conseguenze (consequenzialismo) e ciò che è rilevante per

queste conseguenze è l’utilità concepita come felicità o benessere, a seconda

delle varie versioni dell’utilitarismo (sostenitori di questo approccio a livello

bioetico sono importanti autori come Peter Singer, Helga Khuse e James

Rachels).

Secondo il principialismo, sviluppato soprattutto da Tom. L. Beauchamp e

James F. Childress, le questioni bioetiche vanno affrontate alla luce di alcuni

principi “evidenti intuitivamente”, ma “non assoluti”, quali l’autonomia, in

quanto capacità di libera scelta di ogni essere umano; la beneficenza, cioè il fatto

che le nostre azioni verso gli altri devono sempre essere indirizzate al loro bene;

la non maleficenza, cioè il fatto che le nostre azioni non devono mai provocare

un danno agli altri; e la giustizia, intesa come equità nella distribuzione delle

risorse mediche. Tali principi costituirebbero un terreno comune di discussione e

vanno bilanciati fra di loro nei casi di conflitto e specificati in coerenza con i

nostri giudizi ponderati (intuizioni comuni) finché non si giunge ad un equilibrio

soddisfacente.

Secondo la teoria della legge naturale, esistono beni che sono

fondamentali e inviolabili, vista la loro importanza metafisica nell’ordine del

creato, quindi secondo una legge naturale, e non sono fra loro scambiabili: non è,

ad esempio, possibile barattare la vita, uno dei beni assoluti, con la felicità (è la

prospettiva seguita, in particolare, da pensatori cattolici come John Finnis).

L’individuo (medico, infermiere, paziente, ricercatore ecc.) che deve

fronteggiare un caso problematico può giungere alla soluzione giusta ricorrendo

agli strumenti offerti da questi modelli teorici. La bioetica è stata a lungo pensata

come la semplice applicazione di teorie generali alla casistica particolare.

Facciamo un esempio: l’eutanasia. Se una persona si trova in una

situazione di sofferenza particolarmente grave e non è in grado di togliersi la vita

da sè, è moralmente lecito ad un dottore o ad altri soggetti farlo per lui?

Secondo l’utilitarismo la risposta può essere fornita solo giudicando le

conseguenze: se per la persona la situazione è insopportabile, permettendogli di

morire diminuiamo la sua sofferenza e aumentiamo la sua felicità. Peter Singer

sostiene che le eventuali resistenze a queste argomentazioni sono solo il rettaggio

di convinzioni tradizionali non adeguate ai nuovi problemi posti dalla tecnica;

James Rachels distingue tra vita biologica e vita biografica e sostiene che ciò che

conta non è il sostrato biologico, ma la vita come esistenza personale, quindi il

danneggiamento del corpo non è moralmente rilevante.

Secondo la prospettiva della legge naturale, al contrario, il bene della vita

è assoluto e quindi non lo si può confrontare con niente altro. E’ indifferente che

il nostro intento sia quello di alleviare le sofferenze di un malato. Un’azione

indirizzata a violare un bene inviolabile come la vita, a prescindere da qualunque

altra condizione, è immorale.

Secondo il principalismo l’obbligo di curare il malato, che risponderebbe

al principio della beneficenza e a quello di non maleficienza, vale a dire l’obbligo

di non causargli un danno, non sono assoluti e vanno bilanciati con gli altri

principi, ad esempio quello dell’autonomia del malato che sceglie di morire. In

situazioni specifiche, quindi, l’eutanasia può risultare moralmente legittima per

rispettare l’autonomia individuale.

4. La particolarità della situazione italiana: bioetica cattolica e bioetica laica

Nel nostro paese gli approcci sviluppati secondo questi termini di

riferimento si sono intersecanti con la contrapposizione tra etica laica ed etica

cattolica; sebbene il confronto tra queste due prospettive sia stato talvolta

fecondo, l’opposizione che si è generata corre oggi il rischio di cristallizzarsi

eccessivamente dando talvolta luogo a dispute ideologiche.

Le ragioni della particolarità dello sviluppo della bioetica in Italia sono di

varia natura, culturale e storica. La bioetica, come si è detto, è nata dapprima

negli Stati Uniti in connessione, da un lato, allo sviluppo delle ricerche

tecnologiche e alla loro applicazione in ambito medio e, dall’altro, a quello che

abbiamo definito “passaggio dalla metaetica all’etica normativa”, vale a dire il

progressivo abbandono delle ricerche metaetiche di ispirazione analitica e il

rinnovato interesse per i concreti e specifici problemi morali.

In Italia entrambi questi fattori si sono manifestati con un certo ritardo: lo

sviluppo delle ricerche in ambito medico è stato più lento e i maggiori esponenti

della cultura laica, di orientamento analitico, tranne alcune eccezioni, fra le quali

la più significativa quella rappresentata da Uberto Scarpelli, guardavano con

perplessità a una forma di etica applicata, come la bioetica, considerata un

inquinamento della purezza del discorso logico-scientifico. Parallelamente la

cultura cattolica manifestava un crescente interesse per le problematiche

bioetiche, considerandole alla luce di una seconda rinascita del giusnaturalismo,

dopo la prima rinascita del dopoguerra.

Di fronte a quella che è stata definita “l’invasione del terreno da parte

della cultura cattolica”, sin dagli anni Ottanta Scarpelli ha vigorosamente difeso

una concezione della bioetica come indagine razionale e libera, tesa a tutelare e

garantire le libertà individuali: una bioetica laica, appunto. Laico è infatti per

Scarpelli chi ragiona “etsi Deus non daretur”: essere laico non implica affatto né

l’agnosticismo né l’ateismo, ma solo l’esclusione di premesse metafisiche o

religiose che pretendano di valere per tutti. Chi è laico in questo senso può

benissimo essere religioso e aver fede in un Dio rivelato, purché ammetta che tale

fede è al di là della razionalità umana e non può costituire argomentazione

conclusiva di un ragionamento razionale di un’etica senza verità.

Il contributo di Scarpelli è stato determinante nel delineare un indirizzo

che ha trovato nel Manifesto di bioetica laica (estensori C. Flamigni, A.

Massarenti, M. Mori e A. Petroni, pubblicato in “Il sole 24 ore” del 9 giugno

1996) un primo momento di definizione e che, a oltre dieci anni di distanza,

mantiene tutta la sua validità, in un contesto storico in cui – come sostiene

Geminello Preterossi nell’introduzione di un libro recente, Le ragioni dei laici –

gli attacchi alla laicità sono stati diversi, ma, sotto il comune denominatore di un

“uso politico della religione”, tutti volti a delegittimare l’eredità della cultura

laica moderna e i suoi portati storici, tra i quali la distinzione tra diritto e morale,

tra politica e religione, la difesa dei principi di eguaglianza e di legalità che

implicano parità di trattamento e divieto di discriminazione.

Per sottolinearne l’attualità, riporto alcuni pezzi di quel Manifesto:

«I primi principi della visione laica – vi si legge – riguardano la natura della

conoscenza e del suo progresso.

In primo luogo, diversamente da quanto fanno la gran parte delle etiche

fondate su principi religiosi, la visione laica considera che il progresso della

conoscenza sia esso stesso un valore etico fondamentale. L’amore della

verità è uno dei tratti più profondamente umani, e non tollera che esistano

autorità superiori che fissino dall’esterno quel che è lecito e quel che non è

lecito conoscere.

In secondo luogo la visione laica vede l’uomo come parte della natura, non

come opposto alla natura. Essendo parte della natura, egli può interagire con

essa, conoscendola e modificandola nel rispetto degli equilibri e dei legami

che lo uniscono alle altre specie viventi.

In terzo luogo, la visione laica vede nel progresso della conoscenza la fonte

principale del progresso dell’umanità, perché è soprattutto dalla conoscenza

che deriva la diminuzione della sofferenza umana. Ogni limitazione della

ricerca scientifica imposta nel nome dei pregiudizi che questa potrebbe

comportare per l’uomo equivale in realtà a perpetuare sofferenze che

potrebbero essere evitate […].

Al contrario di coloro che divinizzano la natura, dichiarandola un qualcosa

di sacro e di intoccabile, i laici sanno che il confine tra quel che è naturale e

quel che non lo è dipende dai valori e dalle decisioni degli uomini. Nulla è,

più culturale dell’idea di natura. Nel momento in cui le tecnologie

biomediche allargano l’orizzonte di quel che è fattualmente possibile, i

criteri per determinar