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Filosofia contemporanea. Il novecento Appunti scolastici Premium

Appunti di Filosofia contemporanea basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni della prof.ssa Toccafondi dell’università degli Studi di Parma - Unipr, Facoltà di Lettere e filosofia, Corso di laurea magistrale in lingue e letterature moderne europee e americane. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Storia della filosofia contemporanea docente Prof. F. Toccafondi

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liberata dalle dispute che si scatenano tra le scuole, capace di risolvere naturalmente i problemi per essersi

liberata dai termini artificiosi che si erano scelti per porli. Filosofare consiste nell’invertire la direzione abituale

del lavoro del pensiero.

6.3.7.2 La coscienza come durata

L'esistenza di cui siamo più certi e conosciamo meglio è, senza dubbio, la nostra. Ora, che cosa osserviamo in

noi? Io constato anzitutto che passo di stato in stato. Ho caldo od ho scoperto, sono lieto o triste, lavoro o non

faccio nulla, guardo ciò che mi circonda o penso ad altro. Sensazioni, sentimenti, volizioni, rappresentazioni:

ecco le modificazioni tra cui si divide la mia esistenza e a volta a volta la colorano di sé. Io cangio, dunque,

incessantemente. Ma non basta dir questo: il cangiamento è più radicale che a prima vista non sembri.

Consideriamo il più stabile degli stati psichici: la percezione visiva di un oggetto esterno immobile. L'oggetto

può sì rimanere sempre lo stesso e io posso continuare a guardarlo dalla stessa parte, sotto lo stesso angolo

visuale, alla stessa luce: l'immagine che io ne ho in questo momento differisce tuttavia da quella avuta poco fa,

se non altro perché è più vecchia di un istante. La mia memoria è là, che proietta qualche cosa di quel passato in

questo presente. Il mio stato d'animo, avanzando sulla via del tempo, si arricchisce continuamente della propria

durata: forma, per così dire, valanga con se medesimo. Che cosa siamo infatti se non la sintesi della storia da noi

vissuta sin dalla nascita, anzi prima di essa, giacché portiamo con noi disposizioni prenatali? Certo noi pensiamo

solo con una piccola parte del nostro passato; ma desideriamo, vogliamo, agiamo con tutto il nostro passato,

comprese le nostre tendenze congenite. Il nostro passato ci si rivela, dunque, nella sua interezza, con la pressione

che esercita su di noi e sotto forma di tendenza, benché solo una piccola parte di esso si converta in

rappresentazione chiara e distinta. Conseguenza di questa sopravvivenza del passato è l'impossibilità, per una

coscienza, di passare due volte per un identico stato. Le circostanze possono ben rimanere le stesse: non è più la

stessa persona su cui agiscono, perché la colgono in un momento nuovo della sua storia. La nostra personalità,

che va via via formandosi mediante il progressivo accumularsi dell'esperienza, muta continuamente; e perciò

nessun stato di coscienza, anche se resta identico alla superficie, si ripete mai in profondità.

[Bergson, Evoluzione creatrice]

6.3.7.3 Sulla libertà

Possiamo ora formulare la nostra concezione della libertà.

Si chiama libertà il rapporto tra l’io concreto e l’atto che compie. Questo rapporto è indefinibile, proprio perché

siamo liberi. Infatti, si può analizzare una cosa, ma non un progresso; si può scomporre l’estensione, ma non la

durata. Oppure nel caso in cui ci si ostini comunque ad analizzarla, si trasforma inconsciamente il progresso in

cosa, la durata in estensione. Per la sola pretesa di scomporre il tempo concreto, se ne srotolano i momenti nello

spazio omogeneo; al fatto che si sta compiendo si sostituisce il fatto compiuto, e poiché si è cominciato col

fissare in qualche modo l’attività dell’io, la spontaneità si risolve per noi in inerzia e la libertà in necessità.

Perciò ogni definizione della libertà darà ragione al determinismo.

Potremo infatti definire l’atto libero dicendo che esso, una volta compiuto, avrebbe potuto non esserlo? Ma

questa affermazione – come pure quella contraria – implica l’idea di un’equivalenza assoluta tra la durata

concreta e il suo simbolo spaziale: e dal momento che si ammette questa equivalenza, sviluppando la formula

stessa che abbiamo appena enunciato, si arriva al determinismo piú inflessibile.

Oppure potremo definire l’atto libero, “quello che non può essere previsto neppure quando ne siano note in

anticipo tutte le condizioni”? Ma pensare che tutte le condizioni siano date, equivale, nella durata concreta, a

collocarsi nel momento stesso in cui l’atto si compie. A meno che non si ammetta che la materia della durata

psichica può essere rappresentata simbolicamente in anticipo, il che significa, come abbiamo già detto,

considerare nuovamente il tempo come un mezzo omogeneo, e ammettere, sotto una nuova forma, l’equivalenza

assoluta tra la durata e il suo simbolo. Così, approfondendo questa seconda definizione della libertà, arriveremo

di nuovo al determinismo.

Oppure, infine, definiremo l’atto libero dicendo che non è necessariamente determinato dalla sua causa? Ma, o

queste parole perdono qualsiasi significato, oppure con ciò si intende che dalle stesse cause interne non

conseguiranno sempre gli stessi effetti. Si ammette così che gli antecedenti psichici di un atto libero potranno

nuovamente riprodursi, che la libertà si dispiega in una durata i cui momenti si assomigliano, e che il tempo è un

mezzo omogeneo, come lo spazio. Con ciò stesso saremo riportati all’idea di un’equivalenza tra la durata e il suo

simbolo spaziale; e spremendo la definizione che avremo dato della libertà, ne faremo uscir fuori ancora

determinismo.

In sintesi ogni domanda di chiarimento per quanto concerne la libertà ci porta senza che ce ne accorgiamo alla

seguente domanda: “Il tempo può essere rappresentato adeguatamente mediante lo spazio?” – Al che

rispondiamo di sí, nel caso in cui si tratti del tempo trascorso, e di no se parlate del tempo che scorre. Ora, l’atto

libero si produce nel tempo che scorre, e non in quello trascorso. La libertà è quindi un fatto, ed è il piùú chiaro

tra i fatti che constatiamo. Tutte le difficoltà del problema, e lo stesso problema, nascono dalla pretesa di dare

alla durata gli stessi attributi dell’estensione, di interpretare una successione mediante una simultaneità, e di

tradurre l’idea di libertà in un linguaggio in cui essa è evidentemente intraducibile.

Da Saggio sui dati immediati della coscienza

20 6.3.7.4 Analisi e intuizione

Pensare consiste, di solito, nell’andare dai concetti alle cose, e non dalle cose ai concetti. Conoscere una

realtà consiste, nel senso usuale della parola «conoscere», nel prendere concetti già fatti, dosarli, combinarli

insieme, fino a quando non si ottenga un equivalente pratico del reale. Ma non bisogna dimenticare che il lavoro

normale dell’intelligenza è lontano dall’essere un lavoro disinteressato: in genere, non miriamo a conoscere per

conoscere, ma a conoscere in vista di una decisione da prendere, di un vantaggio da ricavare, insomma, di un

interesse da soddisfare [...]. È dunque naturale e legittimo che si proceda per giustapposizione e dosaggio di

concetti nella vita di tutti i giorni: non nascerà, di qui, nessuna difficoltà filosofica, dato che noi ci asteniamo, per

convenzione tacita, dal filosofare. Ma trasportare questo modus operandi alla filosofia e andare anche qui dai

concetti alla cosa, utilizzare per la conoscenza disinteressata d'un oggetto -che si mira, questa volta, a cogliere in

sé stesso- un modo di conoscere suggerito da un interesse determinato, e consistente, per definizione, in una

veduta sull'oggetto presa dall'esterno, significa voltare la schiena allo scopo che ci si proponeva, condannare la

filosofia a un dibattito continuo tra le scuole, e installare la contraddizione nel cuore stesso dell'oggetto e del

metodo. O non è possibile una filosofia, e ogni conoscenza delle cose è una conoscenza pratica orientata verso il

profitto che ne possiamo trarre, oppure filosofare consisterà nel porsi nell’oggetto medesimo con uno sforzo

d’intuizione.

Ma per comprendere la natura di tale intuizione, e determinare con esattezza dove finisce l’intuizione e dove

comincia l’analisi, occorre tornare a ciò che si è detto più su intorno allo scorrere della durata.

Si osserverà che i concetti, o schemi, a cui l’analisi mette capo, sono essenzialmente caratterizzati da una

immobilità per tutto il tempo in cui li si considera [...]

L’analisi opera sull’immobile, mentre l’intuizione si colloca nella mobilità o, ciò che è lo stesso, nella durata.

Qui sta la linea di demarcazione ben netta tra l’intuizione e l’analisi: il reale, il vissuto, il concreto, è

riconoscibile per il fatto di essere la variabilità stessa; l’elemento, per il fatto di essere invariabile. Esso è

invariabile per definizione, perché è uno schema, una ricostruzione semplificata, spesso un semplice simbolo e,

in ogni caso, una veduta presa sulla realtà che scorre.

Ma l’errore sta nel credere che con questi schemi si possa ricomporre il reale. Non ci stancheremo mai di

ripeterlo: dall’intuizione si può passare all’analisi, ma non dall’analisi all’intuizione.

Con la variabilità otterrò quante variazioni, qualità o modificazioni desidero, perché queste sono altrettante

vedute immobili prese con l’analisi sulla mobilità data all’intuizione: ma tali modificazioni, aggiunte l’una

all’altra, non produrranno nulla di simile alla variabilità, perché esse non erano parti ma elementi, che sono

tutt’altra cosa. 21

7 N EOCRITICISMO E STORICISMO TEDESCO

7.1 Neocriticismo

7.1.1 Caratteri generali

• Ripresa di Kant: analisi delle condizioni di validità della scienza, della morale, dell’arte, della storiografia.

• Contro la lettura idealistica di Kant

• Contro il mito positivista del fatto e della neutralità dello scienziato.

• Contro lo psicologismo: la ricostruzione del processo psichico di conoscenza non ha carattere fondativo.

7.1.2 Scuola di Marburgo

• La scienza è fondata su un a priori: teorie imposte ai fatti, non induzioni imposte dai fatti.

• Viene ripreso il Kant della prefazione alla Critica della Ragion Pura, lasciando cadere la deduzione

trascendentale delle categorie, che non sono atemporali e definitive.

• Il fatto non è dato, è, bensì, in fieri, costituito da progressive determinazioni che non esauriscono mai la

cosa in sé.

7.1.3 Cassirer

• L’uomo è animal symbolicus: tra il sistema recettivo e quello reattivo è inserito un sistema di simboli (mito,

arte, linguaggio e conoscenza) attraverso i quali comprende il mondo in un modo mediato, strutturato,

organizzato che gli dà continuità, ordine e senso.

• Di tutti questi mondi simbolici la filosofia deve cogliere peculiarità, strutture, integrazione reciproca.

7.1.4 Scuola del Baden

• Teoria dei valori: a fondamento di ogni attività umana e della relativa critica filosofica sta un valore

universale e necessario (nel senso del Sollen, non del Müssen): anche la scienza è fondata su un valore

(verità), non solo la morale (bene) e l’arte (bello).

• Scienze nomotetiche e idiografiche.

• I fatti storici vengono scelti in riferimento a valori trascendentali.

• La scuola neocriticista del Baden prepara la riflessione dello storicismo in senso stretto.

7.2 Storicismo tedesco

7.2.1 Caratteri generali

• Storicismo critico, diverso dallo storicismo assoluto o comunque deterministico.

• Ricerca i caratteri specifici e fondamento della conoscenza storica a confronto con le scienze naturali:

distinzione storia e natura, generalizzazione e individualizzazione, chiarificazione e comprensione,

scientificità e necessario riferimento a valori.

7.2.2 Dilthey Scienze naturali Scienze dello spirito

Oggetto esterno: fenomeni naturali Oggetto interno: l’esperienza vissuta

(conoscente e conosciuto sono eterogenei) (conoscente e conosciuto sono omogenei)

Non hanno riferimento a valori Si riferiscono a valori, scopi, significati

Metodo: erklären (chiarire, spiegare) Metodo: verstehen (comprendere)

Sono entrambe sia generalizzanti che individualizzanti

• Nella conoscenza storica il soggetto conoscente rivive l’esperienza storica, comprendendo il significato:

dello spirito oggettivo (oggettivazioni dello spirito umano: testi, opere d’arte, città, giardini…)

o delle connessioni dinamiche (individui, istituzioni, epoche e civiltà storiche) unificate dal riferimento a

o un valore o sistema di valori storicamente determinato, ma oggettivo (non trascendentale come riteneva

Rickert, ma neppure soggettivo, cioè dello storico).

7.2.3 Il dibattito sui valori

Negli autori successivi viene approfondito il dibattito sulla funzione dei valori nella ricerca storiografica:

• Simmel ne mostra la relatività: i valori, indispensabili come categorie di ricerca, sono dello storico, non

oggettivi.

• Spengler interpreta la storia come un processo di fioritura e appassimento delle varie civiltà, ciascuna delle

quali è unificata da un sistema di valori relativamente assoluto, ma assolutamente relativo. La civiltà

occidentale si sta avviando al tramonto per la dissoluzione dei suoi valori etici e religiosi in nome della

democrazia, del socialismo, dell’egalitarismo relativista.

• Troeltsch e Meinecke reagiscono al relativismo storicista presupponendo un riferimento della storia,

ambito del relativo e del divenire, a Dio.

22 8 N

EOIDEALISMO

8.1 Croce

8.1.1 La critica di Hegel

• Ciò che è vivo di Hegel: la concezione della filosofia come:

pensiero concettuale (contro ogni intuizionismo o fideismo),

o universale (non soltanto generale, come gli pseudoconcetti delle scienze empiriche),

o concreto (che coglie la realtà come sintesi di opposti, cioè come organica connessione del finito

o all’infinito, contro ogni dualismo o coincidentia oppositorum,).

• Ciò che è morto di Hegel

La tripartizione del sistema: lo spirito non precede il proprio farsi, né esce da sé: non si danno una

o Logica e una Natura antecedenti la Storia come concreto farsi dello Spirito.

La confusione tra opposizione (=rapporto dialettico) e distinzione: nello spirito si danno gradi distinti,

o tra i quali non vi è rapporto dialettico di opposizione, bensì rapporto di connessione. La dialettica è

interna ad ogni grado.

8.1.2 Il sistema crociano

T 5 p. 206, leggere

• Nello Spirito si danno due attività: teoretica e pratica, ciascuna delle quali ha come oggetto l’individuale o

l’universale, nello Spirito si hanno pertanto quattro distinti, momenti o gradi.

• Mentre gli opposti si condizionano a vicenda, i distinti si condizionano nell’ordine (es.: non si può avere

attività pratica senza previa conoscenza). Nessuno dei momenti è cominciamento assoluto.

attività Distinti o gradi Ambito Studiati da Opposti

dell’individuale arte Estetica Bello, brutto

Spirito Teoretico conoscenza dell’universale filosofia Logica Vero, falso

dell’individuale attività economica Economia Utile, dannoso

Spirito Pratico volizione dell’universale attività morale Etica Bene, male

8.1.3 Estetica

• L’arte è intuizione, cioè conoscenza (teoretica, disinteressata) dell’individuale.

• Non va confusa con la percezione, cioè apprensione di fatti reali a scopo pratico. Occorre liberarsi del

significato corrente, baconiano, del termine conoscenza come capacità di dominio e uso delle cose: questa

rientra per Croce nell’ambito dell’economia.

• L’arte non cerca il vero, l’utile o il bene, ma solo il bello.

T 6 p. 207, leggere

• Il bello non sta nella forma, nel rispetto di regole retoriche o tecniche (questi sono aspetti pratici). Il bello

consiste nell’espressione del sentimento, ovvero nella sintesi di sentimento e immagine.

• Dove non si concretizza l’immagine, ovvero non vi è espressione, non vi è neppure intuizione.

• Il linguaggio nasce come espressione viva, poesia, non a scopo pratico (cfr. Vico).

• Grammatica, retorica, classificazione di generi hanno solo scopo pratico, non valore estetico; sono anatomia

dell’arte, non sua vita.

• Ritornando al punto di partenza, si può ora precisare che l’intuizione consiste nella conoscenza, senza

concetto, del significato universale del sentimento espresso, è un palpitare della vita del tutto.

Brano nel testo p.184 in fondo, leggere

8.1.4 Logica

• Non confonda il termine: nulla a che vedere con la logica formale, aristotelica od hegeliana.

• Si tratta della filosofia in quanto conoscenza universale concreta (concetto), da non confondersi con la

conoscenza generalizzante, utilitaristica e pseudoconcettuale delle scienze empiriche (tesi vicina a Mach e

Bergson, vd. 6.3 ).

• Si ripete per il concetto quanto già detto per l’intuizione: dove non c’è espressione non c’è concetto.

T 7 p. 208, leggere

• In primo luogo la filosofia è studio della struttura generale dello Spirito (vd. 8.1.2 ).

• Ma lo Spirito è processo di autocreazione, perciò tutto ha carattere storico ed è compreso quando è colto

nella sua connessione al processo. La filosofia si risolve pertanto nella storia, come riflessione metodologica

sulla ricerca storiografica (peraltro mai separata dalla concreta ricerca storica), ma, soprattutto, come

comprensione della logica immanente al processo storico.

T 8 p. 209, leggere 23

8.1.4.1 La storia

Ne derivano alcune conseguenze epistemologiche e metodologiche:

• ogni storia è storia contemporanea, perché muove da un interrogativo attuale dello Spirito e la spirito è

capace di comprendere ogni epoca, come sua propria creazione (l’uomo è microcosmo storico);

• non hanno senso le ipotesi storiche (la storia non si fa con i se: aperta antitesi rispetto a Weber, vd. Error:

Reference source not found);

• la storia non è mai giustiziera, bensì giustificatrice;

• la storia ha funzione catartica: libera dalle passioni;

• la storia è progresso, perché costruita dalla libertà, che è motore, non fine della storia, come erroneamente

pensava Hegel;

• apparente è la contraddizione tra determinismo e libertà: nulla è già dato, gli uomini costruiscono la storia

liberamente come azione, la comprendono nella sua immanente necessità come pensiero. Quest’ultima

distinzione ha permesso a Croce, nonostante il suo storicismo assoluto, di opporsi al fascismo, visto invece

da Gentile, anch’egli neoidealista ed ex amico di Croce, come immanente necessità del processo storico

italiano.

8.1.5 Economia

• Si ripete per la volizione quanto già detto per l’intuizione e il concetto: dove non c’è azione non c’è volontà.

• Se si vuole e si agisce per scopi individuali, in riferimento solo alle condizioni di fatto, si ha l’attività

economica.

• Nell’ambito dell’economia rientrano la percezione, le scienze empiriche, il diritto e lo stato, visto da Croce,

in opposizione ad Hegel e Gentile, come subordinato alla società civile, contrattualistico.

8.1.6 Etica

• È la volizione dell’universale, l’unità di pensiero e volere, è vivere della stessa vita dello Spirito: “negarsi e

superarsi in quanto individuo singolo, e servire Dio”.

Brano nel testo p.189 in alto, leggere

8.2 Gentile

8.2.1 L’Attualismo

• Dialettica del pensato e del pensare.

• L’Attualismo: reale è solo il pensiero in atto (idealismo fichtiano): soggetto trascendentale creativo, libero,

infinito, autoponentesi (autoctisi).

T 9 p. 211, leggere

• Acosmismo: lo Spirito pone la natura come altro da sé (oggetto) cui rapportarsi come soggetto, ma soggetto

e oggetto sono solo momenti del processo del pensiero.

• Totale giustificazionismo: male, errore, sofferenza sono momenti necessari del trionfale procedere del

pensiero. La morte non è.

Brani nel testo p. 192-93, leggere

• Nel processo del pensare si distinguono tre momenti:

tesi (momento soggettivo): arte (pura libertà creatrice dello spirito),

o antitesi (momento oggettivo): scienza (oggettività) e religione (eteroctisi);

o sintesi (unità di soggetto e oggetto): filosofia, come storia dell’autocoscienza dello Spirito e storicismo

o assoluto.

• In sintesi: un monismo panteista teologizzante.

8.2.2 Politica

• Lo stato è la nazione consapevole della sua unità, ontologicamente precede gli individui, è portatore di una

volontà propria, ha carattere etico (cfr. Hegel).

• Morale e diritto, privato e pubblico, libertà e dedizione allo stato coincidono.

• Tale aberrante stato Gentile lo vede incarnato nel fascismo.

T 10 p. 212, leggere

8.2.3 Pedagogia

• Identità di educatore ed educando nell’atto educativo, in cui entrambe ripensano l’unica verità che li supera.

Non c’è distinzione tra educazione ed istruzione, tra sapere e pedagogia, perché educare significa rivivere, o

meglio vivere in modo unico e nuovo, l’atto creativo dello Spirito.

24 9 P RAGMATISMO

9.1 Caratteri generali

• Corrente filosofica statunitense di matrice empirista.

Lettura n. 2 p. 468 Peirce, la regola pragmatica

• Conoscenza = ricerca che nasce da una situazione di disagio (problema, dubbio) per approdare a uno stato

di soddisfacente equilibrio.

• Valore di un concetto = i suoi concepibili effetti sperimentali.

• Verità di un’idea = la sua capacità di operare, la sua efficacia come regola d’azione, la sua utilità pratica.

9.2 Peirce

• Dubbioricercacredenza.

• Metodi per giungere alla credenza:

tenacia: nascondersi il problema, rimanendo abbarbicati alle vecchie credenze;

o autorità: è il metodo delle fedi organizzate, che impongono credenze collettive;

o a priori: è il metodo metafisico;

o scientifico, l’unico corretto.

o

T 11 p. 232, leggere segnato

• Il metodo scientifico non si basa né sulla sola induzione, né sulla sola deduzione, che comportano

insormontabili aporìe, ma sull’abduzione che collega entrambe: di fronte a un fenomeno inspiegato si

formula un’ipotesi, se ne deducono le conseguenze, che vengono poi confrontate con i dati sperimentali. La

credenza raggiunta ha carattere provvisorio e fallibile (cfr. Popper).

9.3 James

• Il pragmatismo è soltanto un metodo che distoglie dai princìpi primi per guardare ai fatti.

T 12 p. 233, leggere segnato

• Gnoseologia: concezione strumentale e processuale della verità: un’idea è resa vera dai fatti, è vera in

quanto utile.

• Psicologia: funzione adattativa della mente; coscienza come flusso.

• Etica: funzione strumentale - adattativa dei valori: scegliere i valori che comportano la distruzione del

minor numero di altri valori e che arricchiscono di possibilità il mondo (cfr. Bentham).

• Religione: la mistica come allargamento del campo percettivo attraverso il contatto con un Dio “compagno

di viaggio” (cfr. New Age e simili).

9.4 Lo strumentalismo di Dewey

9.4.1 L’esperienza e l’indagine

T 13 p. 235, leggere

• L’esperienza umana è caotica, precaria, rischiosa e sofferente, in essa gli uomini cercano inutilmente di

mettere ordine e intelligibilità con i miti e le metafisiche, che negano o deificano il movimento. Solo

un’attività intelligente può rimettere parzialmente ordine nell’esperienza: conoscere per ridurre male e

disordine.

• L’indagine nasce da problemi, avanza ipotesi, deduce conseguenze, le controlla sperimentalmente,

proseguendo l’adattamento all’ambiente (cfr. Mach, Croce, Bergson). Le idee hanno valore operazionale e

strumentale; pure i fatti hanno carattere operazionale.

• Verità non è adeguazione del pensiero all’essere, bensì capacità di guida dell’idea.

9.4.2 Valori, fini e mezzi

• Anche valori morali e credenze religiose hanno valore operativo.

• Fini e mezzi sono correlativi: i fini sono mezzi in vista di fini ulteriori e i mezzi sono goduti come fini.

9.4.3 Teoria della democrazia

• Contro l’utopismo, che sfocia nel totalitarismo.

• Democrazia come libera discussione per la soluzione di problemi e la crescita della libertà. 25

P ARTE

: , ,

TERZA FENOMENOLOGIA ESISTENZIALISMO PERSONALISMO

10 F ENOMENOLOGIA

10.1 Caratteri generali

• Programma:

contro l’atteggiamento naturalistico ingenuo, tipico anche delle scienze positive;

o contro le metafisiche;

o tornare alle cose stesse.

o

• Come partire da dati indubitabili? Mediante l’epoché = sospensione del giudizio su quanto non appaia

chiaro, apodittico, evidente. Residuo fenomenologico è la coscienza: non la coscienza empirica della

psicologia, bensì una coscienza trascendentale.

• Un nuovo cartesianesimo? No, perché alla coscienza è attribuito carattere intenzionale, sulle orme della

Scolastica e di Brentano, evitando il dualismo gnoseologico cartesiano.

• Fatti e cose si presentano alla coscienza, ma quando un fatto si presenta alla coscienza, con il fatto, si coglie

l'essenza. L'individuale si annuncia alla coscienza attraverso l'universale. Le essenze sono i modi tipici di

apparire dei fenomeni (essenze eidetiche).

• La filosofia è dunque studio dei modi tipici in cui cose e fatti si manifestano alla coscienza o dei modi

dell’intenzionalità della coscienza: Fenomenologia, appunto.

• La Fenomenologia, perciò, è scienza:

teoretica;

o intuitiva: le essenze si danno in modo immediato;

o delle essenze, non dei fatti;

o dei princìpi primi, ovvero dei modi in cui le cose possono essere date alla coscienza trascendentale e

o intenzionale;

della soggettività trascendentale;

o dell’essere, di cui vengono studiati i modi di presentarsi alla coscienza.

o

• Le essenze degli oggetti, delle istituzioni, dei valori sono modi costituiti dalla coscienza o sono

oggettivamente dati? Su questo punto i due principali rappresentanti divergono: Husserl propende per

l’idealismo, Scheler costruirà un’etica materiale dei valori in cui i valori sono dati oggettivamente, in aperta

polemica con Kant.

10.2 Husserl

• Husserl parte dal problema di una fondazione non psicologista della logica e della matematica, ispirandosi a

Bernhard Bolzano. Logica e matematica hanno carattere universale e necessario perché basate su essenze,

non sull’esperienza. Ma come si danno le essenze?

Occorre prima di tutto sospendere il giudizio (epoché), ovvero non accogliere per vero, in ambito

o filosofico, l’atteggiamento naturale circa l’esistenza del mondo esterno, né le sue forme più raffinate

che sono le scienze. Rimane impregiudicato il problema se il mondo esterno esista o no.

Brani nel testo p. 365 leggere; T 1 p. 373, leggere. Correggere errore riga 56: “noi” anziché “non”

Residuo fenomenologico di tale dubbio metodico è la coscienza, che si presenta sempre come coscienza

o di, ha carattere intenzionale, ad essa appaiono fatti e cose. Soggetto e oggetto sono irriducibili. Husserl

distingue infatti:

Noesi (attività intenzionale della coscienza) e noema (l’esperienza dell’oggetto).

 Cosa (data mediatamente) e coscienza (data immediatamente)

Fatti e cose non appaiono però come fatti bruti, ma accompagnati dall’intuizione di un’essenza

o (intuizione eidetica), ovvero di un modo di apparire tipico (un tavolo ci appare come tavolo, oltre che

quel dato singolo tavolo).

La filosofia è, allora, lo studio dei modi in cui cose e fatti (ma anche istituzioni e valori) ci appaiono,

o Fenomenologia.

Il metodo della Fenomenologia è quello della variazione eidetica (cfr. l’esempio cartesiano del favo): si

o introduce nel concetto una serie di variazioni per giungere fino ai limiti di quel concetto, segnati dalla

variazione che trasforma il concetto in un altro; con ciò si coglie lo specifico di quel concetto (es.: a un

tavolo tolgo il fatto che il piano sia di marmo e rimane tavolo, ma se tolgo il piano non è più tavolo).

Si apre così la possibilità di ontologie regionali, basate sull’identificazione di un’essenza tipica

o costituente un ambito proprio di esperienza (morale, religiosa, ecc.).

26 • Husserl passa quindi a criticare le scienze, che hanno arbitrariamente assolutizzato quanto hanno ritagliato

dal mondo dell’esperienza (gli aspetti quantificabili): scienze di fatti non possono che produrre uomini di

fatto e non rispondono ai bisogni esistenziali dell’uomo.

Brano nel testo p. 367 in fondo leggere; T 2-3 p. 374-5 leggere segnato

10.3 Scheler

10.3.1 L’etica materiale dei valori

• Condivide l’esigenza kantiana di fondare una legge morale universale non induttiva e non fondata sull’utile

o il piacere, ma critica il formalismo kantiano, che devitalizza la morale, in quanto nasce dal risentimento

(cfr. Nietzsche).

• Distinzione beni – valori: i primi sono cose che hanno valore, i secondi essenze, che vengono colte

fenomenologicamente mediante una specifica attività intenzionale, l’intuizione emozionale. È dunque

possibile fondare un’etica universale basata sui valori, etica materiale dei valori, in senso kantiano, cioè

concreta, non puramente formale.

• Il dovere e la volontà che lo attua sono successivi e condizionati dall’intuizione dei valori.

• Scheler identifica una gerarchia di valori (dal più basso al più elevato):

Ambiti valoriali Valori Persona tipo

1 sensoriali piacevole gaudente

2 vitali nobile eroe

3 della civiltà utile tecnico

4 culturali o spirituali: Genio, ovvero:

4a estetici bello artista

4b etico-giuridici giusto legislatore

4c speculativi vero saggio

5 religiosi sacro santo

10.3.2 La persona

• L’uomo è persona, cioè essere spirituale:

capace di cogliere essenze;

o non più esclusivamente legato ad istinti, impulsi, ambiente;

o centro di atti intenzionali;

o aperto al mondo, agli altri, a Dio.

o

• Aperto al mondo: si pone di fronte al mondo non solo per dominarlo, ma anche estaticamente;

• Aperto agli altri,

nelle forme (corrispondenti alla gerarchia dei valori) della:

o massa, che nasce dal contagio emotivo;

 nazione, comunità vitale;

 società, che nasce dal contratto;

 comunità giuridica (stato):

 comunità culturale (scuola, circolo);

 comunità d’amore (Chiesa);

mediante:

o simpatia: capacità di cogliere e apprezzare gli altri in quanto simili;

 amore: capacità di accogliere e valorizzare autonomia e diversità dell’altro;

• Aperto a Dio:

prima di tutto la persona prova stupore di fronte all’essere;

o poi coglie in modo immediato l’esistenza di un essere assoluto, rispetto al quale si sente creatura,

o con ciò entra nell’esperienza del sacro e della grazia, cui risponde con la fede,

o Dio si rivela infine come persona, con cui entrare in relazione: Dio lo si conosce solo facendone

o esperienza.

10.3.3 La sociologia del sapere

• Scheler si oppone tanto al determinismo naturalistico o sociale (le idee sono determinate dalla condizione

naturale o sociale), quanto allo spiritualismo astratto (spirito assolutamente incondizionato): lo spirito

umano è libero e creativo, ma la struttura sociale determina il prevalere di una delle tre forme fondamentali

del sapere: religioso (o teologico), metafisico, scientifico (o tecnico).

• Le tre forme del sapere sono autonome: una religione può entrare in conflitto con un’altra religione, non con

la scienza, ma si condizionano reciprocamente: la nascita della scienza è stata possibile solo perché la

religione ebraico - cristiana ha desacralizzato il mondo. 27

11 I H

L PRIMO EIDEGGER

11.1 Le fonti

• Husserl, per il metodo di indagine dell’essere dell’uomo.

• Kierkegaard e Nietzsche per la centralità del tema dell’esistenza.

• Eraclito e Parmenide per il disvelamento dell’essere.

11.2 Il ritorno all’essere

• Problema centrale di Heidegger è il senso dell’essere, problema dimenticato dalla filosofia moderna, ma

anche, secondo lo stesso Heidegger, dalla filosofia postplatonica.

• Dapprima Heidegger ricerca tale senso attraverso l’indagine su quell’essere che pone il problema

dell’essere: l’uomo.

T 4 p. 410 leggere segnato

• In seguito, rivelatosi impraticabile tale percorso punta sull’essere stesso e sulla sua autorivelazione.

• L’essere, secondo Heidegger non è il sommo ente, bensì la fonte originaria, il Bene platonico che è δύναμις.

11.3 Essere e tempo

11.3.1 L’esserci

• L’uomo è quell’essere che si pone il problema dell’essere, quell’essere cui le cose appaiono come essenze,

modi dell’essere (cfr. Husserl).

• L’essere delle cose è presenza, l’essere dell’uomo è esserci (Dasein): essere gettato nel mondo, essere in

situazione, essere in rapporto con le cose, possibilità che può attuarsi o perdersi, progetto. In sintesi:

carattere fondamentale dell’uomo è essere nel mondo.

• Dasein significa esistere, uscite da sé, trascendersi, per rapportarsi (cfr. il carattere intenzionale della

coscienza in Duns Scoto e Husserl), non solo in modo contemplativo, ma anche operativo: le cose sono

strumenti che l’esserci usa, di cui si prende cura.

• L’esserci non è qualcosa, non è dato, presente come le cose: si fa.

• Gli altri non sono cartesianamente dedotti: sono dati, la loro presenza è costitutiva dell’esserci.

11.3.2 Esistenza autentica e inautentica

• In senso stretto l’uomo non può non esserci, ma può stabilire i suoi rapporti con le cose e gli altri secondo

due modalità fondamentali: esistenziale (ontologica) o esistentiva (ontica).

• L’esserci rimane sul piano ontico od esistentivo, ovvero vive in modo inautentico quando non si interroga

sull’essere degli enti, sul suo senso, ma si ferma ai loro caratteri, li usa. Tale condizione è detta da

Heidegger deiezione, perché l’esserci appare come gettato sul piano delle cose, cosa tra le cose, vive

inseguendole, si appiattisce sul piano della fattualità. Ad esempio, studia (o spiega) il pensiero di Heidegger

come compito assegnatogli, operazione da compiere tra tante altre nell’inseguirsi degli insensati impegni

quotidiani.

• L’esistenza inautentica è anonima, impersonale: si dice, si fa; è chiacchiera, curiosità, intrattenimento,

divertimento (cfr. Pascal), internet. L’esserci, ridotto a cosa tra le cose è fungibile, macchina da pezzi di

ricambio. La cura degli altri, anziché essere educazione e aiuto ad acquistare la capacità di prendersi a loro

volta cura delle cose e degli altri, diviene sostituirsi agli altri o distrarli dall’impegno delle cure loro proprie.

• Ma l’esserci può seguire il richiamo della coscienza e riproporsi il problema del senso. Di fronte a tale

interrogativo si evidenzia l’unilateralità di qualsiasi progetto, che, nel mentre realizza l’esserci, lo reifica.

11.3.3 L’essere-per-la-morte

• La morte è “possibilità che tutte le altre possibilità divengano impossibili”: non è compito, progetto, ma

nullificazione sempre possibile di qualsiasi progetto, nullificazione cui l’esserci non può sottrarsi e di fronte

alla quale non può essere sostituito.

• Il sentimento che l’esserci prova di fronte alla morte è l’angoscia, essere di fronte al nulla sempre possibile.

L’esserci ritrova il suo essere autentico guardando in faccia la morte, assumendo come propria l’angoscia,

accettando la propria finitudine, accogliendo, con decisione anticipatrice, la morte. Non è suicidio o

rassegnazione, bensì accettazione della condizione esistenziale di essere-per-la-morte, vivere la stessa vita di

chi vive inautenticamente, ma con atteggiamento diverso: di angoscia e distacco, anziché di continua fuga.

• Il vivere-per-la-morte non nega, insomma, la storicità e i fini concreti, anzi, apre all’assunzione di essi come

dati, come destino, diviene amor fati.

• L’angoscia non è paura del morire, ma sentimento del nulla.

28 11.3.4 Il tempo

• È dimensione essenziale dell’esserci, in quanto gettato nel mondo.

• La determinazione essenziale del tempo è il futuro, tempo del progetto, solo in relazione ad esso hanno

significato presente e passato.

• Heidegger chiama estasi (nel senso etimologico) i tre momenti del tempo, in quanto l’esserci nel tempo sta

fuori di sé: è proteso verso il futuro, è presso le cose nel presente, torna ad accettare le situazioni del passato.

• I momenti del tempo possono essere vissuti in modo inautentico o autentico:

Passato Presente Futuro

Inautentico Tradizionalismo o rifiuto Indaffararsi Successo

Autentico Riprendere e fare proprie le Istante, in cui l’esserci assume il Vivere-per-la-

possibilità aperte dal passato proprio destino morte

• Essere e tempo, al di là delle intenzioni dell’autore, segna la nascita dell’esistenzialismo (vd. 12).

11.3.5 Conclusioni

• La ricerca sul senso dell’essere a questo punto è in un vicolo cieco: l’analitica esistenziale rivela il nulla

dell’esistenza, non svela l’essere. Il senso dell’essere non può dunque essere rintracciato interrogando un

ente, sia pure quel particolare ente che si interroga sull’essere.

• L’opera si chiude con l’apertura di un progetto, che rimarrà incompiuto a causa della successiva svolta del

pensiero di Heidegger: concepire l’essere come temporalità, anziché come presenza. 29

12 E SISTENZIALISMO

12.1 Caratteri generali

• Filosofia della crisi: del positivismo, dell’idea di pace e progresso (nasce dopo la prima guerra mondiale, si

afferma dopo la seconda e lo sterminio degli ebrei, dopo l’esperienza dei totalitarismi).

• È il rovesciamento di Hegel:

l’esistenza è indeducibile, non si identifica con la razionalità,

o l’uomo è essere finito, è singolo caratterizzato dalla possibilità, non da un’essenza data;

o l’uomo, dunque, non è, esiste: gettato nel mondo senza certezze, si progetta come possibilità, rischio,

o slancio, decisione.

• Esistono molti esistenzialismi, che si differenziano principalmente per il riferimento del progetto

esistenziale del singolo: Dio, il mondo, sé stesso, il nulla.

• Non è fenomeno solo filosofico, ma anche letterario (Kafka, Pirandello, Camus, Sartre).

• Precursori: Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Dostoevskij, Nietzsche.

• Metodologia fenomenologica.

12.2 Jaspers

12.2.1 La critica della scienza

• È sapere intersoggettivo critico.

• Conosce i rapporti tra gli enti mediante sintesi sempre più vaste.

• È incapace di conoscere la totalità e penetrare l’essere.

• Non fonda valori e obiettivi.

• Non è in grado di autogiustificarsi.

• L’essere rimane sempre al di là, è il tutto-abbracciante.

12.2.2 L’inoggettivabilità dell’esistenza

• Reinterpretando liberamente la distinzione hegeliana tra intelletto e ragione, Jaspers rifiuta la riduzione

positivista della ragione all’operare scientifico e le affida il compito di illuminare l’esperienza umana, in un

modo non oggettivabile e dimostrabile universalmente, ma che chiarifica al singolo il senso della propria

esistenza.

• Il primo dato è proprio l’indeducibilità dell’esistenza, che è sempre mia singola esistenza, Dasein,

possibilità.

• L’esistenza è storica e concreta: io sono ciò che sono, in un’altra situazione non sarei me stesso, ma un altro.

La vita autentica è accettazione della propria situazione.

• Ogni uomo sperimenta inevitabilmente le situazioni – limite: è sempre in situazione, non può vivere senza

lotta e dolore, commette colpe, è destinato alla morte, di fronte alle quali è destinato al naufragio ogni suo

obiettivo e significato.

• Sperimentando il limite l’uomo si apre alla trascendenza, al tutto-abbracciante, a Dio.

• La ragione indica e chiarifica tale cammino, che non può però essere dimostrato come vero, ma va assunto

dal singolo, e viene assunto in forme diverse di ricerca della verità, convergenti in un punto limite.

12.3 Sartre

• Il mondo è l’in sé, ciò che è, è dato, privo di senso, contingente e gratuito. La scoperta di ciò porta la

coscienza alla nausea.

Passi nel testo p. 400 leggere

• La coscienza è il per sé, pura possibilità, libertà cui l’uomo è condannato, nulla che nullifica l’in sé ponendo

liberamente il proprio progetto. La scoperta di ciò porta la coscienza all’angoscia.

• Del proprio progetto e destino ciascuno è responsabile, comunque ogni progetto è destinato allo scacco e al

non senso: l’uomo è una passione assurda.

Passi nel testo p. 399 leggere

• L’essere per la morte fonda la divina irresponsabilità dell’uomo, comunque condannato a morte.

• Gli altri sono l’inferno: sono per essi oggetto, fissato e paralizzato in un atteggiamento, in un atto, non più

coscienza libera. L’amore è possesso reciproco.

• L’esistenzialismo è un umanesimo segna una parziale svolta del pensiero di Sartre, influenzato dalle

prospettive postbelliche: gli altri non sono più visti come inferno, la libertà è anche libertà altrui. Rimane,

comunque, l’idea dell’uomo come essere che si fa, senza alcuna essenza.

T 5 p. 414 leggere

30 • In questa fase Sartre si avvicina al marxismo, di cui rifiuta il determinismo dialettico, ma accoglie l’analisi

storica e il progetto di un allargamento delle possibilità oggettive offerte agli individui attraverso un

processo di superamento dell’alienazione.

12.4 Marcel

• Contro l’assolutizzazione del verificare scientifico, perché esclude:

Dio, inoggettivabile, Totalmente Altro;

o il soggetto, assolutamente unico, irripetibile e inoggettivabile:

o nella propria esistenza e di fronte a Dio;

 nella sua corporeità: essendo il corpo tramite di ogni esperienza è presupposto, piuttosto che

 oggetto di riflessione.

• Credere e verificare non sono antinomici, bensì asimmetrici.

• L’essere: mistero, non problema: il problema è ricavare il valore di un’incognita a partire da dati noti, ma

di fronte all’essere i dati scompaiono, lo stesso interrogante è posto in dubbio. Detto altrimenti: siamo

compresi nel mistero dell’essere, mentre i problemi vengono da noi compresi.

• Il problema ontologico può essere impostato non secondo il razionalismo scientifico, ma a partire

dall’esperienza umana del valore che fonda l’amore e la fedeltà: non c’è conoscenza dell’essere che non sia

apertura all’essere.

• Dio non è dimostrabile: lo si invoca, si entra in relazione con lui.

• Per aprirsi al mistero dell’essere occorre abbandonare la prospettiva dell’avere, del possedere, che si ribalta

nell’essere posseduti, nel timore, nell’alienazione.

12.5 Lévinas

• Critica dell’ontologia che ingloba l’altro.

T 6 p 554, leggere

• Dal c’è, dall’essere impersonale, vuoto, privo di significato emerge l’esistente, l’uomo, capace di dare senso

al c’è.

• L’esistente non emerge però dalla solitaria angoscia heideggeriana, bensì dalla relazione interumana,

dall’apparire del volto dell’Altro.

• Il volto non è l’immagine, l’idea, un insieme di qualità: oltrepassa tutto ciò, è inoggettivabile: tu sei tu.

L’altro ha significato per sé, si presenta, e nel suo presentarsi vieta l’assassinio.

• L’essere dell’altro mi riguarda, mi fa responsabile, mi fa: io significa eccomi. L’Io è ostaggio dell’Altro.

T 7 p 555, leggere segnato

• Lo stesso Stato nasce dalla responsabilità, più precisamente dal sentirmi responsabile della responsabilità

altrui: nel rapporto interpersonale diretto basta la carità, nella società occorre la giustizia come carità più

completa.

• Dio ispira tale posizione etica, ma non si svela: Dio può essere definito attraverso le relazioni umane, non

viceversa. 31

13 P ERSONALISMO

• In senso proprio il termine indica il pensiero di Mounier e del circolo di autori facenti capo alla rivista

Esprit, da lui fondata. A questi si possono tuttavia associare altri autori di ispirazione cristiana che

sottolineano il carattere relazionale dell’essere umano: Maritain, Weil.

• Forti sono i rapporti con la Fenomenologia, l’Esistenzialismo e l’Ermeneutica: autori come Scheler, Marcel,

Buber, Lévinas, Pareyson, Ricoeur potrebbero senza forzature essere classificati anche come personalisti;

Mounier è stato inoltre maestro di Ricoeur, succedutogli alla direzione di Esprit.

• La Persona non è l’esemplare della specie, neppure l’individuo autocosciente solipsista, bensì l’io rituffato

nel mondo fisico e sociale, l’io centro di diritti, doveri, relazioni. La Persona è inoggettivabile, inviolabile,

libera, creativa, responsabile.

T 6 p. 434, Maritain, La persona umana, leggere

• Di fronte alla crisi della società borghese il personalismo rifiuta sia la via marxista della causalità e della

rivoluzione economico-sociale, sia l’interpretazione spiritualista del carattere interiore del male: la persona è

spirito e corpo, la rivoluzione deve investire entrambi gli aspetti.

13.1 Maritain

• Maritain parte dal principio tomista dell’analogia, che permette di pensare le cose al contempo nell’unità

dell’essere e nella varietà delle distinzioni, senza naufragare nell’enorme varietà delle cose, né confondere

tutto nell’unità.

• La coscienza è intenzionale: nella conoscenza la cosa è data, anche se non in modo assoluto, ma solo per

qualche determinazione.

13.1.1 La pedagogia

• L’educazione è arte al servizio dell’autonoma capacità di conoscere dell’educando per formarne

integralmente la personalità nella libertà: formare un uomo che esiste volentieri.

• No alla pedagogia del bastone; no all’attivismo: l’opera educativa è cooperazione tra educando ed educatore

basata sulla comune natura umana: In essa l’educatore ha il compito di guida e la sua autorità morale è “il

dovere dell’adulto verso la libertà” dell’educando, in quanto questa è indeterminata e non trova in sé (come

l’istinto) una guida sufficiente.

13.1.2 Il pensiero politico

• In Umanesimo integrale Maritain delinea il progetto di una società laica cristianamente ispirata: lo stato è

autonomo nell’ambito del temporale, ma non fondatore di valori né fine ultimo: non è sovrano.

• Al di sopra dello stato si pone sempre la legge naturale, che fonda “il diritto dell’uomo all’esistenza, alla

libertà personale e al conseguimento della perfezione della vita morale”.

• I mezzi usati dallo stato devono perciò essere mezzi morali, conformi ai fini della democrazia: libertà e

giustizia. La democrazia, fondata su tali valori, è vincente contro ogni totalitarismo.

T 7 p. 435, Maritain, L’uomo e lo stato, leggere

32 P :

ARTE QUARTA IL MARXISMO

14 L F

A SCUOLA DI RANCOFORTE

14.1 Precursori

• Lukács

La categoria della totalità, e la critica del metodo analitico nelle scienze sociali.

o La dialettica struttura – sovrastruttura.

o L’attenzione all’estetica.

o

• Korsch

Contro la teoria del rispecchiamento.

o Il leninismo come dittatura sul proletariato

o

• Bloch

Il principio speranza: l’uomo è ontologicamente alienato, perciò proteso verso il futuro, verso la

o realizzazione del possibile, l’incompiuto. L’utopia non è alienazione, come pensava Marx, bensì pro-

getto, di cui la prospettiva rivoluzionaria marxista è momento.

Il dialogo con la religione, che mantiene aperta la prospettiva escatologica.

o

14.2 Aspetti generali

• Vengono riprese e reinterpretate le categorie marxiane:

Totalità: la società borghese va interpretata come un sistema, non settorialmente.

o Dialettica: il sistema capitalistico continua a generare contraddizioni.

o Ideologia: smascheramento delle forme di autogiustificazione del sistema capitalistico non solo sul

o piano economico.

• Per uno sviluppo onnilaterale dell’individuo, non più represso.

14.3 Horkheimer e Adorno

14.3.1 L’eclisse della ragione (Horkheimer)

• La malattia della ragione sta nella sua origine: il dominio sulla natura, che si ritorce sulla natura che è

l’uomo:

Dal momento in cui la ragione divenne lo strumento del dominio esercitato dall’uomo sulla natura umana ed

extraumana - il che equivale a dire: nel momento in cui nacque -, essa fu frustrata nell’intenzione di scoprire la

verità. Ciò è dovuto al fatto che essa ridusse la natura alla condizione di semplice oggetto e non seppe

distinguere la traccia di se stessa in tale oggettivazione. […] Si potrebbe dire che la follia collettiva

imperversante oggi, dai campi di concentramento alle manifestazioni apparentemente più innocue della cultura

di massa, era già presente in germe nell’oggettivazione primitiva, nello sguardo con cui il primo uomo vide il

(Horkheimer, Eclissi della ragione)

mondo come una preda.

• La ragione è ormai solo strumento per raggiungere fini, pensiero asservito agli scopi del sistema produttivo

e di consumo.

• Inutile il ricorso ai manuali per il successo o la felicità, all’astrologia, alle religioni orientali ecc.

• La funzione che rimane alla ragione è quella della denuncia e della testimonianza.

14.3.2 La dialettica dell’Illuminismo (Horkheimer e Adorno)

• L’Illuminismo, nato come demitizzazione e liberazione con Senofane, si ribalta in oppressione e terrore,

avendo sviluppato della ragione l’aspetto tecnico e di dominio, anziché quello della conciliazione con la

natura, esterna e interna all’uomo.

T8 p. 458; T2 p. 492, T 8 p. 558 e , leggere

• Il dominio si autogiustifica e si perpetua attraverso l’abbondanza dei beni, il conformismo, la repressione o

l’assorbimento della devianza.

• Particolare importanza ha l’industria culturale: stampa, cinema, radio, televisione, dischi, (internet N.d.R.)

rendono omogenea e acritica la cultura, puntando sull’istinto mimetico e l’introiezione della repressione. Il

sistema si rivela capace di assorbire e far propria ogni critica e opposizione (perfino quella della scuola di

Francoforte N.d.R.), trasformandola in moda e divertimento.

• Il mondo va verso l’organizzazione: obbediremo a comando come davanti ai semafori?

• Importante è, per il pensiero, preservarsi da ogni facile utilizzazione e ricetta, mantenere la libertà critica,

ricordare la possibile liberazione e conciliazione. 33

• Testo: Horkheimer- Th. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo

Poiché l’illuminismo è totalitario piú di qualunque sistema. Non in ciò che gli hanno sempre rimproverato i suoi

nemici romantici – metodo analitico, riduzione agli elementi, riflessione dissolvente – è la sua falsità, ma in ciò

che per esso il processo è deciso in anticipo. Quando, nell’operare matematico, l’ignoto diventa l’incognita di

un’equazione, è già bollato come arcinoto prima ancora che ne venga determinato il valore.

[...]

Ciò che appare un trionfo della razionalità soggettiva, la sottomissione di tutto ciò che è al formalismo logico, è

pagato con la docile sottomissione della ragione a ciò che è dato senz’altro. Comprendere il dato come tale, non

limitarsi a leggere, nei dati, le loro astratte relazioni spaziotemporali, per cui si possono prendere e maneggiare,

ma intenderli invece come la superficie, come momenti mediati del concetto, che si adempiono solo

nell’esplicazione del loro significato sociale, storico e umano – ogni pretesa della conoscenza viene

abbandonata. Poiché essa non consiste solo nella percezione, nella classificazione e nel calcolo, ma proprio nella

negazione determinante di ciò che è via via immediato. Mentre il formalismo matematico, che ha per mezzo il

numero, la forma più astratta dell’immediato, fissa il pensiero alla pura immediatezza. Si dà ragione a ciò che è

di fatto, la conoscenza si limita alla sua ripetizione, il pensiero si riduce a tautologia. Quanto piú l’apparato

teorico si asservisce tutto ciò che è, e tanto piú ciecamente si limita a riprodurlo. così l’illuminismo ricade nella

mitologia da cui non ha mai saputo liberarsi. Poiché la mitologia aveva riprodotto come verità, nelle sue

configurazioni, l’essenza dell’esistente (ciclo, destino, dominio del mondo), e abdicato alla speranza. Nella

pregnanza dell’immagine mitica, come nella chiarezza della formula scientifica, è confermata l’eternità di ciò

che è di fatto, e la bruta realtà è proclamata il significato che essa occlude. Il mondo come gigantesco giudizio

analitico, il solo rimasto di tutti i sogni della scienza, è dello stesso stampo del mito cosmico, che associava al

ratto di Persefone la vicenda della primavera e dell’autunno. L’unicità dell’evento mitico, che dovrebbe

legittimare quello di fatto, è un inganno. In origine il ratto della dea faceva immediatamente tutt’uno col morire

della natura. Esso si ripeteva ad ogni autunno, e anche la ripetizione non era una serie di eventi separati, ma ogni

volta lo stesso. Consolidandosi la coscienza del tempo, l’evento fu relegato nel passato come unico, e si cercò di

placare ritualmente – mediante il ricorso a ciò che era accaduto da lunghissima pezza – l’orrore della morte ad

ogni ciclo stagionale. Ma la separazione è impotente. Una volta posto quel passato unico, il ciclo assume il

carattere dell’inevitabile, e l’orrore promana dall’antico sull’intero accadere come sulla sua ripetizione pura e

semplice. La sussunzione di ciò che è di fatto, vuoi sotto la preistoria favolosa, vuoi sotto il formalismo

matematico, la relazione simbolica dell’attuale all’evento mitico nel rito o alla categoria astratta nella scienza, fa

apparire il nuovo come predeterminato, che è cosí – in realtà – il vecchio. Senza speranza non è la realtà, ma il

sapere che – nel simbolo fantastico o matematico – si appropria la realtà come schema e così la perpetua.

Nel mondo illuminato la mitologia è penetrata e trapassata nel profano. La realtà completamente epurata dai

demoni e dai loro ultimi rampolli concettuali, assume, nella sua naturalezza tirata a lucido, il carattere numinoso

che la preistoria assegnava ai demoni. Sotto l’etichetta dei fatti bruti l’ingiustizia sociale da cui essi nascono è

consacrata, oggi, non meno sicuramente, come qualcosa di immutabile in eterno, quanto era sacrosanto e

intoccabile lo stregone sotto la protezione dei suoi dèi. L’estraniazione degli uomini dagli oggetti dominati non è

il solo prezzo pagato per il dominio: con la reificazione dello spirito sono stati stregati anche i rapporti interni fra

gli uomini, anche quelli di ognuno con se stesso. Il singolo si riduce a un nodo o crocevia di reazioni e

comportamenti convenzionali che si attendono praticamente da lui. L’animismo aveva vivificato le cose;

l’industrialismo reifica le anime. L’apparato economico dota automaticamente, prima ancora della pianificazione

totale, le merci dei valori che decidono del comportamento degli uomini. Attraverso le innumerevoli agenzie

della produzione di massa e della sua cultura, i modi obbligati di condotta sono inculcati al singolo come i soli

naturali, decorosi e ragionevoli. Egli si determina piú solo come una cosa, come elemento statistico, come

success or failure. Il suo criterio è l’autoconservazione, l’adeguazione riuscita o no all’oggettività della sua

funzione e ai moduli che le sono fissati. Tutto il resto, idea o criminalità, apprende la forza del collettivo, che fa

buona guardia dalla scuola al sindacato. Ma anche il collettivo minaccioso è solo una superficie fallace dietro cui

si nascondono i poteri che ne manipolano la violenza. La sua brutalità, che tiene il singolo a posto, rappresenta

altrettanto poco la vera qualità degli uomini come il valore quella degli oggetti di consumo. L’aspetto

satanicamente deformato che le cose e gli uomini hanno assunto alla luce chiara della conoscenza spregiudicata,

rinvia al dominio, al principio che operò già la specificazione del mana negli spiriti e nelle divinità e che

invischiava lo sguardo nei miraggi degli stregoni.

14.3.3 La dialettica negativa (Adorno)

Non identità di essere e pensiero: la dialettica si oppone ad ogni totalizzazione giustificatrice, che assume

necessariamente carattere ideologico, ed è strumento critico contro la parcellizzazione, che nasconde

l’irrazionale razionalità del sistema: la totalizzazione può essere solo critica.

14.3.4 L’estetica (Adorno)

L’arte ha duplice funzione: denuncia la negatività e la disarmonia del mondo (espressionismo, Schönberg); è

immagine anticipatrice della riconciliazione.

34 14.3.5 La nostalgia del totalmente Altro (Horkheimer)

• Superando i presupposti marxisti, al termine del suo pensiero filosofico Horkheimer giunge a dichiarare che

la dialettica giustizia – libertà non potrà mai essere compiutamente risolta e che comunque l’ingiustizia

passata non sarà tolta.

• Di conseguenza egli rivaluta la religione, in cui sono conservati il grido dell’oppresso, la speranza che

l’ingiustizia non sia l’ultima parola, l’apertura al futuro, al diverso, al Totalmente Altro. Tale apertura non

va comunque intesa come possibilità di una teologia positiva.

14.4 Marcuse

• La repressione degli istinti è veramente razionale, cioè necessaria per il mantenimento della società, della

civiltà e dell’individuo, come riteneva Freud?

• Non più: lo sviluppo della produzione permetterebbe l’espansione della libertà, la ricerca del piacere, la

liberazione dell’Eros in forma polimorficamente perversa.

• Ma così non è: il sistema economico-sociale perpetua sé stesso, perpetua la repressione, non permette lo

sviluppo dell’uomo in tutte le sue dimensioni, anzi lo riduce a una sola: quella del consumatore acritico,

anche con un’ingannevole liberalizzazione della sessualità. Così continua il circolo vizioso tra dominio della

natura e dominio sull’uomo.

T3 p 494, leggere

• Per spezzare tale circolo occorre mantenere un pensiero critico, il Grande Rifiuto.

• Fuori dal sistema, in posizione rivoluzionaria, sono gli emarginati, i disoccupati, gli inabili, gli stranieri.

• Il pensiero di Marcuse ha profondamente influenzato il ’68, a cui sono invece rimasti estranei Adorno, che

ne condannava la vacuità di pensiero, e Fromm, che lo ritenne un movimento infantile, negatore della

tradizione e della ragione (ed entrando perciò in polemica con la teoria di Marcuse della liberazione

dell’Eros).

14.5 Fromm

14.5.1 Fuga dalla libertà

Il peccato originale separa l’uomo dalla natura, lo affida a sé stesso, lo responsabilizza, ma la tentazione è la fuga

dalla fatica della libertà, il gregarismo acritico. La vera virtù è la disobbedienza della ragione (non del capriccio).

14.5.2 Avere o essere?

lntroduzione: La Grande Promessa, il suo fallimento e nuove alternative

La fine di un’illusione

La Grande Promessa di Progresso Illimitato -vale a dire la promessa del dominio sulla natura, di abbondanza

materiale, della massima felicità pe1 il massimo numero di persone e di illimitata libertà personale- ha sorretto le

speranze e la fede delle generazioni che si sono succedute a partire dall’inizio dell’era industriale.

Indubbiamente, la nostra civiltà ha avuto esordio quando la specie umana ha cominciato a esercitare attivamente

il controllo sulla natura; ma tale controllo è rimasto limitato fino all’avvento definitivo de1l’era industriale

stessa. Grazie al progresso industriale, cioè al processo che ha portato alla sostituzione dell’energia animale e

umana con l’energia dapprima meccanica e quindi nucleare e alla sostituzione della mente umana con il

calcolatore elettronico, abbiamo potuto credere di essere sulla strada che porta a una produzione illimitata e

quindi a illimitati consumi; che la tecnica ci avesse resi onnipotenti e la scienza onniscienti; che fossimo

insomma sul punto di diventare dei, superuomini capaci di creare un mondo «secondo», servendoci del mondo

naturale soltanto come di una serie di elementi costruttivi per edificarne uno nuovo. Gli uomini e, sempre più

spesso, anche le donne, hanno avvertito una nuova sensazione di libertà; sono diventati padroni delle proprie

esistenze: le catene feudali sono state spezzate, l’individuo si è trovato a poter fare ciò che voleva, affrancato da

ogni pastoia. O, per lo meno, era quello che la gente credeva; e benché questa situazione fosse propria soltanto

delle classi superiore e media, il loro esempio induceva altri a supporre che, alla fine, la nuova libertà sarebbe

stata estesa a tutti i membri della società, a patto che l’industrializzazione continuasse con lo stesso ritmo. Ben

presto, il socialismo e il comunismo hanno cessato di essere movimenti che si prefiggevano lo scopo di costruire

una nuova società e un nuovo uomo, per far proprio l’ideale di una vita borghese per tutti, indicando nel

borghese universalizzato gli uomini e le donne del futuro. Il raggiungimento del benessere e delle comodità per

tutti avrebbe avuto come risultato, cosi si credeva, la felicità senza restrizioni per tutti. La trinità costituita da

produzione illimitata, assoluta libertà e felicità senza restrizioni, venne cosi a costituire il nucleo di una nuova

religione, quella del Progresso: una nuova Città Terrena del Progresso si sarebbe sostituita alla Città di Dio. Non

può sorprendere che questa nuova religione abbia insufflato di tanta energia, vitalità e speranza i suoi fedeli.

L’imponenza della Grande Promessa, le stupende realizzazioni materiali e intellettuali dell’era industriale,

devono essere tenute ben presenti se si vuole capire l’entità del trauma che oggi è prodotto dalla constatazione

35

del suo fallimento. È infatti innegabile che l’era industriale non sia riuscita a esaudire la Grande Promessa, e un

numero sempre crescente di persone stanno oggi assumendo coscienza di quanto segue:

• La soddisfazione illimitata di tutti i desideri non comporta il vivere bene, né è la strada per raggiungere la

felicità o anche soltanto il massimo di piacere.

• Il sogno di essere padroni assoluti delle nostre esistenze ha avuto fine quando abbiamo cominciato ad aprire gli

occhi e a renderci conto che siamo tutti divenuti ingranaggi della macchina burocratica, e che i nostri pensieri, i

nostri sentimenti e i nostri gusti sono manipolati dai governi, dall’industria e dai mezzi di comunicazione di

massa controllati dagli uni e dall’altra.

• Il progresso economico è rimasto limitato ai paesi ricchi, e lo iato tra nazioni ricche e nazioni povere si e più

che mai ampliato.

• Lo stesso progresso tecnico ha avuto come conseguenza il manifestarsi di pericoli ecologici e di rischi di

conflitti nucleari, e sia gli uni che gli altri, agendo isolatamente o insieme, possono metter fine all’intera civiltà e

forse anche alla vita tutta quanta.

Quando, nel 1952, si recò a Oslo a ricevere il Premio Nobel per la pace, Albert Schweitzer esorto il mondo a

«osare di guardare in faccia la realtà... L’uomo è divenuto un superuomo... Ma il superuomo col suo sovrumano

potere non è pervenuto al livello di una sovrumana razionalità. più il suo potere cresce, e più egli diventa anzi un

pover’uomo... Le nostre coscienze non possono non essere scosse dalla constatazione che, più cresciamo e

diventiamo superuomini, e più siamo disumani».

Perché è fallita la Grande Promessa?

Il fallimento della Grande Promessa, a parte le contraddizioni economiche di fondo dell’industrializzazione, è

intimamente connesso al sistema industriale in ragione dei due principali presupposti psicologici della Grande

Promessa stessa:

l. che lo scopo della vita sia la felicità, vale a dire il massimo piacere, inteso quale soddisfazione di ogni

desiderio o bisogno soggettivo che una persona possa avere (edonismo radicale);

2. che l’egotismo, l’egoismo e l’avidità, che il sistema non può fare a meno di generare per poter funzionare,

conducono all’armonia e alla pace.

È ben noto che, durante tutto il corso della storia, i ricchi hanno praticato l’edonismo radicale. Coloro che

disponevano di mezzi illimitati, come l’élite di Roma, delle città italiane durante il Rinascimento, dell'Inghilterra

e della Francia durante il XVIII e XIX secolo, tentavano di dare un senso alla propria esistenza cercandolo nel

piacere senza restrizioni di sorta. Ma, se il massimo di piacere, inteso come edonismo radicale, è stata la prassi di

certi gruppi in certi periodi, questa non è mai stata la teoria del vivere bene quale trova espressione

nell’insegnamento dei Maestri di vita della Cina, dell’India, del Vicino Oriente e dell’Europa. […]

Nessuno dei grandi Maestri ha insegnato che 1’esistenza effettiva di un desiderio costituisce una norma etica. Il

loro interesse andava al modo ottimale di «vivere bene» per l’umanità, e il nucleo essenziale del loro pensiero va

ricercato nella distinzione tra quei bisogni (desideri) che sono avvertiti solo soggettivamente e la cui

soddisfazione comporta un piacere momentaneo, e quei bisogni che sono radicati nella natura umana e la cui

soddisfazione comporta uno sviluppo dell’Uomo e ha per effetto l’eudaimonia, vale a dire appunto il «vivere

bene». In altre parole, i grandi Maestri avevano di mira la distinzione tra bisogni avvertiti come puramente

soggettivi e bisogni oggettivamente validi, considerando i primi in parte almeno dannosi allo sviluppo umano e i

secondi invece in accordo con le esigenze della natura umana. […]

Dopo il XVIII secolo, molte teorie etiche sono state elaborate, e tra esse non sono mancate le forme di edonismo

più discrete, come l’utilitarismo, ma neppure i sistemi rigidamente antiedonistici come quelli di Kant, Marx,

Thoreau e Schweitzer. L’epoca presente, almeno a partire dalla fine della prima guerra mondiale, è però tornata

alla prassi e alla teoria dell’edonismo radicale. Il concetto di piacere senza restrizioni costituisce una singolare

antitesi all’ideale del lavoro disciplinato, contraddizione che non è dissimile da quella tra l’accettazione di

un’etica di lavoro ossessivo e l’ideale dell’ozio più totale per il resto della giornata e durante le vacanze. La

catena di montaggio che si snoda senza fine e la routine burocratica da un lato, la televisione l’automobile e il

sesso dall’altro, rendono possibile questa contraddittoria combinazione di termini. Da solo, il lavoro a ritmo

ossessivo ridurrebbe gli esseri umani alla follia esattamente come l’ozio completo; grazie alla combinazione dei

due elementi, essi riescono a vivere. Inoltre, entrambe le due polarità corrispondono a una necessita economica:

il capitalismo del XX secolo si basa sul massimo consumo dei beni e dei servizi prodotti, come pure sul lavoro di

gruppo routinizzato.

Col ricorso a considerazioni teoriche, è possibile dimostrare che l’edonismo radicale non può condurre alla

felicità, come pure perché non possa farlo, tenuto conto della natura umana. Ma, anche senza ricorrere all’analisi

teorica, i dati di fatto che abbiamo sott’occhio comprovano con la massima evidenza che la nostra modalità di

«perseguimento della felicità» non ha per effetto il vivere bene. La nostra è una società composta da individui

notoriamente infelici: isolati, ansiosi, in preda a stati depressivi e a impulsi distruttivi, incapaci di indipendenza,

in una parola esseri umani ben lieti di poter ammazzare il tempo che con tanto accanimento cercano di

risparmiare. Il nostro è il massimo esperimento sociale mai tentato allo scopo di risolvere il problema se il

piacere (inteso quale stato affettivo passivo in contrasto con lo stato affettivo attivo, al vivere bene e alla gioia)

possa costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo circa 1’esistenza umana. Per la prima volta nella

storia, la soddisfazione dell’impulso al piacere, lungi dal costituire soltanto un privilegio di una minoranza, è

36 possibile per più di metà della popolazione dei paesi industrializzati. Orbene, l’esperimento ha gia fornito una

risposta negativa alla domanda.

Il secondo presupposto psicologico dell’era industriale, che cioè il perseguimento dell’egoismo individuale

conduca all’armonia e alla pace, nonché all’aumento del benessere di tutti e di ciascuno, si rivela del pari erroneo

sotto il profilo teoretico, e anche in questo caso la sua fallacia è comprovata dai dati frutto d’osservazione.

Perché infatti questo principio, che soltanto uno dei grandi economisti classici, e precisamente David Ricardo, ha

respinto, dovrebbe risultare valido? Essere egoista è qualcosa che si riferisce non soltanto al mio comportamento

ma anche al mio carattere; il suo significato è: voglio tutto quanto per me stesso; a darmi piacere è il possedere,

non il condividere; non posso fare a meno di mostrarmi avido, perché il mio scopo è di avere, e io sono tanto più

quanto più ho; devo provare antagonismo nei confronti di tutti gli altri: i miei clienti che voglio truffare, i miei

concorrenti che voglio distruggere, i miei prestatori d’opera che voglio sfruttare. Non posso mai essere

soddisfatto, poiché i miei desideri non hanno mai fine; devo provare invidia per coloro che hanno più di me, e mi

devo guardare da coloro che hanno meno. D’altro canto, tutti questi sentimenti devo reprimerli se voglio apparire

(agli occhi degli altri come dei miei) quell’uomo sorridente, razionale, sincero, gentile, che ognuno finge di

essere.

La brama di possesso non può non condurre a una guerra di classi senza fine. L’affermazione dei comunisti, che

il loro sistema metterà fine alla lotta di classe in quanto abolirà le classi, è una pura illusione, dal momento che

anche il loro sistema si basa sul principio del consumo illimitato quale scopo dell’esistenza. Finché ciascuno

aspira ad avere di più, non potranno che formarsi classi, non potranno che esserci scontri di classe e, in termini

globali, guerre internazionali. Avidità e pace si escludono a vicenda.[…]

Lo sviluppo del sistema economico in questione non venne più condizionato dalla domanda: «Che cosa è bene

per l’uomo?», bensì dalla domanda: «Che cosa è bene per lo sviluppo del sistema?». Vero è che si cercava di

mascherare l’asprezza di questa dicotomia facendo proprio il presupposto che ciò che era bene per la crescita del

sistema (o anche solo per un’unica, grande azienda) fosse un bene anche per la gente in generale. Interpretazione

che aveva il sostegno di una tesi corollaria, secondo cui le qualità stesse che il sistema esigeva dagli esseri umani

-egotismo, egoismo e avidità- erano innate nella natura umana; ne conseguiva che a favorirle era, non soltanto il

sistema, ma appunto la stessa natura umana. Le società in cui non esistessero egotismo, egoismo e avidità erano

ritenute «primitive» e i loro membri «infantili». La gente si rifiutava di ammettere che i tratti in questione, lungi

dall’essere impulsi naturali i quali avevano per effetto l’esistenza della società industriale, erano anzi i prodotti di

circostanze sociali.

Di non minore importanza è un altro fattore: il rapporto tra esseri umani e natura divenne profondamente ostile.

In quanto «scherzi di natura», che a causa delle condizioni stesse della nostra esistenza sono collocati dentro la

natura che però trascendono grazie al dono della ragione, noi abbiamo tentato di risolvere il nostro problema

esistenziale rinunciando alla visione messianica dell’armonia tra umanità e natura, soggiogando questa,

trasformandola e adattandola ai nostri scopi, e a lungo andare l'assoggettamento è divenuto sempre più un

equivalente della distruzione. Il nostro spirito di conquista e ostilità ci ha resi ciechi all’evidenza del fatto che le

risorse naturali hanno precisi limiti e possono finire con l’esaurirsi e che la natura si ribellerà alla capaciti umana.

La società industriale è caratterizzata dal disprezzo per la natura come pure per tutte le cose che non siano

prodotte a macchina e per tutte le popolazioni che non siano di costruttori di macchine, vale a dire i gruppi etnici

non bianchi, con le eccezioni, di recente acquisizione, del Giappone e della Cina. La gente è oggi attratta da

quanto è meccanico, dalla macchina possente, da ciò che è senza vita, e in misura sempre più vasta dalla

distruzione.

P : C

ARTE PRIMA OME COMPRENDERE LA DIFFERENZA TRA AVERE ED ESSERE

I Considerazioni iniziali

L’importanza della differenza tra avere ed essere

L’aut aut tra avere ed essere non è un’alternativa che si imponga al comune buon senso. Sembrerebbe che l’avere

costituisca una normale funzione della nostra esistenza, nel senso che, per vivere, dobbiamo avere oggetti.

Inoltre, dobbiamo avere cose per poterne godere. In una cultura nella quale la meta suprema sia l’avere -e anzi

l’avere sempre più- e in cui sia possibile parlare di qualcuno come una persona che «vale un milione di dollari»,

come può esserci un’alternativa tra avere ed essere? Si direbbe, al contrario, che l’essenza vera dell’essere sia

l’avere; che, se uno non ha nulla, non è nulla. […]

Per molti anni sono rimasto profondamente colpito da questa differenziazione, e sono andato alla ricerca dei suoi

fondamenti empirici attraverso lo studio concreto di individui e gruppi con il metodo psicoanalitico; e quel che

ho visto mi ha indotto alla conclusione che la differenza in questione, in una con quella tra amore per la vita e

amore per la morte, costituisce il problema assolutamente fondamentale dell’esistenza; ancora, che i dati

antropologici e psicoanalitici sembrano dimostrare che avere ed essere sono due modalità fondamentali

dell’esperienza, il rispettivo vigore delle quali determina le differenze tra i caratteri degli individui e i vari tipi di

carattere sociale. […]

Con «essere» intendo quell'atteggiamento esistenziale in cui non si ha nulla né si aspira ad avere alcunché, ma si

è in una condizione di gioia, si usano tutte le proprie facoltà in maniera creativa, si è tutt'uno con il mondo. […]

La differenza tra essere e avere…è…tra una società imperniata sulle persone e una società imperniata sulle cose.

37

Origine dei termini

«Avere» è un’espressione ingannevolmente semplice. Ogni essere umano ha qualcosa: un corpo, indumenti, un

ricovero, fino all’uomo o alla donna d’oggi che hanno un’auto, un televisore, una lavatrice, e via dicendo. Vivere

senza avere alcunché è virtualmente impossibile. Perché mai, dunque, l’avere può costituire un problema?

D’altro canto, la vicenda linguistica dell’«avere» sta a indicare che la parola costituisce davvero un problema.

Per coloro i quali ritengono che l’avere sia una categoria assolutamente naturale dell’esistenza umana, potrà

risultare sorprendente apprendere che molte lingue non hanno un termine equivalente ad «avere ». Così, ad

esempio, in ebraico «io ho» deve essere espresso mediante la forma indiretta jesh li («è a me », è mio). In effetti,

le lingue in cui il possesso viene espresso in questa forma anziché con l’«io ho», sono la maggioranza. Val la

pena di notare che, nello sviluppo di molte lingue, è accaduto che l’espressione «è a me » sia stata in un secondo

tempo accompagnata e sostituita dal l’espressione «io ho»; ma non accade mai che l’evoluzione si verifichi in

senso contrario, fatto questo che induce a ritenere che la parola designante l’avere si sviluppi in rapporto allo

sviluppo della proprietà privata, mentre è assente in società in cui la proprietà è prevalentemente funzionale, in

cui è cioè un possesso d’uso. Ritengo che ulteriori ricerche sociolinguistiche sarebbero opportune per

comprovare se ed entro quali limiti quest’ipotesi è valida.

Se avere sembra un concetto relativamente semplice, essere è assai più complesso e difficile. Lo si usa secondo

parecchie diverse accezioni:

1. come copula, ad esempio per indi care «sono alto», «sono povero », cioè quale denotazione grammaticale di

identità;

2. quale forma passiva, per così dire «sofferente», di un verbo, e ad esempio «sono battuto» sta a indicare che

sono l’oggetto di un’attività altrui, non il soggetto della mia propria attività, come invece in «io batto»;

3. nel significato di esistere, e in tal caso l’«essere» dell’esistenza costituisce un termine diverso dall’«essere»

quale copula che stabilisce l’identità; «Le due parole sono coesistite e possono tuttora coesistere, pur

essendo completamente diverse».

La ricerca illumina di nuova luce il significato di «essere » quale verbo autonomo anziché quale copula.

«Essere» nelle lingue indoeuropee deriva dal radi cale es che ha il significato di «avere esistenza, essere

reperibile in realtà». Esistenza e realtà sono definibili come «ciò che è autentico, consistente, vero» (in sanscrito,

sant, «esistente», «davvero buono», «vero»; superlativo sattama, «il migliore»). Il radicale di «essere» è pertanto

qualcosa di più che non una semplice affermazione di identità di soggetto e attributo, qualcosa di più che non la

designazione descrittiva di un fenomeno: denota la realtà dell’esistenza di colui o di ciò che è; afferma

1’autenticità e la verità sue (di lui, di lei o della cosa). E affermare che qualcuno o qualcosa è, rimanda

all’essenza della persona o della cosa, non alla loro apparenza.

Quest’indagine preliminare sul significato di avere ed essere, porta a queste conclusioni:

1. dicendo essere o avere, non mi riferisco a certe qualità a sé stanti di un soggetto, quali quelle che sono

espresse in proposizioni come: «ho un’automobile» oppure «sono bianco» o «sono felice». Mi riferisco, al

contrario, a due fondamentali modalità di esistenza, a due diverse maniere di atteggiarsi nei propri confronti

e in quelli del mondo, a due diversi tipi di struttura caratteriale, la rispettiva preminenza dei quali determina

la totalità dei pensieri, sentimenti e azioni di una persona.

2. Nella modalità esistenziale dell’avere, il mio rapporto con il mondo è di possesso e proprietà, tale per cui

aspiro a impadronirmi di ciascuno e di ogni cosa, me compreso.

3. Nella modalità esistenziale dell’essere, vanno distinte due forme di essere. L’una si contrappone all’avere e

significa vitalità e autentico rapporto con il mondo. L’altra forma di essere si contrappone all'apparenza, e si

riferisce alla vera natura, all’effettiva realtà di una persona o cosa, in quanto contrapposta a illusorie

apparenze, come appunto e comprovato dall’etimologia di essere. […]

Per riassumere: consumare è una forma dell’avere, forse quella di maggior momento per l’odierna società

industriale opulenta. Il consumo ha caratteristiche ambivalenti: placa l’ansia, perché ciò che uno ha non può

essergli ripreso; ma impone anche che il consumatore consumi sempre di più, dal momento che il consumo

precedente ben presto perde il proprio carattere gratificante. I consumatori moderni possono etichettare se stessi

con questa formula: io sono = ciò che ho e ciò che consumo.

II Avere ed essere nell’esperienza quotidiana

Dal momento che la società nella quale viviamo e dedita l all'acquisizione di proprietà e al guadagno, di rado ci

capita di trovarvi manifestazioni della modalità esistenziale dell’essere, e la maggior parte di noi considera la

modalità dell’avere come la più naturale, anzi l’unico stile di vita accettabile; tutto questo ha per conseguenza

che per la gente riesce particolarmente difficile comprendere la caratteristica della modalità dell’essere, e persino

capire che l’avere non è che uno dei possibili indirizzi. Ciò non toglie che entrambe le concezioni abbiano radici

nell’esperienza umana. Né l’una né l’a1tra dovrebbe essere -e del resto è impossibile- esaminata in maniera

astratta, puramente intellettualistica; entrambe trovano un riflesso nella nostra vita quotidiana e devono essere

affrontate in concreto. Ecco qui alcuni semplici esempi di come l’essere e l’avere si manifestano nella vita

quotidiana, che potranno aiutare il lettore a comprendere meglio queste due modalità esistenziali.

38 Apprendere

Studenti che facciano propria la modalità esistenziale dell’avere, assisteranno a una lezione udendo le parole

dell’insegnante, afferrandone la struttura logica e il significato e facendo del loro meglio per trascrivere ognuna

delle parole stesse nel loro quaderno d’appunti, in modo da poter poi mandare a memoria 1e annotazioni e quindi

superare la prova di un esame. Ma il contenuto non diviene parte del loro personale sistema di pensiero,

arricchendolo e dilatandolo; al contrario, essi trasformano le parole che odono in agglomerati di idee

cristallizzate oppure in complesse teorie che comunque immagazzinano passivamente. Gli studenti e quanto vien

loro insegnato rimangono estranei tra loro, a parte il fatto che ognuno degli studenti è divenuto il proprietario di

un insieme di affermazioni fatte da qualcun altro. Gli studenti che fanno propria la modalità dell’avere si

prefiggono un’unica meta: conservare ciò che hanno appreso, registrandolo esattamente nella propria memoria

oppure conservando accuratamente le annotazioni. Non devono né produrre né creare qualcosa di nuovo; In

effetti, gli individui del tipo «avere» mostrano la tendenza a sentirsi turbati da nuovi pensieri o idee su questo o

quell'argomento, e ciò perché il nuovo mette in questione l’insieme cristallizzato di informazioni che già

possiedono. In effetti, per una persona agli occhi della quale l’avere costituisce la forma principale di relazione

con il mondo, idee che non possano venire facilmente incamerate (o registrate per iscritto) sono preoccupanti, al

pari di qualsiasi altra cosa cresca e si trasformi, e che pertanto sia incontrollabile.

Il processo di apprendimento è di tutt’altro tipo per quegli studenti che fanno propria la modalità di rapporto con

il mondo incentrata sull’essere. Tanto per cominciare, costoro non andranno alle lezioni, neppure alla prima di

un corso, a guisa di tabulae rasae; hanno riflettuto già in precedenza sulle problematiche che le lezioni

affronteranno, e custodiscono, nella mente un certo numero di domande e problemi personali. Si sono occupati

della materia e questa li interessa. Anziché essere passivi recipienti di parole e idee, ascoltano, odono e, cosa

della massima importanza, ricevono e rispondono in maniera attiva, produttiva. Ciò che ascoltano, stimola gli

autonomi processi di elaborazione mentale, provocando in loro il sorgere di nuove domande, di nuove idee, di

nuove prospettive. Il loro ascoltare è un processo vitale. Prestano orecchio con interesse, odono davvero quel che

l’insegnante dice, spontaneamente si rivitalizzano in risposta a ciò che ascoltano. Non acquisiscono

semplicemente conoscenze, un bagaglio da portarsi a casa e mandate a mente. Ognuno di loro è stato coinvolto

ed è mutato: ognuno dopo la lezione è diverso da come era prima. Naturalmente, questa modalità di

apprendimento può imporsi solo qualora l’insegnante offra argomenti stimolanti: vuote chiacchiere non possono

trovare, come risposta, la modalità dell’essere, ragion per cui gli studenti che la facciano propria preferiscono

non ascoltare affatto, per concentrarsi sui loro personali processi mentali.

Ricordare

Si può ricordare sia secondo la modalità dell’avere, sia secondo quella dell’essere; ma tra le due forme di

memoria c’è una differenza, legata soprattutto al tipo di connessione che si opera. Nella modalità mnemonica

dell’avere, la connessione è in tutto e per tutto meccanica, come si verifica quando la connessione tra una parola

e la successiva è stabilita e confermata dalla frequenza con cui viene istituita. In altre parole, le connessioni

possono essere puramente logiche, come la connessione tra opposti oppure tra concetti , convergenti, o ancora

col tempo, lo spazio, la dimensione, il colore, o nella cornice di un determinato sistema mentale. Nel caso della

modalità dell'essere, invece, ricordare significa richiamare attivamente alla mente parole, idee, cose viste, dipinti,

suoni musicali; in altre parole, consiste nel connettere il singolo dato da rammentare ai molti altri dati con i quali

è correlato. Le connessioni, in questa seconda modalità, non sono né meccaniche né puramente logiche, bensì

viventi. […]

Ricordare secondo la modalità dell’essere implica riportare in vita qualcosa che si è visto o udito prima. È un

processo mnemonico produttivo di cui possiamo fare esperienza cercando di visualizzare il volto di una persona

o una scena da noi vista una volta. Né nell’uno né nell’altro caso saremo in grado di richiamarcela

istantaneamente alla memoria dobbiamo ricreare la situazione, riportarla in vita nella nostra mente. È un modo di

ricordare non sempre facile per rammentare appieno il volto o la scena, è necessario che li si sia osservati con

sufficiente concentrazione; e quando questo processo riesce appieno, la persona di cui ci si ricorda il volto è

altrettanto viva, la scena ricordata altrettanto pregnante, che se l’uno e l’altra fossero fisicamente, concretamente

presenti.

Il modo con cui chi faccia propria la modalità dell’avere ricorda un volto o una scena, è esattamente rivelato da

come la gran parte di noi guarda una fotografia. Questa funge, per lo più, soltanto da promemoria per

l’identificazione di una persona o di una scena, e di solito provoca una reazione che si esprime nelle parole:

«Già, è proprio lui», oppure: «Sì, ci sono stato ». La fotografia, per la maggior parte della gente, diviene un

ricordo alienato.

Il ricordo affidato alla carta è un"altra forma di attività mnemonica alienata. Mettendo per iscritto quel che

desidero ricordare, sono certo di avere quell’informazione, e pertanto non mi provo a imprimermela nel cervello.

La mia capacità di ricordare mi ha abbandonato, perché la mia banca dei dati mnemonici è divenuta una parte di

me esterna a me, ha assunto la forma delle mie annotazioni.

Data la moltitudine di dati che i componenti l’attuale società devono ricordare, e inevitabile un certo

quantitativo di annotazioni e che una parte delle informazioni vengano depositate nei libri. E facile però

constatare, soprattutto con se stessi, che mettere per iscritto le cose ha per effetto di diminuire le proprie capacità

mnemoniche; alcuni esempi tipici potranno tuttavia essere di maggior aiuto. 39

Uno riguarda un evento che si verifica quotidianamente nei negozi. Oggi accade ben di rado che un commesso

compia una semplice addizione di due o tre numeri a memoria: farà immediatamente ricorso a una macchina. Un

altro esempio può essere preso dall’aula scolastica: è facile per gli insegnanti constatare come gli allievi

che annotano attentamente ogni frase della lezione, con tutta probabilità ricorderanno e comprenderanno

meno degli allievi che hanno fatto assegnamento sulla propria capacità di comprendere, e di conseguenza

rammentano per lo meno i dati essenziali. Ancora: i musicisti sanno bene che coloro che con più facilità

riescono a leggere uno spartito, hanno più difficoltà a ricordare la musica senza lo spartito stesso. Toscanini, la

cui memoria era notoriamente straordinaria, costituisce un valido esempio di musicista che faceva propria la

modalità dell’essere. Infine, in Messico mi è capitato di notare che persone illetterate o che scrivono poco hanno

una memoria assai migliore degli abitanti, abbondantemente alfabetizzati, dei paesi industrializzati. Oltretutto,

questo lascia supporre che il saper leggere e scrivere non è affatto quella benedizione che si pretende, soprattutto

qualora la gente se ne serva soltanto per leggere scritti che ne impoveriscono la capacità di sperimentare e

immaginare.

Conversazione

La differenza tra le modalità dell’avere e dell’essere, può essere facilmente illustrata da due esempi di

conversazione. Prendiamo uno scambio di idee tipico tra due uomini, A il quale ha l’opinione x, e B il quale ha

l’opinione y. Ciascuno dei due si identifica con la propria opinione. Ciò che per entrambi conta è trovare

argomenti migliori, vale a dire più ragionevoli, per difendere la propria opinione. Né l’uno né l’altro è disposto a

mutare parere, e non s’aspetta neppure che cambi l’opinione del suo avversario. Sia l’uno che l’altro provano

paura all’idea di mutare la propria, appunto perché si tratta di uno dei loro possessi, ragion per cui la sua perdita

equivarrebbe a un impoverimento.

La situazione si presenta alquanto diversa nel caso di una conversazione che non sia intesa come un dibattito.

Ciascuno di noi, credo, avrà fatto 1’esperienza dell’incontro con una persona importante o famosa o anche dotata

di effettive qualità, oppure dalla quale si mira a ottenere qualcosa: un buon lavoro, esserne amati, suscitarne

l’ammirazione, e simili. In circostanze del genere, molti hanno la tendenza a sentirsi per lo meno un pochino

ansiosi, e spesso si «preparano» per l’importante incontro. Cercano di farsi venire alla mente argomenti capaci di

interessare l’altro; riflettono su come iniziare la conversazione, alcuni giungono addirittura al punto di

programmarla tutta quanta, almeno per quanto riguarda il ruolo che vi avranno. Possono anche farsi forza

pensando a ciò che hanno i loro precedenti successi, il loro fascino personale (oppure la loro personalità

intimidatoria, qualora questo ruolo sia più efficace), la loro posizione sociale, le loro relazioni, l’aspetto, l’abito.

In una parola, dentro di sé pesano il proprio valore e, forti di questa valutazione, nella conversazione che segue

mettono in mostra le proprie merci. L’individuo che conosca bene il metodo, riuscirà a far colpo su molti suoi

simili, benché l’impressione che da loro sia soltanto in parte dovuta all’esibizione dell’individuo stesso, e invece

in larga misura alla povertà di giudizio di gran parte delle persone. D’altro canto, quando accada che chi lo tenta

non sia altrettanto abile, la sua esibizione risulterà rigida, artificiosa, noiosa, e non tale da suscitare grande

interesse.

All’estremità opposta si collocano coloro che affrontano una situazione senza prepararvisi minimamente, e senza

farsi animo in nessun modo. Al contrario, costoro rispondono spontaneamente e produttivamente; si dimenticano

di se stessi, delle nozioni, della posizione che hanno. Il loro io non è d’intralcio, ed è proprio per tale motivo che

possono rispondere appieno all’altra persona e alle idee di questa. Danno vita a nuove idee, proprio perché non si

aggrappano a nulla. Mentre coloro che fan propria la modalità dell’avere si fondano appunto su ciò che hanno, le

persone che fan propria la modalità dell’essere si basano appunto sul fatto di essere, sul fatto che sono vive e che

qualcosa di nuovo avrà vita, a patto che abbiano il coraggio di lasciarsi andare e rispondere. Nella conversazione,

costoro esprimono in pieno la propria vitalità, perché non si autosoffocano con ansie e preoccupazioni per ciò

che hanno; e la vivacità è contagiosa, al punto che sovente aiuta l’altro ad uscire dal proprio egocentrismo. In tal

modo, la conversazione cessa di essere uno scambio di beni (informazioni, nozioni, condizione sociale) e diviene

un dialogo in cui più non importa chi abbia ragione e chi torto. I duellanti cominciano a danzare assieme, e si

dividono non già con una sensazione di trionfo o di `sconfitta -l’una e l’altra completamente sterili- ma in uno

stato di gioia.[…]

Lettura

Quel che vale per una conversazione è valido allo stesso modo per la lettura, che è -o dovrebbe essere un dialogo

tra l’autore e il lettore. Naturalmente, nel caso della lettura (come del resto durante una conversazione personale)

è importante chi sia l’autore che sto leggendo o chi sia colui o colei con cui parlo. La lettura di un romanzo da

quattro soldi, privo di qualità artistiche, è una sorta di sogno a occhi aperti: non permette risposte produttive; il

testo viene ingurgitato come uno spettacolo televisivo o come le patatine fritte che si masticano seduti davanti al

televisore. Ma un romanzo, diciamo di Balzac, può essere letto con profonda partecipazione, in maniera

produttiva, in altre parole secondo la modalità dell’essere, benché con ogni probabilità per lo più venga letto

anche secondo la modalità consumistica, la modalità dell’avere. La loro curiosità è stata stimolata, e i lettori

vogliono sapere «come andrò a finire», se cioè il loro eroe sopravvivrà o morirà, se la protagonista cede alla

seduzione o resiste; desiderano conoscere le risposte. Il romanzo ha la funzione di una sorta di preludio destinato

a eccitarli; la lieta o la triste fine costituisce il culmine della loro esperienza: una volta che sanno com’è andata a

40 finire, hanno l’intera storia, quasi altrettanto reale che se l’avessero pescata nei propri ricordi. Non hanno però

dilatato la propria conoscenza; non hanno compreso affatto il personaggio del romanzo, e pertanto non hanno

approfondito la loro penetrazione nella natura umana, né sono giunti a conoscersi meglio. Le modalità di lettura

sono le stesse qualora il libro tratti di filosofia o di storia. […] I cosiddetti «ottimi» allievi, sono quelli che sanno

ripetere, con maggior accuratezza, ciò che ciascuno dei vari filosofi ha detto. Costoro sono paragonabili a una

guida di museo bene informata; quel che apprendono non va al di là dei limiti di questo tipo di conoscenza

possessiva. Non imparano a interrogare i filosofi, a dialogare con loro; non imparano a cogliere le contraddizioni

dei filosofi stessi, né a rendersi conto che scansano certi problemi o evitano di fornire una risposta; non imparano

a distinguere tra quanto era nuovo e quanto gli autori non potevano fare a meno di pensare perché rispondeva al

«comune buon senso» dell’epoca loro; non imparano ad ascoltare in modo da poter distinguere quando ciò che

gli autori dicono proviene soltanto dal loro cervello, e non è dettato dal cervello e dal cuore insieme; non

imparano a scoprire se gli autori sono autentici o fasulli; e si potrebbe continuare a lungo.

I lettori che fanno propria la modalità dell’essere, giungono spesso alla conclusione che anche un libro fatto

oggetto di molte lodi può essere del tutto privo di valore o averne assai poco; capita anche che riescano a capire

appieno un libro, a volte più di quanto non sia riuscito a fare l’autore stesso, agli occhi del quale tutto quanto ha

scritto può essere apparso importante.

L’esercizio dell’autorità

Un altro esempio della differenza tra le modalità dell’avere e dell’essere è fornito dall’esercizio dell’autorità.

L’elemento cruciale è costituito dal divario tra avere autorità ed essere un’autorità. Quasi tutti noi esercitiamo,

almeno per un certo periodo della nostra vita, un’autorità. Devono farlo coloro che allevano bambini, e che lo

vogliano o meno, per proteggere i propri figli da pericoli e fornire loro almeno un minimo di consigli su come

comportarsi in varie situazioni. In una società patriarcale, anche le donne, e la stragrande maggioranza degli

uomini costituiscono oggetti sui quali esercitare 1’autorità. Gran parte dei membri di una società burocratica,

gerarchicamente organizzata qual è appunto la nostra, esercitano autorità, con l’eccezione di coloro che

appartengono all’infimo livello sociale, e che sono soltanto oggetto di autorità.

Questa visione dell’autorità secondo le due modalità è possibile a patto che si riconosca che essa è un termine

ampio, dotato di due significati affatto diversi: può essere sia «razionale» che «irrazionale». L’autorità razionale

si fonda sulla competenza, e aiuta a crescere coloro che a essa s’appoggiano. L’autorità irrazionale si basa sul

potere e serve a sfruttare la persona che ad essa è asservita. […]

L’autorità secondo la modalità dell’essere non è fondata soltanto sulla competenza dell’individuo per quanto

riguarda 1’assolvimento di certe funzioni sociali, ma anche, e nella stessa misura, sulla vera essenza di una

personalità pervenuta a un alto grado di crescita e integrazione. Persone del genere irradiano autorità e non sono

costrette a impartire ordini, a minacciare, a corrompere; si tratta di individui altamente sviluppati i quali

dimostrano, con ciò che sono -e non principalmente con ciò che fanno o dicono- quello che gli uomini possono

essere. I grandi Maestri di Vita erano appunto autorità del genere e, sia pure a un minor grado di perfezione,

individui simili sono reperibili a tutti i livelli di istruzione e nelle più disparate culture. […]

Conoscere e avere conoscenza

La differenza tra la modalità dell’avere e la modalità dell’essere nella sfera della conoscenza, trova espressione

in due formule, rispettivamente «ho conoscenza » e «conosco». Avere conoscenza significa assumere e

mantenere il possesso di conoscenze disponibili (informazioni); conoscere è invece alcunché di funzionale e che

ha soltanto una parte nel processo di elaborazione mentale produttiva. […]

Conoscere significa penetrare sotto la superficie, allo scopo di giungere alle radici, e pertanto alle cause;

conoscere significa «vedere» la realtà senza paludamenti. Conoscere non significa essere in possesso della verità,

bensì andare sotto lo strato esterno e tentare, criticamente e attivamente, di avvicinarsi sempre più alla verità.

[…] L’ignoranza, per colui che conosce, vale quanto la conoscenza, dal momento che entrambe fan parte del

processo del conoscere, benché l’ignoranza di questo tipo sia diversa dall’ignoranza di colui che non pensa. La

conoscenza ottimale secondo la modalità dell’essere consiste nel conoscere più profondamente, mentre secondo

la modalità dell’avere consiste nell’avere più conoscenza.[…]

Fede

Sotto il profilo religioso, politico o personale, il concetto di fede può assumere due significati completamente

diversi, secondo come è usato, se nel senso dell’avere o in quello dell’essere. Nel quadro della prima modalità, la

fede è il possesso di una risposta per la quale manca ogni prova razionale; essa consiste di formulazioni elaborate

da altri, che si accettano perché ci si sottomette a questi altri, di solito una burocrazia. La risposta dà la

sensazione di certezza a causa del potere, effettivo o soltanto immaginario, della burocrazia. Essa rappresenta il

biglietto d’ingresso per unirsi a un vasto gruppo, e solleva chi ne e in possesso del gravoso compito di pensare da

solo e di prendere decisioni. Si diventa cioè dei beati possidentes, i felici detentori della vera fede. Secondo la

modalità dell’avere, questa conferisce certezza; proclama di fornire una conoscenza definitiva, incrollabile,

credibile per il fatto che il potere di coloro che promulgano e difendono la fede sembra anch’esso incrollabile. E

in effetti, chi non opterebbe per la certezza, se tutto ciò che si richiede consiste nel rinunciare alla propria

indipendenza? Dio, in origine un simbolo dei massimi valori di cui possiamo avere esperienza in noi, diviene,

41

secondo la modalità dell’avere, un idolo. Per la concezione profetica, un idolo è una cosa che noi stessi

costruiamo e nella quale proiettiamo i nostri poteri, in tal modo impoverendoci. Così facendo, ci assoggettiamo

alla nostra creazione e con quest’atto di sottomissione ci mettiamo in contatto con noi stessi in forma alienata. Se

da un lato posso avere l’idolo perché questo è una cosa, contemporaneamente, a causa della mia sottomissione a

esso, l’idolo ha me. E, una volta che dio sia divenuto un idolo, le sue presunte qualità hanno altrettanto poco a

che fare con la mia esperienza personale, di quanto ne abbiano dottrine politiche alienate. L’idolo può essere

lodato quale Signore di misericordia, ma in suo nome può venire commessa qualsiasi crudeltà, esattamente come

la fede alienata nella solidarietà umana può non essere accompagnata dal minimo dubbio circa la perpetrazione

degli atti più inumani. La fede secondo la modalità dell’avere è una stampella per chi desidera la certezza, per

chi aspira ad avere una risposta al problema dell’esistenza senza osare di cercarsela da solo.

Secondo la modalità dell’essere, la fede e una manifestazione affatto diversa. Si può vivere senza fede? Il lattante

non deve forse avere fede nel seno materno? Non dobbiamo forse noi tutti avere fede in altri esseri, in coloro

che, abbiamo e in noi stessi? Possiamo vivere senza riporre fede nella validità di norme che guidino la nostra

vita? In realtà, senza fede diveniamo sterili, disperati, timorosi fino alla radice stessa del nostro essere.

La fede secondo la modalità dell'essere non consiste in primo luogo nel credere a certe idee (benché possa essere

anche questo), ma è un orientamento intimo, un atteggiamento. Sarebbe meglio dire che una persona è nella fede,

invece che ha fede. (La distinzione teologica tra la fede che è credenza [Fides quae creditur] e la fede come

credenza [Fides qua creditur], esprime una distinzione del genere tra il contenuto della fede e 1’atto di fede.) Si

può essere in fede verso se stessi e verso altri, e un individuo religioso può esserlo verso Dio. Quello dell’Antico

Testamento è, innanzi tutto, una negazione degli idoli, di dei che si possono avere. Benché concepito secondo

l’analogia con un sovrano orientale, il concetto di Dio trascende fin dall'inizio se stesso: Dio non deve avere

nome, nessuna immagine può esserne fatta. Più tardi, nelle elaborazioni giudaica e cristiana, ci si imbatte nel

tentativo di pervenire alla completa de-idolizzazione di Dio, o meglio di combattere il pericolo dell’idolizzazione

partendo dalla premessa che non si possono definire neppure le qualità di Dio.[…]

La fede che ripongo in me stesso, in un altro, nell’umanità, nella nostra capacità di assurgere a piena umanità,

implica del pari certezza, ma una certezza che si fonda sulla mia propria esperienza, non sulla mia sottomissione

a una autorità che impone una certa credenza. E la certezza di una verità che non può essere provata mediante

dati di fatto razionalmente cogenti, bensì di una verità della quale sono certo a causa della mia evidenza

esperienziale, soggettiva. […]

Se sono certo dell’integrità di un uomo, non posso però fornirne la prova fino al suo ultimo giorno di vita; a rigor

di termini, anche qualora la sua probità permanga inalterata fino all’ora della morte, neppure questo basterebbe a

escludere il punto di vista positivistico secondo cui, se avesse vissuto più a lungo, avrebbe potuto commettere

nefandezze. La mia certezza riposa sulla conoscenza che nel profondo di me ho dell’altro, e sulla mia propria

esperienza di amore e probità. È un tipo di conoscenza possibile solo nella misura in cui possa sbarazzarmi del

mio io e vedere l’altro nella sua interezza, riconoscendo la struttura di forze all’opera in lui, vedendolo nella sua

individualità e in pari tempo nella sua universale umanità. Solo allora so ciò che l’altro può fare, quello che non

può fare e quello che non farà. Naturalmente, con questo non voglio dire che io posso predirne tutto il futuro

comportamento, ma che posso farlo per quanto attiene soltanto alle direttrici generali di comportamento, radicate

in tratti caratteriali fondamentali, come probità, senso di responsabilità e via dicendo.

Questa fede si basa su fatti; ragion per cui è razionale. I fatti tuttavia non sono riconoscibili né «comprovabili»

col ricorso al metodo della psicologia convenzionale, positivistica; io, persona vivente, sono l’unico strumento

capace di «registrarli».

Amore

Anche l’amore ha due significati, a seconda che venga inteso nell’accezione dell’avere o nell’accezione

dell’essere.

Si può avere amore? Se cosi fosse, l’amore dovrebbe necessariamente essere una cosa, una sostanza che si può

avere, custodire, possedere. La verità è che non esiste affatto l’«amore» come cosa: si tratta di un’astrazione,

forse una dea o un essere di un altro mondo, benché nessuno abbia mai visto la divinità in questione. In realtà,

esiste soltanto l’atto di amare; e amare e un’attività produttiva, che implica l’occuparsi dell’altro, conoscere,

rispondere, accettare, godere, si tratti di una persona, di un albero, di un dipinto, di un’idea. Significa portare alla

vita, significa aumentare la vitalità dell’altro, persona od oggetto che sia. È dunque un processo di

autorinnovamento, di autoincremento. Qualora l’amore sia vissuto secondo la modalità dell'avere, esso implica

limitazione, prigionia ovvero controllo dell’oggetto che si «ama». Si riduce a uno strangolamento, a una

soffocazione, a uno schiacciamento, a un’uccisione, ma non è un atto vitale. Ciò che la gente definisce amore è

per lo più un abuso del termine, volto a nascondere la realtà della loro incapacità ad amare. […]

Lo stesso può dirsi dei matrimoni. Sia che l’unione si basi sull’amore o, come nei matrimoni tradizionali del

passato, sulla convenienza sociale e la costumanza, i componenti la coppia che davvero si amano sembrano

costituire anch’essi un’eccezione. La convenienza sociale, la costumanza, i reciproci interessi economici, le

comuni attenzioni per i figli, la mutua dipendenza ovvero il reciproco odio o paura, vengono consciamente

sperimentati quale «amore», fino al momento in cui uno dei due partners o entrambi si rendono conto di non

amarsi affatto, e che anzi mai si sono amati. Al giorno d’oggi, è possibile rilevare, sotto questo riguardo, un certo

progresso: la gente e divenuta più realistica e lucida, molti hanno cessato di credere che il sentirsi sessualmente

42 attratti significhi amare o che un rapporto vicendevole, amichevole ancorché remoto possa essere una

manifestazione d’amore. Questa nuova visione delle cose ha avuto per effetto una maggior sincerità, oltre che un

più frequente mutamento di partners. Non ha necessariamente aumentato il numero di coloro che si amino

davvero, ed è possibile che i nuovi partners si amino altrettanto poco dei precedenti.

Durante il corteggiamento, nessuno dei due partners e ancora sicuro dell’altro: ciascuno dei due cerca di

conquistare l'altro. Entrambi sono pieni di vitalità, attraenti, interessanti persino belli, nella misura in cui la

vitalità sempre rende bello un volto. Nessuno dei due ha 1’altro; ne consegue che l’energia di ciascuno dei due è

rivolta all’essere, vale a dir a cedere all’altro e a stimolarlo. In seguito al matrimonio, la situazione assai spesso

cambia completamente. Il contratto matrimoniale conferisce a ciascun partner l’esclusivo possesso del corpo, dei

sentimenti e dell’affetto dell’altro. Non occorre più conquistare nessuno, perché l’amore è diventato qualcosa

che si ha, una proprietà. I due cessano di compiere lo sforzo di essere amabili e di produrre amore, e quindi

divengono noiosi, e pertanto la loro bellezza scompare. Sono delusi e perplessi. Non sono forse più le stesse

persone? Che abbiano commesso un errore iniziale? Di solito, ciascuno dei due cerca nell’altro la causa del

mutamento e si sente defraudato. Ciò di cui non si rendono conto è che non sono più le stesse persone che erano

quando si amavano a vicenda, e che l’errore per cui si può avere l’amore li ha condotti a cessare di amare.

Adesso, invece di amarsi a vicenda, spostano l’interesse su ciò che hanno in comune: denaro, rango sociale, una

casa, dei figli. E così accade che, in certi casi, il matrimonio, iniziato sulla `base dell’amore, si trasformi in un

amichevole possesso, una società in cui i due egotismi confluiscono in uno solo: quello della «famiglia».

Qualora una coppia non possa superare il desiderio di rinnovare il precedente sentimento d’amore, l’uno o l’altro

dei suoi componenti può nutrire l’illusione che un nuovo partner (o nuovi partners) possa soddisfare

quest’aspirazione. Si persuadono che tutto ciò che vogliono avere è amore. Ma, per loro, questo non e

un’espressione del loro essere, bensì soltanto una dea alla quale intendono sottomettersi E necessariamente il

loro amore si rivela un fallimento perché, come dice una vecchia canzone francese, «l’amore è figlio della

libertà», e l’adoratore della dea dell’amore finisce per diventare passivo al punto da risultare noioso e da perdere

le attrattive che ancora gli o le rimangono. , Quanto s’e detto, non equivale all’affermazione che il matrimonio

non possa essere la migliore soluzione per due individui che si amino. La difficoltà non risiede nel matrimonio,

bensì nella struttura esistenziale possessiva dei due partners e, in ultima analisi, della loro società. I paladini di

forme moderne di vita in comune come il matrimonio di gruppo, lo scambio dei partners, il sesso di gruppo, e via

dicendo, tentano, a quanto mi è dato vedere, semplicemente di evitare il problema delle difficoltà che incontrano

in amore, sfuggendo alla noia col ricorso a sempre nuovi stimoli e col desiderio di avere un maggior numero di

«amanti», anziché essere in grado di amarne uno solo.

IV: Che cos'è la modalità dell'avere?

La natura dell’avere

a natura della modalità esistenziale dell’avere deriva dalla natura della proprietà privata. Secondo questa

modalità esistenziale, null’altro conta se non la mia acquisizione di proprietà e il mio illimitato diritto di

conservare quanto ho acquisito. La modalità dell’avere ne esclude altre; essa non richiede ulteriori sforzi da parte

mia per conservare quanto gia ho o farne uso produttivo. Il Buddha l’ha definita bramosia, le religioni giudaica e

cristiana cupidigia; essa trasforma ogni individuo o ogni cosa in alcunché di morto e assoggettato all’altrui

potere.

La proposizione «ho qualcosa» esprime il rapporto tra il soggetto, io oppure egli o essa, noi, voi, essi o esse (lo

indicheremo genericamente con I) o l’oggetto, che indicheremo con O. La proposizione implica l’immutabilità

del soggetto o la permanenza dell’oggetto. Ma forse che il soggetto è immutabile? E lo è l’oggetto? Morirò,

posso perdere la posizione sociale che costituisce la garanzia del mio possesso di alcunché. Altrettanto

impermanente o l’oggetto, che può essere distrutto o smarrito, perdere il proprio valore. Parlare di qualcosa come

se la si possedesse in permanenza, deriva dall’illusione di una sostanza permanente o indistruttibile. Sembra che

io abbia qualcosa ma, in realtà, non ho nulla perché il mio avere, il mio possedere, il mio controllare un oggetto,

non è che un momento transitorio nel processo vitale.

In ultima analisi, la proposizione «I (soggetto) ho O (oggetto) », esprime una definizione dell’I tramite il mio

possesso dell’O. Il soggetto non è il mio io, bensì l’io sono ciò che ho. La mia proprietà mi costituisce, o

costituisco insieme la mia identità. L’idea sottesa all’affermazione «io sono io», o «io sono io perché io ho X »,

intendendo con X tutti gli oggetti naturali o le persone con le quali istituisco un rapporto tramite il mio potere di

controllarli, di farli permanentemente miei.

Secondo la modalità dell’avere, non c'è rapporto vivente tra me e quello che io ho. Questo e l’io sono divenuti

cose, o io ho le cose perché ho la forza di farle mie. C’è pero anche una relazione inversa: le cose hanno me,

perché il mio sentimento di identità, vale a dire l’equilibrio mentale, si fonda sul mio avere le cose(e quante più

possibile). La modalità dell’esistenza secondo l’avere non è stabilita da un processo vivente, produttivo, tra

soggetto e oggetto; essa rende cose sia il soggetto che l'oggetto. Il rapporto è di morte, non di vita.

Avere esistenziale

Per apprezzare compiutamente la modalità dell’avere di cui stiamo parlando, ci sembra necessario un altro

chiarimento, riguardante la funzione dell’avere esistenziale; l'esistenza umana esige che si abbiano, si

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in lingue e letterature moderne europee e americane
SSD:
Università: Parma - Unipr
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher federicapari311291 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia contemporanea e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Parma - Unipr o del prof Toccafondi Fiorenza.

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