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Dottrina dello Stato Appunti scolastici Premium

Appunti presi a lezione con il Professor Pizzolato e utili per preparare l'esame da frequentante. Gli appunti sono completamente sostitutivi dei manuali della materia e trattano diversi temi: dai tre elementi fondativi della sovranità (sovranità, popolo e territorio), alle varie forme di Stato (Stato totalitario, sociale, liberale ecc...), al concetto di democrazia e altro ancora.

Esame di Dottrina dello Stato docente Prof. P. Filippo

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Dottrina dello Stato

distruggere lo stato.

Occorre, infine, mantenere distinte le questioni spirituali da quelle temporali, che devono essere

attribuite all’esclusivo giudizio dello stato. Stato e Chiesa sono due nomi che indicano lo stesso

corpo politico, la stessa istituzione sovrana, stato costituito da uomini, Chiesa costituita da cristiani,

cosicché tra l’uomo cittadino e l’uomo cristiano non ci può essere nessuna opposizione, in quanto

la distinzione è formale. Il sovrano può tutto, eccetto che mettere in

discussione il dogma che consente di andare in paradiso: Gesù è il Cristo.

Per quanto riguarda la giustizia, essa non è considerata il frutto della ragione, ma il frutto del

volere dell’autorità.

L’AFFERMAZIONE DELLO STATO DI DIRITTO

Come si costituisce lo Stato di diritto

Il punto di partenza dello Stato di diritto sono la libertà e l’uguaglianza, diritti che le istituzioni

devono garantire. Ciò fa sì che lo Stato di diritto sia alla base dello Stato moderno.

Nello Stato di diritto vengono tutelati tutti quei diritti che derivano dalla legge naturale e che sono

considerati diritti fondamentali. Essi, in quanto radicati nella razionalità umana, preesistono al

diritto positivo, il quale ha il compito di renderne possibile la coesistenza attraverso limitazioni

reciproche. Se per Hobbes tali diritti devono essere limitati solo per

consentire l’esistenza di tutti gli uomini, per Locke essi vanno limitati anche nella sfera economica

e per Rousseau anche nella sfera politica. Il punto

fondamentale, in uno Stato di diritto, rimane pur sempre la libertà naturale, che ha come suo

unico limite il neminem ledere, come a dire che purtroppo l’altro esiste. Se non esistesse la libertà

di ognuno sarebbe maggiore. Tale impostazione è contraria a quella contenuta nella Costituzione

italiana, in cui si afferma che l’uomo è libero non nonostante l’altro, ma grazie all’altro.

Lo stato di diritto si costituisce tramite contratto.

Giorgio Balladore Pallieri (1905 – 1980)

Questi fu un giurista italiano e un giudice della Corte europea dei diritti dell’uomo.

Egli ritiene che sia stato il Cristianesimo la fonte della rivoluzione che ha portato a mettere al

centro dell’attenzione l’individuo, oggetto di interesse primario dello Stato di diritto.

Il fatto che l’individuo debba essere posto al centro dell’attenzione è idea condivisa da tutto il

cristianesimo, che non condivide, però, l’istanza individualistica ripresa dal giusnaturalismo e dal

pensiero di Aristotele. L’individualismo è alla base sia della Rivoluzione francese sia della

Rivoluzione americana.

L’AFFERMAZIONE DELLO STATO DI DIRITTO IN FRANCIA

La Dichiarazione dei Diritti dell'uomo e del cittadino del 1789 è un testo giuridico elaborato nel

corso della Rivoluzione francese contenente una solenne elencazione di diritti

fondamentali dell'individuo e del cittadino. Prende spunto dalla Dichiarazione d’indipendenza

americana, che ha ispirato diverse carte costituzionali.

All’ART. 1 essa afferma: “Gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti”, sancendo,

così, il punto di rottura dell’Ancien Regime, basato sul pluralismo sociale e giuridico dei privilegi.

Come si costituiscono la libertà e l’uguaglianza? Secondo Hobbes (1588 – 1679) utilizzando il

“metodo delle siepi”, cioè separando gli uomini l’uno dall’altro in modo tale che questi non possano

nuocere agli altri. Riscontriamo questo principio nell’ ART. 4, che afferma: “La libertà consiste nel

poter fare tutto ciò che non nuoce ad altri: così, l’esercizio dei diritti naturali di ciascun uomo ha

come limiti solo quelli che assicurano agli altri membri della società il godimento di questi stessi

diritti. Tali limiti possono essere determinati solo dalla Legge”.

Così come è deducibile dalla ripetizione quasi ossessiva della parola “Legge”, con la “L”

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Dottrina dello Stato

maiuscola, è il suo primato la condizione di garanzia dei diritti naturali. La legge, estrinsecazione

della volontà generale, è la garanzia dei diritti naturali, perché, nella Legge, si rendono

possibili la libertà, l’autonomia dell’individuo e l’organizzazione pacifica della società.

All’interno dello Stato di diritto francese, inoltre, il potere legislativo è il potere nel quale scorre la

sovranità, mentre gli altri poteri, da esso separati sulla base del principio della separazione dei

poteri, più che svolgere una funzione di garanzia, hanno il compito di difendere il primato del

potere legislativo. Il sistema delle garanzie si riduce ad un rinvio alla Legge: ad esempio, per molto

tempo è stato osteggiato il controllo di costituzionalità della Legge, proprio in ragione dell’assoluto

primato che a questa veniva riconosciuto.

Il prezzo da pagare per poter vivere in questa forma di Stato è la rinunzia ai corpi intermedi che, tra

l’altro, vengono dichiarati fuori legge dalla Legge Les Chapelier del 1791.

L’AFFERMAZIONE DELLO STATO DI DIRITTO IN AMERICA

La dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti d'America fu il documento che segnò la

nascita e l'indipendenza di tale federazione. Fu siglato il 2 luglio 1776 e fu reso effettivo la sera del

4 luglio 1776 al Congresso di Philadelphia, nello Stato della Pennsylvania. In essa, tredici

colonie britanniche della costa atlantica nordamericana dichiararono la

propria indipendenza dall'Impero britannico, esponendovi le motivazioni che le avevano indotte a

questo atto; con questo trattato nacquero quindi ufficialmente gli Stati Uniti d'America.

Anche questo documento, come quello francese, ha una chiara ispirazione giusnaturalistica

perché, in esso, è messo in risalto il carattere prestatale dei diritti naturali, i quali tendono a

conservarsi. Al contrario di quanto accade nel sistema francese, però, sistema in cui tali diritti sono

garantiti dalla Legge, nel sistema americano manca tale affidamento alla legge, parificata agli altri

poteri. Si ritiene, piuttosto, che la prestatalità di tali diritti sia garantita dal loro stesso primato.

All’ART. 1 della “Dichiarazione dei diritti della Virginia”, leggiamo: “Che tutti gli uomini sono per

natura egualmente liberi e indipendenti e possiedono certi diritti innati dei quali, all'atto di costituirsi

in società, non possono per contratto privare se stessi né la loro propria posterità; e questi diritti

sono il godimento della vita e della libertà con i mezzi di acquistare e possedere beni in

proprietà, e la ricerca ed il conseguimento della felicità e della sicurezza”.

Tale impostazione è frutto dell’influenza di Locke (1632 – 1704).

Possiamo constatare che, rispetto al documento francese possono essere riscontrati:

- Elementi in comune: centralità dei diritti,

- Elementi di differenza: assenza dell’attaccamento alla legge.

In America, al contrario di quanto accade in Francia, il legislatore deve muoversi entro binari già

marcatamente tracciati. Guadagna spazio, semmai, il potere giudiziario, il potere dei giudici, che

devono porre degli argini agli altri poteri, in modo tale che questi non possano compiere degli

abusi. Ciò che, invece, contraddistingue non il documento, quanto

l’esperienza americana rispetto a quella francese è il fatto che, se in quest’ultima il documento è

frutto di un atto rivoluzionario, è frutto di una rottura del regime precedente, l’Ancien Regime, in

America si ha, invece, una continuità rispetto al passato: l’obiettivo non è scrivere un ordine nuovo,

bensì conservare quello esistente. Edmund Burke (1729 – 1797)

paragona la Rivoluzione americana a quella inglese, dichiarando che, con essa, condivide

l’assenza di rottura e l’istanza conservativa, nonché il maggior potere dei giudici.

La forma di governo scelta nella Costituzione americana è il Presidenzialismo, basato sulla

volontà di contrapporre al potere legislativo, di cui si diffida, un potere che abbia la stessa

legittimazione popolare indiretta: il potere del Presidente. L’obiettivo è il bilanciamento dei poteri.

Tale forma di governo si basa sulla c.d. separazione funzionale, che, per certi versi, si rispecchia

anche nella separazione territoriale e nell’assetto federale. Tale separazione consente il

permanere della pluralità del popolo, il quale si esprime attraverso una pluralità di voci.

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Dottrina dello Stato

Tale bilanciamento, però, è operato anche dal potere giudiziario, come si accennava sopra. Esso

svolge una doppia funzione:

I. Disperde il potere, limitando il legislativo e l’esecutivo;

II. Consente la partecipazione popolare al potere giudiziario tramite la costituzione, all’interno

del processo, di una giuria popolare, della cui opinione il giudice deve tenere conto.

L’AFFERMAZIONE DELLO STATO DI DIRITTO IN ITALIA

L’Italia non prende a modello né l’esperienza americana né l’esperienza francese, ma si afferma su

una specifica costruzione giuridica. In Italia il passaggio allo Stato di diritto è graduale e si

afferma grazie alla concessione della Monarchia, non tramite azioni rivoluzionarie. Da qui la

nascita dell’idea che lo Stato non sia un nemico della libertà, e da qui la nascita del concetto di

statalismo liberale: la libertà e le garanzie non si conquistano con un’azione contro lo Stato, ma

sono il riflesso dell’azione dello Stato stesso. Con ciò si segna una

netta presa di distanza dal giusnaturalismo moderno: i diritti naturali non preesistono allo Stato, ma

sono derivati dal diritto dello Stato. Le garanzie dello Stato si risolvono nella Costituzione.

Vittorio Emanuele Orlando (1860 – 1952)

Secondo Vittorio Emanuele Orlando, lo Stato è frutto di un’evoluzione storica e il diritto, così

come il linguaggio, si è plasmato su di esso. Il diritto è qualcosa d organico che dovrebbe

avvolgere il politico, che turba l’ordine, disinnescandone la portata dirompente.

Egli ha una concezione organica del popolo, il quale è reso conoscibile solo mediante lo Stato,

che ne è sostanzialmente il simbolo. Questo porta Orlando a concepire una vera e propria teoria

positivistica sulla base della quale afferma che lo Stato trova sì fondamento nel popolo, ma tale

fondamento sembra essere un fondamento storicamente lontano. In ciò si riscontra una

sostanziale divisione tra Stato e società. Lo Stato deve essere separato

dalla società che, essendo costituita da partiti, veicola la conflittualità.

L’AFFERMAZIONE DELLO STATO DI DIRITTO IN GERMANIA

Segue lo stesso principio italiano circa il rapporto tra i diritti naturali e lo Stato, da cui si ritiene che

derivino.

Karl von Gerber (1823 – 1891)

Egli fu uno dei più importanti giuristi tedeschi e fu l’autore di un’opera intitolata: “Teoria dei diritti

pubblici soggettivi”. Egli non riconosce la libertà come diritto naturale, ma ritiene che essa abbia

un carattere residuale rispetto allo Stato: essa, come tutti i diritti pubblici, trova fondamento,

contenuto, fine e limiti nell’organismo statale.

In tal senso la libertà è uno dei diritti riflessi, cioè è il riflesso del diritto oggettivo, dello Stato, sugli

individui.

Questa impostazione appare assai poco garantista, ma non nasce con un intento autoritario:

piuttosto, ancorare i diritti allo Stato, anziché alla natura, li rende più forti, più garantiti. E, se tale

impostazione può avere esiti autoritari, comunque bisogna tenere a mente che tali esiti non sono

l’obiettivo che un autore come Gerber si prefissa di raggiungere.

Lo Stato è creatore e padrone del diritto; può esistere solo il diritto positivo e non esiste un’istanza

giuridica che lo preceda.

Georg Jellinek (1851 – 1911)

Fu un filosofo e un giurista austriaco. Secondo Jellinek il diritto è un fenomeno relazionale e, dal

momento che lo Stato, ponendo il diritto e sottoponendosi ad esso, interagisce con i cittadini

proprio tramite il diritto, lo Stato si fa persona giuridica. Essere persona tra le persone significa

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Dottrina dello Stato

essere investititi di diritti e doveri, e il dovere dello Stato è sicuramente quello di garantire i diritti

dei cittadini.

LE FORME DI STATO

LO STATO TOTALITARIO

Lo Stato totalitario è stato spesso rappresentato dall’immagine del Leviatano e si è ritenuto che il

germe dello Stato totalitario fosse insito nell’essenza stessa dello Stato di diritto.

Ma qual è il rapporto tra lo Stato totalitario e lo Stato moderno come fin qui descritto?

Sicuramente lo Stato totalitario è una possibile deriva dello Stato moderno, ma non è una deriva

necessaria.

Quali sono le premesse da cui può scaturire lo Stato moderno e quelle da cui può scaturire

lo Stato totalitario? Certamente il presupposto per l’esistenza dello Stato totalitario è l’esistenza

dello Stato moderno, tanto è vero che nel Medioevo una deriva totalitaria non sarebbe stata

possibile, a causa del fatto che il politico non occupava tutta la sfera dell’ordine giuridico, e perché

sottostava a dei limiti costituiti dalle consuetudini e dalla potenza divina.

E’ solo con l’affermarsi della statualità che il politico dà completamente forma alla società (cioè si

svincola sia dalle consuetudini, sia dalla potenza divina), e la società perde ogni autonomia dalla

politica. Da qui una possibile deriva nichilistica: pensare la società come un corpo completamente

sottoposto al politico, senza nessuna sfera di autonomia, significa pensare la società come pura

materia inerte plasmabile a piacere da politico.

Cosa caratterizza lo Stato totalitario? Sicuramente lo Stato totalitario è caratterizzato da una

società di massa, cioè una società che segue lo sviluppo urbanistico e tecnologico e che, secondo

Domenico Fisichella (1935), presuppone la penetrazione, in essa del potere politico.

Quale può essere l’elemento di rottura tra lo Stato moderno e lo Stato totalitario? Possono

esserne individuati diversi.

A. In primo luogo, se l’impianto dello Stato moderno è quello di uno Stato macchina, così

come pensato da Hobbes, l’impianto dello Stato totalitario è quello di un doppio stato:

accanto allo Stato normativo si pone lo Stato del partito, uno Stato completamente

arbitrario basato sul Führerprinzip. E’ come dire che allo Stato macchina, basato sulla

burocrazia e sulla prevedibilità, si affianchi uno Stato basato sull’imprevedibilità e sul

carisma del capo.

Se nello Stato moderno il potere è imbrigliato dalla macchina, nello Stato totalitario la

macchina è guidata dal potere e il fine perseguito da tale macchina è il potere stesso.

B. In secondo luogo, una discontinuità tra questi due modelli di Stato può essere riscontrata

anche guardando al fine che ciascuno di essi si pone: nello Stato moderno il fine è la pace,

sia tra i cittadini, sia tra gli Stati; nello Stato totalitario, invece, la guerra è il motore dello

Stato stesso, tanto che Sigmund Neumann (1904 – 1962) parla di “permanent revolution”.

C. In terzo luogo possiamo osservare che, mentre lo Stato moderno, così come descritto da

Hobbes, Locke e Rousseau mette al centro dell’attenzione l’individuo (non l’individuo

empirico, ma quello razionale), lo Stato totalitario predilige la società di massa. All’interno

della società di massa l’individuo non esprime una sua autonomia, ma è costantemente in

balìa della folla. Questo assicura una conformità passiva al potere.

D. Inoltre, altro elemento che contraddistingue i due modelli di Stato è l’ideologia: nello Stato

moderno non vi è un’ideologia, mentre nello Stato totalitario, come sottolinea Hannah

Arendt (1906 – 1975) nell’opera “Le origini del totalitarismo”, lo Stato totalitario ha come

fine l’instaurazione di un’ideologia, la quale rompa l’ordine precedente instaurandone uno

nuovo. L’ordine dell’ideologia è un ordine arbitrario che cancella gli obiettivi della pace e

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Dottrina dello Stato

della sicurezza. Lo Stato totalitario vuole che l’individuo si mobiliti, che

giuri fedeltà, e non ci si accontenta del fatto che non crei problemi: lo Stato totalitario non

condanna solo chi vuole stravolgere l’ideologia, ma anche chi non vi aderisce

esplicitamente.

Lo Stato pretende di costruire strutture sociali che non siano espressione di un pluralismo, ma

che siano la longa manus dello Stato: lo Stato deve essere presente anche nei rapporti sociali,

sostituendosi al pluralismo come espressione di libertà associativa.

Destruttura anche i rapporti spontanei come i rapporti di amicizia e di vicinato sostituendoli con

rapporti organizzati. Hannah Arendt racconta che la polizia segreta zarista teneva un grande

documento in cui ogni individuo era tenuto sotto controllo sulla base delle relazioni che intratteneva

con altri soggetti. Ne deriva che tutte le forme di vita indipendenti

dalla società diventano forme di ribellione al regime. Secondo Giovanni

Gentile (1875 – 1944), inoltre, lo Stato totalitario, non ha destrutturato solo i rapporti tra le persone,

ma anche le persone stesse. Afferma ciò sulla base della “Carta del lavoro fascista”, in cui gli

individui sono chiaramente considerati come strumenti per il perseguimento di un fine economico

statale. Gli uomini, cioè, sono considerati parte integrante di un tutto, lo Stato, di

cui perseguono i fini. Anche i fini economici.

Ed è in tale tendenza all’unità che si realizza una similarità quasi imbarazzante con lo Stato

moderno: anche lo Stato moderno non si trova “a suo agio” davanti al pluralismo e ricerca l’unità

non solo a livello istituzionale, ma anche a livello sociale.

Ciò ci fa comprendere come lo Stato totalitario possa essere, a tutti gli effetti, una deriva possibile

dello Stato moderno, evitabile, però, se lo Stato mostra di essere in grado di ammettere, seppur in

una misura limitata, il pluralismo.

LO STATO SOCIALE

Conosce la sua fase di emersione circa 30 anni dopo la fine della Grande Guerra.

Lo Stato sociale, o Welfare State, viene considerato come una deriva possibile ma non necessaria

dello Stato liberale e nasce nel momento in cui il popolo inizia ad essere ammesso alla gestione

della vita politica, con l’espansione del diritto di voto e il passaggio dallo Stato monoclasse

allo Stato pluriclasse.

E’ molto interessante notare un aspetto in particolare: se, come accade per lo Stato totalitario, lo

Stato sociale è una deriva solo possibile, e non necessaria, dello Stato di diritto, diversamente da

quanto accade per lo Stato totalitario, lo Stato di diritto o lo Stato liberale non sono

necessariamente il presupposto per la nascita dello Stato sociale. A prova di tale

affermazione possiamo guardare alla Germania di Otto von Bismarck (1815 – 1898), che fu

sicuramente uno Stato sociale, ma non uno Stato liberale, bensì autoritario.

Lo Stato sociale indica i presupposti dello Stato di diritto, di cui è considerato una forma

indebolita a causa del venir meno della separazione tra Stato e società e a causa del venir

meno della generalità della legge: essa, infatti, non prescrive più allo stesso modo per tutti, volta

a rispettare il criterio di uguaglianza formale, ma distingue gli individui per rispettare il principio di

uguaglianza sostanziale. Tra gli autori che

sostengono la tesi per cui lo Stato sociale sia solo un declino dello Stato moderno troviamo Carl

Schmitt e Nicola Matteucci.

Carl Schmitt (1888 – 1985) sostiene, addirittura, che lo Stato totalitario sia una reazione alle

pressioni dello Stato sociale.

Nicola Matteucci (1926 – 2006), sulla stessa linea critica di Schmitt, è fautore del liberalismo ed è

particolarmente interessato al liberalismo anglosassone.

Tra gli autori che, invece, si mostrano favorevoli allo Stato sociale troviamo Böckenförde.

Böckenförde (1930) sostiene che lo Stato sociale non sia altro che l’unico modo possibile di

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Dottrina dello Stato

salvare lo Stato liberale, in quanto questo rischia di autodistruggersi. Come? Con l’aumentare delle

diseguaglianze tra gli uomini, diseguaglianze frutto delle differenziazioni degli assetti proprietari.

L’intervento dello Stato, allora, è finalizzato a ristabilire, tra gli uomini, un’uguaglianza prima di tutto

giuridica.

Detto ciò, proviamo a tracciare il percorso evolutivo dello Stato sociale.

Se assumiamo che lo Stato sociale nasca per curare gli indigenti (coloro che non hanno

l’indispensabile per vivere), la sua origine affonda le basi nell’industrializzazione, cioè in quel

periodo storico in cui, a seguito dello sviluppo tecnologico e della concentrazione del proletariato

nelle città, i legami primari, tipici delle campagne, vengono meno, e vengono sostituiti da una rete

di nuovi legami artificiali introdotti dal diritto. Essi servono per colmare quella sensazione di paura

e insicurezza che la rottura dei legami primari ingenera negli uomini.

In secondo luogo, oltre all’industrializzazione, un ruolo decisivo per la nascita dello Stato sociale è

stato assunto dalla crisi interna dell’economia di mercato: la grandissima crisi del ’29 ha

certamente spinto verso forme di Stato sociale.

Infine lo Stato sociale è stato utilizzato anche come strumento di controllo delle masse durante la

Rivoluzione russa. E’ bene sottolineare, allora, sempre sul piano dell’evoluzione storica dello

Stato sociale, che la sua affermazione non si è sempre accompagnata al riconoscimento dei diritti

sociali: è accaduto, talvolta, che esso precedesse i diritti sociali perché istituito, prima di tutto,

come strumento di controllo. Un esempio di come lo Stato sociale poteva essere

uno strumento per controllare le masse sono le Poor Laws, aspramente contestate da

Tocqueville (1805 - 1859). Egli, infatti, ritiene che esse costituiscano una forma di beneficenza

statale con finalità contenitive, cioè volte ad arginare il pericolo della delinquenza. Ma, a suo dire,

vi sarebbe una sorta di correlazione tra la povertà e il vizio, tra la povertà e l’ozio, e dunque i poveri

non andrebbero aiutati, ma spronati a modificare la loro condizione.

In ogni caso, comunque, l’azione dello Stato non è esattamente volta ad aiutare il singolo, ma

appunto il singolo in quanto parte della società, per scongiurare un pericolo che sarebbe rivolto

proprio contro la società stessa: l’intento dello Stato, insomma, non è quello di evitare che i poveri

continuino a vivere per strada, ma risollevare la loro condizione in modo tale da evitare che, per

vivere, inizino a delinquere, producendo, così, un disagio a tutto il popolo. Il senso dell’azione

dello Stato è rinvigorire la nazione in modo tale che questa si mostri forte verso l’esterno.

Solo nel secondo dopo guerra la necessità del riconoscimento dei diritti sociali smette di essere

considerata una patologia ed inizia ad essere considerata semplicemente come una fragilità

intrinseca alla natura umana: i deboli non sono viziosi ma sono fragili. I poveri, quindi, non sono più

inquinamento della società, come credeva Tocqueville, ma sono elementi deboli della società,

frutto di una cattiva organizzazione socio – economica. E’ lo Stato, a questo punto, che si

assume il compito di redistribuire beni e servizi per cercare di attenuare le differenze sociali.

Lo Stato sociale entra in crisi negli anni ’80 a causa di una serie di fattori, tra cui la

globalizzazione che ai diritti sociali antepone gli interessi economici. Ma anche la

deindustrializzazione è sintomo di una crisi dello Stato sociale perché, venendo meno

l’industrializzazione, viene meno anche la capacità dei lavoratori di rivendicare collettivamente i

loro diritti, unico modo, quello collettivo, in cui le rivendicazioni dei lavoratori possono sortire effetti.

La deindustrializzazione, inoltre, produce un riversamento dei bisogni degli uomini non più su

quella rete di legami artificiali prodotta dall’industrializzazione, ma sui legami primari che, a loro

volta, chiedono l’appoggio dello Stato. Lo Stato, allora, si assume il compito, istituzionalizzato, di

agire come una grande macchina anonima di redistribuzione delle ricchezze. Questo, se da un lato

comporta un aiuto alla società, dall’altro svuota le risorse dei legami primari, i quali diventano

dipendenti dallo Stato e aumentano le loro domande. All’aumento delle domande, però,

corrisponde anche un notevole aumento dei costi di intervento. Se, poi, all’aumento delle domande

corrisponde un aumento delle aspettative dei cittadini, la tensione dello Stato sociale cresce

esponenzialmente, tanto che la sua stessa sopravvivenza viene messa in discussione, a meno che

non inizi ad operare un processo di razionalizzazione. Se tale processo non riesce a risolvere la

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Dottrina dello Stato

situazione, allora, molto probabilmente si assisterà ad una regressione: l’intervento sociale tornerà

ad essere una sorta di beneficienza statale, come ai tempi di Tocqueville.

In conclusione, sembra il caso di fare nota di un ultimo processo, molto importante, che fa capo

allo Stato sociale: la sussidiarizzazione, cioè la riorganizzazione dello Stato sociale alla luce del

principio di sussidiarietà: sulla base di tale principio si riconosce l’iniziativa delle società (lucrative e

non) di farsi carico dell’interesse generale. Ne deriva una rottura dei confini tra pubblico e privato,

e quindi tra Stato e società.

LO STATO FEDERALE

Molti studiosi, considerando il concetto di sovranità e il principio dell’unità della decisione del

sovrano, ritengono che la federazione non sia una forma di Stato, bensì un’alternativa alla

statualità.

Heller (1891 – 1933) afferma che “due sovrani sullo stesso territorio sono impossibili”, e questo

porta in luce la contraddittorietà di uno Stato federale, in cui devono convivere una sovranità

territoriale, cioè quella di ogni singolo Stato membro della confederazione, e una sovranità

federale, cioè quella della federazione in quanto tale.

Per sciogliere la contraddittorietà insita nello Stato federale possono essere valutate 2 soluzioni:

1. Concepire lo Stato federale come una semplice confederazione, cioè un accordo tra Stati

sovrani,

2. Rivalutare i singoli stati, declassandoli da sovrani a mere autonomie autorizzate.

Un esempio dell’attuazione pratica di queste soluzioni e, nello specifico, della seconda, è fornito

dall’opera di Albrecht von Haller (1708 - 1777) intitolata “I cantoni non sono stati”, in cui egli spiega

come, in Svizzera, si usi il termine “Stato” riferito ad ogni cantone non perché esso sia

effettivamente uno Stato, ma solo per una sorta di riconoscimento storico: i cantoni sono

autonomie facenti parte di uno Stato federale.

Sullo Stato federale si esprime anche Schmitt, il quale ritiene che lo Stato federale sia una forma di

organizzazione che valorizza le autonomie, ma che non sia una forma di Stato vera e propria.

Esso è, semmai, un’alternativa alla statualità, perché se questa richiede l’unità, lo Stato federale

presuppone la pluralità.

Kelsen, poi, ritiene che così come lo Stato è un ordinamento giuridico, lo Stato federale è un

ordinamento giuridico tripartito. Si distinguono infatti:

- Ordinamento giuridico della federazione,

- Ordinamenti giuridici territoriali (sullo stesso piano del primo),

- Ordinamento che delega alle altre due cerchie normative le loro rispettive competenze.

Tale ordinamento si pone al di sopra dei primi due e si identifica nella Costituzione che

origina i due ordinamenti derivati.

Tutto questo per dire che risulta difficile ricondurre lo Stato federale al concetto di sovranità, e

risulta altrettanto difficile, se pensiamo alle categorie originarie dello Stato moderno (oltre alla

sovranità, il popolo e il territorio), considerarlo uno Stato unitario piuttosto che una Confederazione.

A questa linea di pensiero appartengono molti autori, tra cui anche Giuseppe Duso (1942), il quale

identifica la struttura dello Stato moderno nel dispositivo della rappresentanza di Hobbes e,

nella confederazione, dice, non c’è spazio per la rappresentanza.

Partendo da Hobbes, infatti, egli ritiene che non sia possibile pensare l’unità politica come unità di

parti, ma solo come unità di individui eguali, la cui unità è possibile solo grazie all’unità del

rappresentante. Poiché il federalismo non rinuncia alla pluralità né ai corpi

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Dottrina dello Stato

intermedi, non può essere considerato una delle forme in cui si articola lo Stato moderno.

Inoltre Duso, nell’affermare il suo pensiero, cita anche Altusio, sostenitore della possibilità di uno

Stato federale e autore premoderno che si trova davanti ad una realtà prestatale in cui l’unità è

concepita non come unità dello Stato, ma come unità di parti, i cui membri costituiscono le c.d.

consociazioni. L’unità politica, dunque, è per lui federazione di consociazioni: il

popolo non è costituito da individui eguali, ma da parti che intendono conservare l’autonomia

politica, non scomparendo nel Leviatano. La pluralità della federazione è una pluralità

di corpi organizzati: le consociazioni.

Secondo Duso, però, questo implica il non pensare più lo schema politico secondo lo schema della

sovranità, bensì secondo lo schema del governo. Se nello Stato moderno la decisione dipende dal

binomio sovranità – rappresentante, nella federazione le decisioni si prendono secondo una

specifica modalità di governo: l’accordo delle parti ottenuto a seguito di un collegio.

Il governo non è autorizzato dalle parti a prendere una decisione, ma può solo lavorare affinché

tale accordo possa effettivamente raggiungersi, senza l’uso dell’istituto della rappresentanza.

I critici di Duso, però, che sostengono la tesi che lo Stato federale possa effettivamente esistere

come Stato, e non solo come federazione, rimproverano alla sua impostazione il fatto di essersi

attenuto in modo eccessivamente aderente ad uno schema chiuso e indivisibile di sovranità, tutta

basata sulla rappresentanza. La sovranità, infatti, assoluta ed esclusiva, è compatibile anche con

la divisione, e può essere divisa in livelli. Ogni livello di potere è originariamente limitato perché,

nello Stato federale, tutti i poteri derivano dalla Costituzione e nessuno Stato incorpora, da solo, un

volere sovrano. E chi sono effettivamente le parti plurali facenti

parte dello Stato federale?

Secondo Altusio si può parlare di federalismo integrale, perché parte della federazione non sono

solo le istituzioni, ma anche i singoli membri della società (consociazioni). E questa tesi non è

sostenuta solo da Altusio, ma anche da Proudhon (1809 – 1865), il quale, nel 1863, scrive l’opera

intitolata “Il principio federativo”, in cui non si limita a criticare lo Stato nella sua versione

assolutistica, ma critica anche la democrazia moderna che, a suo dire, è destinata a ridursi in

potere assoluto e reazionario, e tale deriva le farebbe perdere, persino, la sua istanza democratica

perché, plasmandosi sullo stato assoluto, anch’essa rischia di diventare assoluta. Lo Stato

federale, dice, conserva la pluralità anteriore al contratto sociale e, perciò, non solo può

essere considerato una forma di Stato, ma è anche la forma di Stato che in assoluto conserva

l’istanza democratica.

In aggiunta, parlando di federalismo, è degno di nota anche il c.d. federalismo personalistico di

radice cattolica, di cui alcuni rappresentanti sono Mounier, Rougemont ed Elazar.

Mounier (1905 -1950)

Afferma che lo Stato si costruisce tramite i corpi intermedi

Rougemont (1906 – 1985)

Fa uso dell’immagine della Trinità per spiegare come l’unità possa vivere nella cooperazione di

parti plurali.

Elazar (1934 – 1999)

Afferma che il federalismo rispecchia il pluralismo psicologico non patologico, ma fisiologico e

manifesta, nello specifico, la possibilità di una cooperazione tra parti distinte, senza che vi sia la

necessità di neutralizzarle. L’essenza del federalismo starebbe, infatti, non nell’equilibrio delle

singole istituzioni, ma nelle relazioni politiche. Se non vi fossero le relazioni politiche,

l’associazione delle singole istituzioni non porterebbe al federalismo, ma al corporativismo.

Inoltre, secondo Elazar, gli stati non devono avere come capitali città troppo importanti, perché

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Dottrina dello Stato

esse devono svolgere semplicemente un ruolo di coordinamento, e non devono essere il simbolo

di tutto lo Stato.

Ancora, a suo avviso, il federalismo non è una forma di stato, ma un concetto di valore

paragonabile con la democrazia: il federalismo è un concetto di valore declinabile in forme

istituzionali diverse che non incrinano il modello, al pari di quanto accade con la democrazia.

Ma guardiamo ora all’aspetto istituzionale: qual è il risvolto istituzionale necessario dello Stato

federale? Elazar ricorre all’immagine della matrice: la matrice è una struttura di governo con

pluralità di poteri tra loro collegati e ordinati, tra cui, dunque, vi è un ordine di coordinamento, e

non un ordine gerarchico. Questo modello, secondo Elazar, ha trovato

concretizzazione nell’esperienza costituzionale americana. Cosa rende possibile, in America, la

coesistenza di più sovranità sullo stesso territorio? Il fatto che il potere appartiene al popolo e che

gli organi statali e federali sono solo strumenti attraverso cui si esercita il controllo governativo sul

territorio. Si rende, così, possibile un’unità plurale.

Da questo punto di vista anche la nostra Costituzione potrebbe essere all’origine di una

organizzazione federale: in primo luogo, l’ART. 1 riconosce che la sovranità appartiene al popolo,

che dunque non ne è solo l’origine astratta e lontana. Il popolo, inoltre, non è definito come un ente

unitario, ma al contrario viene riconosciuto il suo pluralismo sia a livello sociale, sia a livello

istituzionale. E la Costituzione si premura di conservare tale pluralismo, non volendo ridurre il

popolo ad una massa omogenea. Tra le istituzioni e la società vi è un’alleanza data dal fatto che

esse sono reciprocamente dipendenti.

LA NATURA DELLA DEMOCRAZIA

Parliamo, ora, dello Stato democratico con la consapevolezza, però, che la democrazia precede la

statualità.

La democrazia degli antichi si basava su una partecipazione diretta del popolo ai processi

decisionali, mentre la democrazia moderna si basa su un sistema rappresentativo.

Bisogna specificare, però, che la democrazia delle città stato greche non coinvolgeva

effettivamente tutti i cittadini, perché erano esclusi dal processo decisionale gli schiavi e le donne.

Se non fossimo reduci da studi volti a comprendere le origini, la struttura e la natura dello Stato

moderno, potremmo affermare che la democrazia, da diretta, sia diventata indiretta semplicemente

a causa delle maggiori dimensioni dello Stato moderno, che avrebbe quindi reso necessaria la

rappresentanza. In realtà, però, soprattutto grazie al pensiero di

Hobbes, sappiamo che la rappresentanza precede di gran lunga la democrazia.

Sartori (1924) afferma che esiste una inversa proporzionalità tra democrazia e dimensione spazio

– temporale: più la società si allarga, più il problema della gestione dello Stato si fa stringente e

quotidiano, più diminuisce la partecipazione popolare al momento decisionale.

Molti autori concepiscono la democrazia come un traguardo lontano, quasi irraggiungibile, e

dinamico: la democrazia, infatti, non è considerata da costoro come una situazione di stasi, come

a dire che la democrazia, una volta raggiunta, si conserva, ma come un processo in costante

evoluzione.

Charles Tilly (1929 - 2008)

Nell’opera “Democracy” del 2007 egli sottolinea la concezione della democrazia come percorso

storico, e non come meta raggiunta. Parla di 2 processi: un processo che avvicina lo Stato alla

democrazia, detto processo di democratizzazione, e un processo che allontana lo Stato dalla

democrazia, detto processo di de – democratizzazione. Nello studiare tali

processi, la cosa interessante è che egli non volge lo sguardo solo ai paesi occidentali, ma amplia

27

Dottrina dello Stato

notevolmente i suoi orizzonti. Parte

dal presupposto che la democratizzazione non possa essere misurata sull’estensione delle libertà

politiche, perché è fin troppo semplice vedere come la partecipazione politica possa essere

svuotata mantenendo, comunque, i rituali democratici.

Bisogna, semmai, porre a confronto i diritti politici con quelli civili. Secondo Tilly, quindi, si può

parlare di Stato democratico solo nella misura in cui le relazioni politiche tra lo Stato e i cittadini

mostrano di essere basate su una consultazione ampia, uguale, protetta e mutualmente

vincolante; e tale tipo di consultazione non può che derivare da un esito positivo di un processo di

democratizzazione. Andiamo ad analizzare più da

vicino le appena elencate caratteristiche della consultazione in uno Stato democratico:

• Ampiezza: la sfera del godimento dei diritti, non solo politici, deve essere il più ampia

possibile;

• Uguaglianza: l’uguaglianza di tutti i membri del popolo può essere raggiunta solo tramite

una diminuzione delle categorie;

• Protezione: ogni cittadino ha diritto ad un regolare processo, volto a scongiurare

l’arbitrarietà dell’azione dello Stato. Se i cittadini, per ottenere i loro diritti, sono costretti a

corrompere, allora è certamente in atto un processo di de – democratizzazione;

• Mutua vincolatività: è necessario il riconoscimento di obblighi anche in capo allo Stato, e

non solo in capo ai cittadini.

Cosa attiva processi di de – democratizzazione?

1. Reti fiduciarie al di fuori dello Stato, cioè connessioni interpersonali tra individui che

costituiscono una dimensione isolata dalla democrazia. La democratizzazione punta ad

integrare tali reti fiduciarie all’interno dello Stato.

2. Diseguaglianza di categoria: apposizione di confini tra gli individui, i quali vengono distinti

sulla base della razza, della casta, del genere, dell’etnia e della religione.

3. Centri di potere autonomo dello Stato che agiscono al di fuori del controllo politico.

Tutto questo per dire che la democrazia è un processo che può essere avvicinato o allontanato.

LA DEMOCRAZIA NELLO STATO MODERNO

La democrazia può essere studiata sulla base di diverse dicotomie:

- Democrazia formale (attenta all’aspetto procedurale) e democrazia sostanziale;

- Democrazia diretta e democrazia rappresentativa;

- Democrazia come processo di selezione (democrazia competitiva) e democrazia come

mediazione (democrazia come compromesso). Investitura dal basso;

- Democrazia deliberativa e democrazia partecipativa.

Ciascuna di queste dicotomie, in ogni caso, è preceduta da uno specifico rapporto tra democrazia

e Costituzione. Posto ciò, quello che dobbiamo chiederci è: la democrazia coincide con la

decisione a maggioranza o necessita di un orizzonte costituzionale di regole?

Se la democrazia si limitasse a coincidere con la decisione a maggioranza, la Costituzione

apparirebbe più un limite che una condizione della democrazia.

LA DEMOCRAZIA FORMALE E LA DEMOCRAZIA SOSTANZIALE

Braise 28

Dottrina dello Stato

Egli afferma che la democrazia sia un modo per “decidere contando le teste senza romperle”, cioè

afferma che la democrazia debba basarsi sul principio maggioritario che, presupponendo

l’uguaglianza di tutti gli uomini, non “pesa” le teste, come se un voto potesse avere più valore di un

altro, ma le conta. Sulla base di ciò, possiamo dire che egli guardi alla

democrazia da un punto di vista sostanziale.

Michelangelo Bovèro (1949)

Allievo di Bobbio, afferma che la democrazia consiste nella somma tra il suffragio universale (voto

per testa) e la regola della maggioranza, perché “la democrazia consiste non in certe regole da

decidere, ma in certe regole per decidere”. Sottolinea, quindi, l’aspetto formale, procedurale della

democrazia.

Tornando, ora, all’interrogativo precedente, possiamo trasformarlo nel seguente interrogativo: gli

elementi formali e procedurali (suffragio universale e principio di maggioranza) sono ciò

che caratterizza la democrazia, o ciò in cui si esaurisce la democrazia?

Se gli elementi formali e procedurali fossero ciò in cui si esaurisce la democrazia, probabilmente la

Costituzione sarebbe quasi del tutto inutile. Molto più condivisibile è l’idea che essi siano ciò che

caratterizza la democrazia.

In particolare, il rapporto tra democrazia e maggioranza viene affrontato da diversi autori, e le

posizioni complessivamente assunte possono essere così sintetizzate:

1. Alcuni autori ritengono che la democrazia non possa esaurirsi nella maggioranza perché il

popolo non è una mera somma di individui, ma è un’entità forgiata dalla storia, una

collettività caratterizzata da un’identità storica, che la Costituzione deve conservare

attraverso la previsione di specifiche regole volte a proteggerla dalle dinamiche più

contingenti. Tale formulazione non appare,

però, del tutto convincente.

2. Sartori (1924) afferma che sempre meno possiamo fare riferimento ad un popolo come ad

un’identità omogenea, perché, molto più spesso, esso è paragonabile ad un’identità

frammentata e conflittuale, in cui la democrazia, a maggior ragione, deve sapersi imporre.

Ma presupporre un popolo privo di omogeneità culturale e conflittuale in cui la democrazia

tenta di imporsi significa pensare ad un popolo in cui la democrazia può fare a meno della

Costituzione? Assolutamente no: la necessità della Costituzione in una società conflittuale

è ancora più viva, perché essa funge da patto di convivenza.

Anche questa formulazione, però, non appare del tutto convincente.

3. Sembra più promettente, invece, il percorso argomentativo che dimostra la necessità della

Costituzione al fianco della democrazia cercando i presupposti logici della decisione a

maggioranza. Il primo elemento su cui dobbiamo riflettere è: perché la

democrazia decide a maggioranza? La democrazia decide a

maggioranza perché si assume il dogma dell’uguaglianza tra gli individui. L’eguaglianza,

però, non è chiaramente un’affermazione empirica, ma un’affermazione controfattuale,

perché è palese agli occhi di tutti che in realtà esistono persone che “valgono tanto” e

persone che “valgono meno”. Dunque, il primo passo per affermare la democrazia è

riconoscere l’uguaglianza tra gli uomini. Se ciò non accadesse la democrazia si

negherebbe in partenza. In secondo luogo, affermato il

principio di uguaglianza, la democrazia vive di maggioranze, ma le maggioranze non

esistono di per sé in natura: si formano a seguito di un confronto in uno spazio pubblico.

Perché tale confronto sia possibile sono necessarie determinate condizioni: la libertà di

raggiungere il luogo del confronto, la libertà di manifestazione del pensiero senza

conseguenze, la libertà di proporre gli ordini del giorno.

Dunque, quand’anche la democrazia si riducesse al suo aspetto procedurale, comunque,

perché tale procedura possa trovare attuazione, devono essere necessariamente

29

Dottrina dello Stato

presupposti i suddetti diritti sostanziali (uguaglianza, libertà di raggiungere il luogo del

confronto, libertà di manifestazione del pensiero senza conseguenze, libertà di proporre gli

ordini del giorno). Ciò ci porta ad aggiungere un elemento a

quanto si diceva prima: non solo la maggioranza, di per sé, non esiste in natura, non ha un

potere originario, ma essa trae fondamenti e limiti al di fuori della maggioranza stessa, in

quei principi, tra cui quelli sopra ricordati, contenuti nella Costituzione e che sono

indecidibili.

Böckenförde (1930)

Secondo questo autore la maggioranza non può essere considerata una semplice

convinzione, un mero espediente tecnico. Essa deriva da uguaglianza, libertà e autolimitazione e,

dice: “va da sé che la maggioranza del momento non possa porsi come una totalità e non possa

utilizzare i vantaggi che le derivano dal potere e chiudere la porta aperta (libertà, uguaglianza

ecc…) da cui essa stessa è entrata”. Questo tipo di affermazione consente

di ampliare l’orizzonte dei diritti indecidibili. In un

secondo momento, poi, l’autore si chiede: la libertà dal bisogno è il presupposto di una

genuina decisione democratica? In parte sì, perché altrimenti chi partecipa alla deliberazione

non vi partecipa in vista di un interesse sociale, ma in vista di un interesse meramente personale.

Ecco che si ribadisce l’idea di Tocqueville secondo cui i poveri non dovrebbero partecipare al

processo democratico, e cioè perché non trarrebbero nessun vantaggio dalle decisioni prese

nell’interesse collettivo.

Luigi Ferraioli ()

Nell’opera “Principia iuris” conduce in modo articolato una riflessione sulla dimensione

necessariamente costituzionale della democrazia che, a suo dire, attiene soprattutto al

godimento di alcuni diritti che costituiscono la sfera dell’indecidibile. Distingue tra:

- Indecidibile che: ciò che la democrazia non può porre in discussione, non può negare,

come ad esempio la libertà personale, la libertà di riunione ecc…

- Indecidibile che non: ciò che la democrazia non può esimersi dal fare; quella componente

di diritti sociali che lo Stato deve garantire perché l’espressione dell’opinione da parte dei

cittadini sia il più genuina possibile.

L’idea di Ferraioli è che effettivamente l’uguaglianza non può essere decisa, ma andrebbe

riconosciuta, se questa esistesse effettivamente in natura. Decidendola, quindi, in un certo senso

la democrazia si è già negata. Però, dice Ferraioli, è anche vero che una democrazia senza diritti

fondamentali non è pensabile. Possono essere distinti diritti fondamentali

secondari, cioè il diritto di voto, il diritto di partecipazione in assemblea ecc…, che stanno alla

base della democrazia formale, e diritti fondamentali primari che stanno alla base della

democrazia sostanziale.

Ferraioli si sofferma sui c.d. diritti fondamentali secondari, ma sottolinea, come anche prima si

diceva, che la condizione del funzionamento della democrazia formale è sicuramente un insieme di

diritti sostanziali, e non solo di diritti: alla base del funzionamento della democrazia non vi sono

solo diritti, ma anche degli spazi di autonomia sociale, come ad esempio la famiglia, l’Università

ecc…, tutelati dall’invadenza del potere politico.

A sottolineare l’importanza dell’autonomia degli spazi sociali vi è anche Mounier, che afferma che

essa sia ciò in cui si concretizza il principio di sussidiarietà, sulla base del quale la democrazia

sarebbe una forma di autogoverno della società.

La Costituzione

La natura non solo formale ma anche sostanziale della democrazia è dimostrata, oltre che con i

precedenti passaggi logici, anche da uno studio della nostra Costituzione: la democrazia diventa

30

Dottrina dello Stato

necessariamente costituzionale se si riconosce la natura irriducibilmente plurale del

popolo. In quest’ottica la Costituzione non rappresenta un limite al volere del popolo, ma

rappresenta, semmai, una sorta di patto di convivenza tra le espressioni plurali del popolo,

auspicando la collaborazione e scongiurando che la maggioranza riduca abusivamente il popolo.

LA DEMOCRAZIA DIRETTA E LA DEMOCRAZIA RAPPRESENTATIVA

La democrazia diretta

Rousseau (1712 - 1778)

Rousseau afferma la natura diretta e partecipativa della democrazia, dichiarandosi contrario alla

rappresentanza e ammettendo soltanto forme di delega.

La democrazia diretta, basata su una volontà generale, è possibile solo se si pensa al cittadino

come io razionale e non come io empirico.

Recentemente, a partire dal pensiero di Hobbes, è stata elaborata una nuova forma di democrazia

diretta che, oltre a basarsi sull’effettiva partecipazione dei cittadini ai processi decisionali, si basa

anche sul sorteggio come metodo di rotazione alle elezioni.

Bernard Manin (1951)

Riprendendo Aristotele, Manin afferma che il sorteggio sia un metodo più democratico

dell’elezione, perché l’elezione ha una componente oligarchica: il candidato eletto deve avere

qualcosa che lo renda distinguibile dal resto degli elettori.

Non solo la rappresentanza, quindi, ma anche l’elezione rappresenta un tradimento al principio

democratico di uguaglianza.

Giuseppe Rensi (1871 - 1941)

Autore de “La democrazia diretta”, 1902, afferma, prendendo come modello la sua patria: la

Svizzera, che la democrazia diretta potrebbe basarsi su referendum con valore confermativo della

volontà espressa dal legislatore. Oltre al referendum, poi, Rensi chiama in causa anche l’iniziativa

popolare e altri strumenti di democrazia diretta. Sostiene, insomma, la possibilità di una

realizzazione concreta della democrazia diretta non mediata o, se mediata, non da strutture

rappresentative.

La democrazia indiretta

La democrazia rappresentativa è il ripiego di una democrazia che non può essere diretta?

La democrazia rappresentativa, cioè, nascerebbe perché siamo troppi e abbiamo, quindi, il

bisogno di eleggere dei rappresentanti?

E se così fosse, la democrazia rappresentativa è prima di tutto rappresentanza politica?

Böckenförde

Egli colloca la rappresentanza entro la democrazia e ne fa la sua forma.

Parte dal presupposto che sicuramente la democrazia diretta è la vera democrazia, di cui la

democrazia indiretta rappresenta un ripiego, ma, detto ciò, dichiara anche che il modello della

democrazia diretta è un modello irreale sia da un punto di vista pratico, sia da un punto di vista

teorico, perché presuppone che la volontà popolare abbia una forma definita e sia unitaria. La

volontà del popolo, invece, è per lo più priva di forma e frammentata, e si definisce, prendendo

forma, solo quando è sottoposta ad uno specifico processo: il voto, come a dire che la volontà

popolare prende forma quando viene interrogata. Da questa

visione del funzionamento della democrazia rappresentativa emerge un aspetto fondamentale: la

democrazia rappresentativa vive di èlite, costituite da coloro che, formulando le domande,

interrogano il popolo circa la sua volontà.

Le classi dirigenti che interrogano il popolo e danno forma alla sua volontà sono legittimate da un

31

Dottrina dello Stato

mandato loro conferito a seguito dell’elezione. Molto importante, però, è il fatto che il loro mandato

ha una durata limitata ed è revocabile, e questo impedisce il consolidamento istituzionale di una

posizione di dominanza. Böckenförde usa l’espressione “concorrenza continua di guida”: le

leadership sono dinamiche esattamente come dinamica è la democrazia.

A corollario di quanto detto fin qui possiamo affermare che l’autore parte dall’essenzialità della

rappresentanza (idea presa da Hobbes) e aggiunge come novità l’idea che l’autorizzazione della

rappresentanza derivi da un meccanismo di competizione, di dinamicità e che essa sia, in sé, di

breve durata.

James Madison (1751 - 1836)

Prima di Böckenförde, anche Madison parla di rappresentanza, e afferma che essa non è un

semplice espediente tecnico, ma è un meccanismo che consente di filtrare i cittadini maggiormente

inclini ad operare per il bene comune.

Indubbiamente questa concezione della democrazia ha in sé degli elementi aristocratici, ma essi

son volti a migliorare la performance della democrazia e ad evitare che questa degeneri. In ogni

caso, però, capiamo che la rappresentanza, volta a garantire l’unità del popolo, può essere

democratica come può non esserlo.

Fichte (1762 - 1814)

Egli, parlando della rappresentanza, mette in luce proprio il concetto appena espresso: la

rappresentanza può tradire la democrazia perché il popolo, che in teoria dovrebbe emergere

tramite i rappresentanti, può da questi essere messo da parte. Ecco perché è necessario, a suo

dire, che, accanto all’organo rappresentativo, vi sia un organo di controllo: gli èfori.

Hegel (1770 - 1831)

Consideriamo il pensiero di Hegel sulla base della lettura che, di esso, ha dato Duso nell’opera

“Libertà e Costituzione in Hegel”, 2013.

Hegel può essere considerato il campione della rappresentanza intesa come veicolo di

partecipazione, cioè una rappresentanza che non è una partecipazione politica. Secondo Duso,

Hegel critica la democrazia moderna fondata sulla rappresentanza perché essa, dice, si basa sul

presupposto che gli individui siano uguali. La vera partecipazione, infatti, non dipenderebbe dal

fatto che tutti gli individui sono liberi ed uguali; si ha una vera partecipazione quando essa è

innervata nel tessuto sociale e, nello specifico, nell’eticità. Ne deriva che la vera

partecipazione è quella che nasce in una dimensione prestatale: nei rapporti familiari, di lavoro

ecc…. Solo all’interno di questi rapporti, tutti compresi nello Stato e che devono avere significato

politico, può darsi la reale partecipazione di tutti i cittadini, i quali (e questa è la maggior

preoccupazione di Hegel), possono, così, contare politicamente.

Il monarca, che ha una legittimazione autonoma e indipendente, è colui che deve portare a sintesi

unitaria le parti, le quali si esprimono attraverso i loro rappresentanti.

INTEGRAZIONE DELLA RAPPRESENTANZA POLITICA CON ALTRI CANALI DEMOCRATICI

La rappresentanza politica è certamente espressione della democrazia, ma, benché la

rappresentanza politica esprima la voce del popolo sovrano, questa, comunque, non si

esaurisce nella rappresentanza. Questo principio è espresso anche dalla nostra Costituzione,

tanto che esiste la piena consapevolezza che il Parlamento è un organo rappresentativo, ma vi è

un’eccedenza del popolo rispetto a tale rappresentanza e tale eccedenza si esprime mediante altri

canali rappresentativi autonomi, cioè protetti dall’ingerenza del legislatore.

Il problema, però, è questo: non può essere affidata alla rappresentanza politica nazionale

l’intera voce del popolo, ma, probabilmente, nessun canale alternativo, per quanto capace

di incanalare parte dell’eccedenza del popolo, è in grado di esaurire tale eccedenza

incanalando tutta la voce del popolo, che è un ente plurale.

32

Dottrina dello Stato

Esiste, in ogni caso, una pluralità di canali per consentire che il più possibile del popolo possa

esprimersi, pur con la consapevolezza che non potrà mai esservi un’espressione totale.

I canali alternativi entro cui il popolo può esprimersi sono quelli espressamente previsti dalla

Costituzione.

Rispetto a tale concezione, esistono anche posizioni differenti, come quella di Dominique

Rousseau.

Dominique Rousseau (1949)

Egli sostiene che la rappresentanza sia uno strumento di espressione del popolo, ma che la

rappresentanza non sia il popolo stesso. Distingue tra 2 modelli di rappresentanza:

a) Rappresentanza fusione (tradizionale): il popolo è espresso dal rappresentante.

In questo modello il popolo è interamente risolto nella veste di soggetto politico elettore,

determinando, così, una specifica forma di governo, laddove, invece, la rappresentanza

scarto non è una forma di governo, ma una forma di società.

La rappresentanza fusione propone un modello in cui si tenta di ridurre la pluralità del

popolo all’unità del rappresentante, immaginando, così, che la voce del popolo possa

esaurirsi nella rappresentanza.

b) Rappresentanza scarto: rispetto al rappresentante permane un’eccedenza.

Per Dominique Rousseau la rappresentanza è condizione della democrazia, perché

consente agli uomini di pensarsi come uguali, al di là delle determinazioni sociali, e

consente che si instauri un meccanismo di responsabilità (dei rappresentanti nei confronti

dei rappresentati). Nonostante ciò, comprende anche che la rappresentanza può,

potenzialmente, decretare l’alienazione della politica. Da qui l’idea che la

rappresentanza debba essere vigilata e, sempre da qui, la distinzione tra rappresentanza

fusione e rappresentanza scarto. Nella prima il popolo è tenuto a tacere, e, quindi, si

realizza, in un certo senso, tale fenomeno di alienazione della politica; nella seconda il

popolo è chiamato a volere e ad agire continuamente sulla base del principio della divisione

del lavoro, per cui ciascuno deve partecipare al processo decisionale in modo attivo, sulla

base delle sue competenze. In ciò i cittadini agiscono liberamente e in piena autonomia,

senza l’ingerenza del legislatore.

Il volere del popolo straripa dal luogo in cui il sistema rappresentativo vorrebbe trattenerlo,

diffondendosi, innervandosi nella società. La rappresentanza scarto interpreta il popolo

nella pluralità di forme in cui si esprime, e non riduce l’apparato democratico al momento

autorizzativo del voto. Nella rappresentanza a scarto, quindi, si parla di democrazia

continua, cioè di una democrazia che non si esaurisce nella rappresentanza e che è

basata sulla divisione del lavoro, principio su cui mette le sue fondamenta anche la nostra

Costituzione. Quando l’autore deve

tradurre le forme in cui la democrazia continua si esplica, propone una seconda camera

deliberativa, cioè un’assemblea sociale, attraverso la quale i membri della società

possono esprimersi politicamente. Il principio da cui parte è che così come il corpo politico

ha la sua assemblea, allo stesso modo il corpo sociale deve avere la propria, che, nei

processi decisionali, deve essere accostata a quella del corpo politico.

Chi può prendere parte all’assemblea sociale? Possono prendervi parte imprese,

banche, servizi pubblici, Università ecc…, ma anche tale assemblea sociale comunque non

esaurirebbe la voce del popolo, una parte della quale rimarrebbe sempre incapace di

esprimersi. Un esempio di organo che dovrebbe

convogliare parte della voce popolare eccedente dalla rappresentanza politica è il CNEL.

33

Dottrina dello Stato

Una nota conclusiva è la seguente: la teorizzazione di questi due modelli di rappresentanza è

sicuramente valida ma, se l’obiettivo di Dominique Rousseau era risolvere il problema

dell’eccedenza politica attraverso la teorizzazione della rappresentanza scarto, egli non vi è

riuscito, viste le considerazioni svolte.

LA DEMOCRAZIA COME PROCESSO DI SELEZIONE E LA DEMOCRAZIA COME

COMPROMESSO

Il non plus ultra della democrazia non è fare a meno dei capi, ma poterli scegliere, perché la

democrazia rimane sempre autorizzazione dal basso di chi comanda. Nella democrazia moderna

l’investitura dal basso è lo strumento attraverso cui si scelgono i rappresentanti.

In relazione al tema della democrazia come investitura possiamo fare riferimento alle due opposte

visioni di Kelsen, noto non solo per la sua teoria del diritto, ma anche per quella della democrazia,

e di Schumpeter, economista e autore di una teoria economica della democrazia.

Entrambi sostengono che la democrazia dipenda da una rappresentanza autorizzata tramite

investitura, da un Parlamento che rispecchi fedelmente la pluralità degli interessi del popolo, ma se

Kelsen è sostenitore di una democrazia basata sulla mediazione, e quindi sul metodo

proporzionale, Schumpeter è sostenitore di una democrazia basata sulla selezione, quindi sul

metodo maggioritario.

Kelsen (1881 – 1973)

Per Kelsen l’elezione è frutto di un compromesso e, come si diceva sopra, sceglie il metodo

elettorale proporzionale perché, a suo dire, esso si fa portatore degli interessi più vari tra cui, in

Parlamento, viene fatta una mediazione, scendendo ad un compromesso.

La funzione dell’elezione è il rispecchiamento degli interessi, i quali, in Parlamento, vengono

coinvolti da un processo mediativo che porta all’unità. Da sottolineare bene è il fatto che l’elezione

non ha come conseguenza la presa di decisioni, ma l’individuazione degli interessi da portare il

Parlamento, unico luogo in cui avvengono i processi decisionali, e l’individuazione dell’organo che

dovrà lavorare per giungere ad un compromesso all’interno della pluralità degli interessi.

L’elezione ha lo scopo di dare avvio alla procedura parlamentare, con cui, attraverso numerosi

dibattiti e un procedimento dialettico, si giunge al compromesso.

Nel sistema proporzionale, inoltre, non vi sono né vinti né vincitori, perché, dopo l’elezione, la

conflittualità è superata nel dibattito parlamentare.

Gli interessi ricevono dignità politica attraverso i partiti, veicoli del pluralismo dentro le istituzioni, e

l’investitura dei rappresentanti serve ad avviare un meccanismo di mediazione, di compromesso in

relazione alla pluralità degli interessi.

Nel valorizzare il ruolo dei partiti, Kelsen assume una posizione affine a quella di Mortati (1891 –

1985).

Schumpeter (1883 – 1950)

Schumpeter parla della democrazia come del mercato del consenso: così come nel mercato le

imprese si contendono il consenso dei consumatori attraverso i brand, allo stesso modo, nella

democrazia le èlite dominanti si contendono il governo. La democrazia è un sistema

competitivo. In questa logica lo scopo delle

elezioni non è più il rispecchiamento degli interessi, ma la selezione. Chi è selezionato sulla base

del principio di maggioranza, e da qui la preferenza di Schumpeter per il sistema elettorale

maggioritario, è il vincitore della competizione.

Schumpeter ha una concezione chiaramente elitaria della politica: la democrazia non è assenza di

capi, ma poliarchia, cioè una molteplicità di classi politiche che si contendono il dominio, la

supremazia. Si elegge per scegliere una buona èlite, non per

rappresentare interessi. 34

Dottrina dello Stato

N.B.: Kelsen e Schumpeter condividono l’idea che con l’elezione non si prende una decisione, ma

ci si affida, rispettivamente, ad un organo o ad un’èlite.

Oltre a questi due autori, però, interviene in questo dibattito anche un altro grande pensatore:

Schmitt.

Schmitt (1888 – 1985)

Schmitt ha una concezione decisionista della democrazia e, prima ancora, del politico, che

interpreta come dicotomia amico – nemico.

Il suo pensiero si muove su basi opposte a quelle di Kelsen: per lui la democrazia è basata

sull’identità e sull’omogeneità del popolo e ha, come base, la Costituzione in senso assoluto.

Schmitt enfatizza moltissimo l’unità del popolo come base della democrazia e, sulla base di

questo presupposto, la divisione politica, rappresentata dai partiti (verso cui Schmitt mostra

grande ostilità), introduce un elemento di distorsione. Per lui l’omogeneità può essere costituita

solo attraverso l’eliminazione del diverso, proprio perché, se da una parte enfatizza l’omogeneità

del popolo, dall’altra riconosce che le masse sono tra loro eterogenee. Ma l’omogeneità, per

l’autore, è comunque raggiungibile, perché eliminare il diverso non significa eliminare

l’eterogeneità delle masse, ma delle opinioni politiche: Schmitt rivendica

l’omogeneità della decisione politica.

Questa sua posizione lo porta a criticare aspramente il sistema della Costituzione di Weimar,

basata sul compromesso e sul riconoscimento dei partiti che, a suo dire, minano l’unità dello Stato.

Inoltre, assumendo una posizione critica nei confronti del pensiero di Kelsen, fa notare che il fatto

che i parlamentari possano rappresentare degli interessi rende la politica ancilla degli interessi di

parte, pregiudicando, così, la separazione Stato – società. Perché ciò non si verifichi, secondo

Schmitt i vari interessi particolari presenti in Parlamento devono essere sintetizzati in un’istanza

unitaria (una sintesi, non un compromesso). Colui che, in quanto custode dell’unità, deve placare

la conflittualità degli interessi in Parlamento, è il Presidente della Repubblica.

DEMOCRAZIA PARTECIPATIVA E DEMOCRAZIA DELIBERATIVA

Rispetto all’insoddisfazione riscontrata in relazione agli strumenti della rappresentanza, per

colmare la distanza tra i cittadini e i rappresentanti sono state avanzate due proposte, le quali,

comunque, non si propongono di mettere in dubbio la centralità del Parlamento come organo di

rappresentanza politica, ma semplicemente di cercare degli strumenti per valorizzare il

meccanismo rappresentativo. Le due proposte:

1. Democrazia partecipativa

Questo modello di democrazia si basa sull’iniezione, dall’esterno, di momenti partecipativi

dei cittadini alle decisioni politiche, così da ridurre la distanza tra decisioni dei

rappresentanti e cittadini rappresentati.

La sede decisionale rimane l’istituzione del Parlamento, ma la novità consiste nel frapporre

una fase di ascolto tra la consulta parlamentare e la decisione.

Ma in che modo coinvolgere i cittadini? Come consentire, praticamente, ad essi di

esprimersi? Non si tratta solo di un problema tecnico, bensì di un problema sostanziale,

che può portare ad un unico esito: a decidere sono sempre gli stessi.

2. Democrazia deliberativa

Secondo questo modello di democrazia, il dissenso in Parlamento potrebbe essere ridotto

garantendo che, prima di prendere una decisione, si costituisca un ambiente informato e

avvezzo a specifici stili argomentativi. In questo modo è possibile misurare il consenso non

sulla base della maggioranza, ma sulla base di una naturale armonia di interessi supportata

razionalmente. 35

Dottrina dello Stato

Queste due proposte sono assolutamente interne allo schema usuale della democrazia. Potrebbe,

al contrario, essere dirompente il principio della sussidiarietà.

Che relazione c’è tra la democrazia e la sussidiarietà?

Il punto di contatto tra la democrazia e la sussidiarietà è l’individuazione della capacità dei cittadini

e delle formazioni sociali di assumere il compito di perseguire il bene comune. La sussidiarietà

riconosce e valorizza il contributo che la persona e i corpi intermedi possono dare al bene comune.

La sussidiarietà rompe la separazione Stato – società e riconosce che ci sono alcune funzioni,

come ad esempio l’educazione dei figli, che spettano alla società non a seguito di

un’autolimitazione dello Stato, ma per il fatto che è insito nella società il perseguire dei fini.

Stato e società, in sostanza, partecipano allo stesso fine (il bene comune) non in termini di

decisione politica, ma in termini di azione perché il bene comune va perseguito non solo nel

pubblico, ma anche nel privato. Avere lo stesso fine porta lo Stato e la società ad allearsi.

Questa alleanza è del tutto contraria alla concezione hobbesiana di Stato, che traccia specifiche

corsie entro cui l’uomo deve muoversi senza essere mai libero di perseguire fini personali.

Nella sussidiarietà, farsi carico del bene comune, però, non è una possibilità per il cittadino, ma è

un dovere, come ad esempio è un dovere, per i genitori, farsi carico dell’educazione dei figli. Ciò ci

pone dinanzi al fatto che la sussidiarietà non ha un carattere liberale, bensì una valenza

prescrittiva.

IL CONCETTO DI REPUBBLICA

La contrapposizione tra monarchia e repubblica

La tripartizione democrazia, aristocrazia, monarchia inizia a trasformarsi nel binomio monarchia –

repubblica con Polibio (206 – 124 a.C.), che apre una riflessione sulle caratteristiche della

Repubblica romana, basata su una costituzione mista, cioè una costituzione che prende spunto da

tutti e tre i modelli e che, secondo Polibio, proprio per questa sua caratteristica, è in grado di

resistere a forme di degenerazione. A seguito delle riflessioni

di Polibio la Repubblica romana, in grado di bilanciare diverse componenti sociali, diventa l’idea

classicamente intesa del concetto di Repubblica.

Il consolidarsi del binomio monarchia – repubblica, però, si ha anche con Machiavelli (1469 –

1527), che nell’opera “Il Principe” del 1513 afferma che lo Stato possa avere o la forma della

monarchia, o la forma della Repubblica, forma, quest’ultima, da lui preferita e intesa, come si

diceva sopra, sulla base dell’idea della Costituzione mista romana: la sovranità appartiene al

popolo, ma viene bilanciata da altri elementi. Nella monarchia, invece, tutto il

funzionamento dello Stato dipende dalla volontà del monarca.

Cosa differenzia la monarchia dalla Repubblica?

Alcuni potrebbero dire che la differenza è per lo più una differenza istituzionale, è cioè che nella

Repubblica le istituzioni vedono una maggiore partecipazione delle componenti sociali, mentre nel

regime monarchico le istituzioni sono più chiuse.

Questa impostazione, però, non trova un riscontro né nell’esperienza francese, né in quella

italiana.

L’esperienza francese

Con la Rivoluzione francese si diffonde l’idea che il riferimento alla Repubblica romana come

modello ideale di governo non è più un riferimento attuale. Ciò che rende ideale una forma di

governo è la rappresentanza e, in particolare, la Francia guarda a due modelli: l’Inghilterra

monarchica e l’America federale. In quest’ottica, si nega quanto si

ipotizzava prima, e cioè che le differenze tra monarchia e repubblica possano essere

sostanzialmente istituzionali. Le differenze istituzionali sono, in realtà, differenze marginali.

36

Dottrina dello Stato

La Rivoluzione francese fu un evento talmente cruciale nella storia, che il regime politico che da

essa scaturì venne riconosciuto esso stesso come Repubblica. Ma non solo la Repubblica viene

oggi associata alla Rivoluzione francese: anche temi politici molto forti, come:

A. Suffragio universale

Alla base della Rivoluzione francese vi è l’obiettivo di affermare il popolo come un soggetto

unitario costituito da membri capaci di esprime, ognuno, il proprio volere razionale.

Questa nuova visione del popolo andava chiaramente scontrandosi con la teoria del

monismo che, in questo periodo, è la nuova componente del dualismo repubblica –

monismo e che si basa sul presupposto che l’unità tra gli individui possa essere costituita

solo tramite un’azione dello Stato. Il contatto tra lo Stato e la società si

esaurisce nell’elezione, in quanto gli eletti agiscono, poi, in forza del loro potere di

rappresentanza, senza mandato imperativo.

Il tema che andava affermandosi era quello di un completo assorbimento della società nello

Stato, ma, nell’idea odierna, la Repubblica deve essere un sistema inclusivo basato sugli

elementi etico – normativi contenuti nella Costituzione.

B. Tutela dei diritti umani

Nel periodo della Rivoluzione francese nasce il concetto di Costituzione come strumento di

tutela dei diritti umani. Emblematico è il caso del capitano Reflus, accusato ingiustamente

di alto tradimento. Questa accusa aprì un grande dibattito che distinse i suoi difensori, i

repubblicani, e i suoi accusatori, gli antirepubblicani. A partire da questo evento la

distinzione monarchia – repubblica diventa una distinzione tra monismo e pluralismo.

L’esperienza italiana

Nel dibattito costituente italiano, la Costituzione assume un nuovo significato istituzionale.

Essa nasce all’interno del regime monarchico, dopo che gli stessi italiani vengono chiamati a

scegliere, tramite un referendum istituzionale, tra la monarchia, Stato di diritto della tradizione, e la

Repubblica, basata sui nuovi partiti di liberazione nazionale e postulante un nuovo contatto tra

Stato e società. L’assemblea costituente, vista la scelta degli italiani

(Repubblica), ha cercato di realizzare concretamente il contatto tra Stato e società, poiché, nel

regime monarchico, la sovranità si esauriva nella rappresentanza. L’assemblea

costituente ha ridefinito l’individuo che, da riflesso della volontà dello Stato, è stato rivalutato come

soggetto che vive autonomamente all’interno delle relazioni sociali.

Inoltre, con l’istituzione della Repubblica, come emerge anche dal combinato disposto degli articoli

2 e 5 della Costituzione, lo Stato non è più l’unico che debba farsi carico del bene comune: le

formazioni sociali, le autonomie locai, le associazioni del lavoro e le famiglie stesse sono

diramazioni delle istituzioni integrate nello Stato e finalizzate agli stessi obiettivi dello Stato.

Le parti della Costituzione che esprimono il pluralismo, però, sono anche le parti che più di tutte

hanno subito il problema dell’inattuazione, e la ragione è la volontà dei partiti usciti vincitori dal

referendum istituzionale di essere gli assoluti protagonisti nella definizione del rapporto tra Stato e

società che non può, dunque, basarsi solo sulla rappresentanza.

IL RAPPORTO TRA LO STATO E I PARTITI

Il rapporto tra lo Stato e i partiti è sempre stato complicato, perché, fino ai primi decenni del

secolo scorso, essi sono stati assorbiti nella critica verso i corpi intermedi.

In quel periodo, inoltre, i partiti erano concepiti come una forma di organizzazione della società che

aveva lo scopo di imporsi sulla scena pubblica e, per questo, erano catalizzatori di ostilità.

La passiva accettazione della loro esistenza dipendeva dal fatto che essi erano concepiti come

37

Dottrina dello Stato

articolazione del Parlamento, e non, nel modo più assoluto, come soggetto della società.

Ciò che, però, è più criticato ai partiti è il loro forte radicamento nella società, un radicamento tale

che suscita una chiusura dei rapporti tra lo Stato e la società.

Solo dopo i primi decenni del secolo scorso i partiti vengono rivalutati: non vengono più

considerati come un fattore di dissoluzione dell’unità dello Stato, ma, anzi, come elemento di

riduzione della frammentazione attraverso un processo lungo e graduale. Vengono rivalutati,

insomma, come un possibile alleato dello Stato.

Tra gli oppositori dei partiti troviamo:

Hobbes (1588 - 1679)

I partiti sono considerati i cancri della società perché mettono in crisi l’unità dello Stato. Secondo

Hobbes non devono esservi soggetti collettivi tra l’individuo e lo Stato, così come mostra

l’immagine del Leviatano.

Sieyès (1748 – 1836)

Egli afferma che, se da una parte gli interessi individuali non sono pericolosi, perché tendono a

collidere gli uni con gli altri, dall’altra parte gli interessi organizzati dei partiti sono molto pericolosi,

e per questo, infatti, durante la Rivoluzione francese, nel 1791, fu emanata la Legge Les Chapelier,

che dichiarava l’illegalità dei partiti.

Jean -

Jacques Rousseau (1712 – 1778)

Pur essendo indubbiamente democratico, egli si dice contrario ai partiti perché sostiene che

costituiscano delle associazioni parziali, cioè delle volontà parziali che ostacolano il costituirsi della

volontà generale, basata sul presupposto che tutti debbano pensare con la propria testa, e non

farsi trascinare dall’orientamento generale dell’associazione.

Egli interviene anche sul tema della cristallizzazione della maggioranza, perché, a suo dire, non

solo i partiti, ma anche le maggioranze rischiano di diventare un corpo intermedio se si

ripropongono sempre uguali: se le maggioranze si ripropongono sempre uguali, la deliberazione a

maggioranza non rappresenta più la volontà generale

Nel popolo dovrebbe esservi una certa unità al momento della deliberazione, perché il bene

comune è chiaro a tutti, e coincide con la verità. Da questo punto di vista, quindi, non dovrebbero

esservi grandi discussioni; perciò i partiti, potando le discussioni, e dunque le divisioni, sono

portatori di falsità.

Robespierre (1758 – 1794)

Egli sostiene che esistano solo due partiti: il partito dei cattivi cittadini, cioè degli ambiziosi, e quello

dei buoni cittadini, cioè dei francesi.

Repubblica di Weimar (1919 – 1933)

Nella Costituzione di Weimar avviene il riconoscimento dei partiti, riconoscimento che, nella

Germania degli anni ’20 e ’30, apre un grande dibattito nel quale gli oppositori dei partiti

dichiaravano il loro timore che gli interessi particolari rappresentati dai partiti potessero minare

l’unità dello Stato.

Schmitt (1888 – 1985) 38

Dottrina dello Stato

Nell’opera “Il custode della Repubblica” del 1931 egli afferma la divisione tra Stato e società. Lo

Stato è distinguibile dalla società perché è abbastanza forte per confrontarsi, da solo, con le altre

forme sociali. Fin tanto che lo Stato mantiene questa forza, esso rimane neutro nei

confronti dei processi sociali, quali possono essere, ad esempio, la religione o l’economia e, grazie

alla sua unità, mette in atto un processo detto processo di riffusione ().

Questo dualismo Stato – società, con uno Stato neutro, va gradualmente trasformandosi dalle

fondamenta e lo Stato diventa autorganizzazione della società.

Bisogna constatare, allora, che, se lo Stato si trasforma in società, Stato e società diventano

un’identità e ciò comporta che tutti i problemi sociali, religiosi, economici diventano problemi dello

Stato, che, pian piano, perde la forza per ricondurre la frammentazione della società all’unità.

I partiti sono una delle forme della divisione della società e lo Stato, trascinato nelle divisioni, pian

piano non riesce più a neutralizzare, cioè a rendere politicamente irrilevanti, i conflitti tra i partiti.

Inoltre Schmitt coglie una trasformazione interna ai partiti: finché questi non avevano una

radicalizzazione sociale si muovevano fluidamente nell’opinione pubblica e non cristallizzavano

alleanze, né impedivano il libero convincimento dei parlamentari. Finché mantenevano questo tipo

di posizione, non rappresentavano un problema.

Negli anni ’30, invece, i partiti diventano associazioni organizzate basate su una specifica

burocrazia e acquistano una posizione talmente centrale che non si elegge più il candidato, ma il

partito, alterando, così, le elezioni.

Da questa riflessione sulla trasformazione interna dei partiti possiamo dedurre un concetto

fondamentale: i partiti sono catalizzatori di ostilità non per il fatto stesso di esistere, ma

per il loro radicamento, che pregiudica l’unità dello Stato e impedisce il costituirsi di una

volontà generale. Schmitt conclude affermando

che la differenza fondamentale non è quella tra monarchia e repubblica, ma quella tra Stato con

partiti organizzati e Stato con partiti non organizzati.

Heinrich Triepel (1868 – 1946)

Questo autore tedesco fu giurista e filosofo del diritto. Egli rivendica il carattere decisamente non

statale dei partiti politici e parla del rapporto tra i partiti e lo Stato usando la metafora della scala a

4 gradini:

- Lotta (conflittualità),

- Indifferenza,

- Riconoscimento,

- Incorporazione.

Infatti, in Sassonia vi erano dei meccanismi parlamentari finalizzati proprio a togliere potere ai

partiti, in quanto i posti in Parlamento venivano assegnati per anzianità o per sorteggio, non per

elezione. Inoltre, in Parlamento, non potevano essere letti discorsi scritti, perché leggere discorsi

scritti significa concepire il Parlamento come una tribuna, non come un luogo in cui si formano le

opinioni.

Gerhard Leibholz (1901 – 1982)

Egli è autore di uno studio neoclassico contenuto nell’opera “La rappresentazione nella

democrazia” dove, da una parte, afferma che i partiti sono un elemento deleterio, mortifero, per la

rappresentanza politica, ma, dall’altro, riconosce che essi siano di fatto esistenti e che, perciò,

bisogna rassegnarvisi. Nella sua opera egli spiega che, da un punto di

vista linguistico, “rappresentare” significa rendere presente l’assente e che la rappresentazione è

un concetto che appartiene alle scienze dello spirito, non ad una scienza tecnica. Ciò che può

essere rappresentato è solo una sfera di valori ideale, mentre gli interessi fattuali o reali, come gli

interessi economici o sociali non possono essere rappresentati. Ne

39

Dottrina dello Stato

deriva, per il significato sopra espresso del termine “rappresentanza”, che il popolo stesso, ad

esempio, possa essere rappresentato solo quando non si manifesta, cioè solo quando è assente,

mentre invece, quando si riunisce, delibera e vota, non è rappresentabile, perché in tal caso è

presente. Se il popolo è presente si ha democrazia diretta e, secondo Leibholz, lo Stato dei partiti,

non rappresentabile, è una forma della democrazia diretta, nonché il nuovo orizzonte politico.

Diversamente da Schmitt, Leibholz riconosce l’inattualità della rappresentazione e, proprio per il

fatto che i partiti sono incompatibili con la rappresentazione, Leibholz si dichiara ostile nei loro

confronti. Egli dichiara che sia indifferente se a votare siano gli

elettori o i partiti; lo Stato dei partiti esprime una democrazia plebiscitaria. Bisogna arrendersi

all’accettazione dei partiti.

Tra i sostenitori dei partiti:

Crisafulli e Mortati sono i due costituzionalisti cui Fioravanti riconduce una svolta.

Costantino Mortati (1891 – 1985)

Egli è autore del superamento definitivo delle idee tradizionali di Nazione come unità ideale,

indivisa. Per lui il popolo è un complesso fitto di interessi organizzati tra loro

in rapporto di equilibrio precario o di conflitto. Il popolo è un luogo di conflitto e non esiste una

forma che possa ricondurre tutto ciò all’unità.

A suo parere, le Costituzioni del ‘900 non possono più presupporre l’unità nel senso di un’unità

idealmente prefigurata, ma possono presupporre, semmai, la particolarità, la differenza, le divisioni

e la conflittualità. In una realtà di questo genere, afferma che il ruolo dei partiti è

fondamentale: essi non sono, come affermano gli oppositori, fattori di disgregazione della società,

ma, sono un fattore di riduzione della pluralità degli interessi di cui la società è intrisa. I partiti

sono una forma di riduzione e, contemporaneamente, di aggregazione di interessi, e questo

significa che sono in grado di ridurre la differenziazione degli interessi stessi.

Grazie ai partiti si costituisce un’unità in termini di indirizzo politico. Perché ciò continui ad essere

vero, però, è fondamentale che i partiti trascendano la società, benché nascano proprio in essa.

L’obiettivo, infatti, è che essi non diventino puri rappresentanti di interessi, ma fattori di

integrazione.

Kelsen (1881 – 1973)

Afferma che i partiti sono fondamentali perché rendono possibile il compromesso tra i vari

interessi.

Schumpeter (1883 – 1950)

I partiti sono i soggetti che, nel mercato della democrazia, si contendono il consenso degli elettori.

Damiano Palano

E’ docente dell’Università Cattolica del Sacro Cuore della sede di Milano ed è autore di uno scritto

intitolato “Democrazia senza partiti”. In quest’opera egli, sostanzialmente, si chiede: si può fare a

meno dei partiti? La risposta a questa domanda è sicuramente molto complessa,

ma ciò che è certo è che in questi anni, con l’elaborazione di proposte alternative alla democrazia,

come ad esempio la proposta della democrazia partecipativa, e con l’emergere dell’importanza del

principio della sussidiarietà, si è cercato di soppiantare il ruolo finora svolto dai partiti.

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Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza (MILANO - PIACENZA)
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