Riassunto esame Antropologia, prof. Allovio, libro consigliato Storia dell'antropologia, Fabietti

Capitolo 1: Nascita dell'antropologia

Nel 1799 nasce a Parigi la Société des Observateurs de l’homme su iniziativa di Louis-François Jauffret, formata da intellettuali che si sentivano eredi dell’Illuminismo. Non erano antropologi in senso moderno, ma si proponevano per la prima volta lo studio dell’uomo sia in senso empirico che teorico quale studio comparato delle società e delle culture.

Prima dell'antropologia

Questa esperienza non nasceva dal nulla. Importante era stata la tradizione di letteratura esotica di viaggio: tuttavia, i resoconti (scritti da missionari, esploratori, mercanti e soldati) non rispondevano a un progetto scientifico, ma erano il prodotto di un atteggiamento risultato di moralismo, esotismo e meraviglioso. Ma vi furono eccezioni: il missionario protestante Jean de Léry, con il resoconto del suo soggiorno tra i Turpi (Brasile), il gesuita francese Joseph-François Lafitau che fece altrettanto sulla sua permanenza fra Uroni e Irochesi (Grandi Laghi, fra USA e Canada).

Oltre alla letteratura di viaggio, vi era una tradizione che aveva subordinato lo sguardo sui selvaggi a una critica dei valori espressi dalla società del tempo, come nei testi di Michel de Montaigne (1533-92) e Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Legati a polemiche (sulla ragione, la battaglia anti-schiavista, la critica del potere assolutistico monarchico) i selvaggi avevano un ruolo ideologico preciso, diventando personaggi metaforici, specchi in cui l’europeo e la società parigina potevano vedere raddrizzata la loro figura scomposta. Rousseau invitò i colleghi a viaggiare prima di speculare sulla natura umana: ma, anche nel suo caso, il suo sguardo non si soffermò mai sul selvaggio come soggetto sociale diverso e autonomo. Usi e costumi furono solo il pretesto per un confronto: lo statuto del discorso sull’alterità socio-culturale restò subordinato a quello sull’uomo civilizzato.

Per alcuni il libro pubblicato da Lafitau nel 1724 rappresenta la nascita dell’etnologia. Costumi dei selvaggi americani era stato scritto dopo anni di permanenza tra Uroni e Irochesi: nell’opera adottò una specie di metodo comparativo per dimostrare come in tutti i popoli vi fosse l’idea di un essere superiore, seguendo l’obiettivo di confutare la tesi dell’ateismo naturale.

Il progetto di una scienza nuova: la Société des Observateurs de l’homme

A partire dalla costituzione della Prima repubblica francese (1792) l’idea di ragione che aveva rappresentato lo strumento della critica illuminista al potere assoluto divenne elemento stesso del potere. Per "raccogliere le scoperte e perfezionare le arti e le scienze" il Comitato di Istruzione Pubblica diede vita a un Istituto Nazionale che avrebbe dovuto promuovere ricerche nel campo sociale, legislativo, economico e geografico: sono presenti tutti gli elementi che permettevano di cominciare a pensare a una scienza avente per oggetto l’uomo come essere naturale e sociale dotato di ragione.

In questi anni l’Europa si affacciò sull’Oriente, un mondo sconosciuto. Nacque l’egittologia: un anno prima della nascita della Société (1798) una spedizione di studiosi aveva seguito Napoleone in Egitto: il risultato fu un’opera in venti volumi (Description de l'Egypte). Fu un periodo cruciale per l’immagine che gli europei avevano di se stessi in contrapposizione agli altri popoli: l’Europa cristiana, bianca e tecnologicamente avanzata cominciò a sviluppare un senso di superiorità. Esisteva già un quadro scientifico in cui parlare dell’uomo come genere universale, ma faceva degli europei i portatori di una verità indiscussa. Della Société facevano parte diversi tipi di studiosi: lo scopo era osservare l’umanità nella sua variabilità fisica, linguistica, geografica e sociale. Osservare per proporre un metodo d’indagine per uscire dall’esperienza immediata e adottare un nuovo principio scientifico, quello del confronto con la differenza. Si voleva fondare contemporaneamente un nuovo oggetto di studio e un nuovo sapere. La scienza nuova nasceva come ampliamento dell’orizzonte conosciuto della scienza dell’uomo che, nei programmi dei riformatori, era ritenuta necessaria per la costruzione di una società a misura del cittadino repubblicano: il fatto che questo studio fosse ritenuto socialmente utile spiega il carattere istituzionale che Jauffret volle e poté dare al suo progetto.

Uno scritto del 1800 del linguista Joseph-Marie de Gérando testimonia la novità del progetto della Société: una lunga nota per gli osservatori in partenza per l’emisfero australe. Poneva in primo piano l’utilità dello studio dei selvaggi per conoscere le tappe trascorse dell’umanità: ciò nascondeva un progetto filosofico (conoscere la natura umana) ma sostenuto da un metodo diverso da quello filosofico. Il filosofo doveva farsi viaggiatore, percorrendo spazi alla ricerca dell’esempio vivente della condizione originaria dei popoli civilizzati. La storia dell’umanità sarebbe stata così caratterizzata da un’ascesa progressiva, dagli stadi più bassi di selvatichezza verso la civiltà.

Per le mutate condizioni politiche, la Société ebbe vita breve. Quando nel 1805 venne sciolta, Napoleone aveva già fatto chiudere le sezioni dell’Istituto Nazionale in cui si articolava la ricerca di scienze politiche e morali, secondo la volontà di subordinare la scienza alle esigenze di uno stato burocratico, centralizzato e militarista. Della scienza illuminista venne enfatizzata la dimensione tecnicistica, mentre venne perduta l’istanza filosofica rappresentata dalla razionalità identificabile nell’idea di ragione e affratellamento universale. Gli Osservatori (e i filosofi tardo-illuministi) vennero chiamati con disprezzo da Napoleone idéologues, coloro che si occupano “soltanto” di idee.

Progresso o degenerazione dell’uomo?

Con l’emarginazione della scienza sociale, l'atteggiamento intellettuale che aveva progettato lo studio comparato dei selvaggi subiva così un’eclissi destinata a protrarsi per buona parte del XIX secolo: nel corso dei cinquant’anni seguenti, il discorso sulle società selvagge tornò a essere funzionale a quello della società europea – per di più, senza rappresentare più uno strumento di critica socio-politica. Il discorso sul selvaggio acquisì caratteristiche marginali: nelle opere degli economisti britannici, l’economia “primitiva” fu uno stato-limite su cui si edificò l’ideologia della naturalità dei concetti economici.

Sul continente sembravano prevalere le teorie della degenerazione del selvaggio le cui origini erano da far risalire alle “filosofie della restaurazione” in generale e, in particolare, alla “filosofia del potere teologico” di Joseph de Maistre. Nelle sue Serate di Pietroburgo (1821) aveva denunciato la ragione illuminista come un atto di superbia verso il volere divino: veniva negata l’esistenza del progresso universale, sostenendo che fosse un’idea di vanagloria e sfida all’ordine stabilito divino: soltanto la subordinazione a esso (insieme ai poteri terreni che ne erano garanti: chiesa e monarchia) costituiva l’unica salvezza possibile. Per de Maistre l’uomo non era progredito: la civiltà era un dono divino, mentre il selvaggio rappresentava la degradazione dell’uomo, diventando oggettivazione del peccato originale.

La tesi fu accolta da uomini di chiesa e intellettuali, come il vescovo di Dublino Richard Whatley. Nelle sue Conferenze introduttive all’economia politica (1832) sostenne che non si poteva concepire il progresso senza l’intervento divino e che ai selvaggi era concesso di progredire solo con l’aiuto di un’umanità già in possesso di una civiltà ottenuta per grazia divina (in realtà Whatley voleva attaccare l’economista scozzese Adam Smith, che aveva posto nello stato selvaggio l’origine della divisione del lavoro, quindi dello sviluppo dell’economia).

Le principali tesi del degenerazionismo erano:

• Nessuno aveva fornito una prova del passaggio dallo stato selvaggio alla civiltà.
• Nessun popolo selvaggio visitato a distanza di anni aveva dato prova di aver compiuto progressi.
• La presenza di manufatti di standard superiori era considerata eredità di visite di popoli superiori.

La teoria delle degenerazione poggiava sul fatto che la storia dell’uomo fosse riducibile a un arco di tempo delimitato dalla data della creazione ricavata dalla cronologia biblica: il 4004 a.C. Ma già alla fine del Settecento alcuni studiosi avevano cominciato a considerare la Bibbia come documento storico, con la nascita della “critica storica della Bibbia” e di una nuova visione del posto dell’uomo nell’universo.

Sul finire del 1850 si presentarono evoluzionismo e creazionismo, opposte interpretazioni della storia umana e naturale. Charles Robert Darwin (1809-82) aveva pubblicato, dopo vent’anni di osservazioni naturali fuori dall’Europa, un libro contenente una teoria rivoluzionaria: l’Origine della specie (1859). Se il creazionismo postulava la fissità delle specie viventi, Darwin proponeva una visione secondo cui le forme di vita si sarebbero trasformate in base a un lento processo di mutazioni dovute al caso, alle influenze ambientali e alla capacità degli esseri viventi di adattarsi a quest’ultime. La polemica si accese soprattutto di conseguenza all’opera di Darwin, per l’effetto traumatico che l’idea di una natura “animale” dell’uomo produsse sulla mentalità del tempo: l’idea di un’evoluzione socio-culturale era tutto sommato accettabile perché contribuiva all’ideologia auto-celebrativa europea.

Il quadro ideologico e teorico dominante

Con il Congresso di Vienna (1814-15) l’Europa conobbe un assetto – la Restaurazione – che sarebbe sopravvissuto per un secolo, destinato a dar vita a uno sviluppo economico, sociale e scientifico che l’Europa non aveva mai conosciuto. Ma il pensiero filosofico-scientifico ottocentesco lesse le trasformazioni economiche e sociali del capitalismo indipendentemente dalle modalità di funzionamento del sistema che le aveva prodotte: colse soltanto la cumulatività visibile degli effetti materiali generati dal sistema economico in rapida ascesa. L’immagine della società che scaturì fu quella di una società in rapido sviluppo grazie al concetto di progresso: i fenomeni di patologia sociale generati dal modello economico vennero considerati transitori.

A costruire l’immagine progressiva della società concorsero gli effetti in campo produttivo dell’applicazione delle scoperte scientifiche. La scienza apparve lo strumento in grado di assicurare all’umanità felicità e progresso e la sociologia, stadio ultimo del sapere positivo, come la branca con cui sarebbe stato possibile non solo comprendere gli effetti del progresso sulla società, ma anche guidarli. L’Ottocento fu il «secolo della sociologia», una disciplina nata dalle domande che la società capitalistico-industriale rivolgeva a se stessa e che ebbe in Auguste Comte (1798-1857) e in Herbert Spencer (1820-1903) i maggior rappresentanti.

La fiducia nel progresso materiale e sociale costituì il quadro ideologico in cui si organizzò il lavoro tecnico della nascente antropologia. Per i primi antropologi il progresso era un concetto sintetico con cui era possibile esprimere contemporaneamente le idee di cumulatività e continuità culturale. La convinzione dell’esistenza di un progresso derivava dalla considerazione della società industriale di metà Ottocento come più alto stadio di un’evoluzione cumulativa. L’eccezionale incremento produttivo delle società europee divenne la chiave di lettura della storia passata. Le leggi che governavano l’incremento della produzione materiale e intellettuale della società attuale erano le stesse che avevano determinato lo sviluppo delle società passate: quindi, il passaggio da uno stadio culturale inferiore a uno superiore. La storia della società umana apparve come il risultato dell’azione di leggi sempre identiche, i cui effetti cumulativi avevano generato stadi di sviluppo contrassegnati da una crescente complessità. Sul piano teorico due erano le conseguenze di quest’immagine progressiva:

• I primitivi contemporanei dovevano rappresentare lo stadio più remoto dello sviluppo culturale.
• Diveniva possibile classificare una società all’interno di una scala di sviluppo.

Una nuova congiuntura scientifica: geologia, biologia, archeologia

Verso la metà dell’Ottocento, in Gran Bretagna si sviluppò una rivoluzione nelle scienze della natura e dell’uomo: geologia, biologia e archeologia furono protagonisti di un rinnovamento reso possibile dall’assunzione di una prospettiva a cui si dà il nome di uniformismo.

La teoria dell’invarianza delle leggi dello sviluppo culturale in senso cumulativo scaturiva dall’incontro di una teoria del progresso di derivazione illuminista con l’ipotesi dell’uniformismo enunciata dallo scienziato scozzese Charles Lyell (1797-1875) nei suoi Principi di geologia (1830), in cui avanzava l’ipotesi secondo cui i processi che operavano attualmente nella trasformazione della crosta terrestre erano identici a quelli che, in passato, avevano modellato l’attuale superficie del globo. L’importanza della teoria era quella di fornire una spiegazione alternativa al creazionismo: lo stesso Darwin la riprese nell’Origine della specie, sostenendo che l’evoluzione degli esseri viventi poteva essere spiegata con gli stessi meccanismi.

I primi antropologi erano convinti che nella storia dell’umanità l’avanzata del progresso doveva essere stata contrassegnata dalle stesse caratteristiche di cumulatività osservabili nella società industriale. Questi studiosi trasferirono nel proprio campo di studi un principio esplicativo, l’uniformismo, che si era rivelato efficace nelle scienze naturali associandolo a una precedente teoria del progresso che era già elemento del ragionamento scientifico della Société. La prospettiva uniformista permise di fare ciò che, in campo naturalistico, avevano fatto Lyell e Darwin: sottrarre al creazionismo la storia dell’uomo naturalizzando quei processi di trasformazione che i degenerazionisti non consideravano come il prodotto autonomo dell’attività umana ma come risultato dell’intervento divino.

In Inghilterra, nel 1865 comparve un’opera di enorme successo: Prehistoric Times dell’archeologo e naturalista John Lubbock (poi Lord Avebury). Suddivise l’età della pietra nei periodi paleolitico e neolitico; inoltre, la sua opera contribuì a far circolare l’idea secondo cui la vita dei primitivi abitanti europei poteva essere paragonata a quella dei selvaggi contemporanei. Il parallelismo fu il prodotto di una lettura particolare dei reperti: gli oggetti che sempre più numerosi venivano rivenuti in Europa non erano più considerati semplici testimonianze di un generico passato, ma misuratori di progresso in cui era visibile la cumulatività del progresso materiale.

Capitolo 2: L'antropologia evoluzionista nell'età vittoriana

La culla dell’antropologia moderna fu la Gran Bretagna durante il regno della Regina Vittoria (1837–1901). Non mancarono studiosi sul Continente, ma non bisogna dimenticare che l’Inghilterra divenne una potenza coloniale (India, Africa) e diplomatica (Medio Oriente, Sudest asiatico, America del Sud), con nuovi territori sotto il suo dominio (Australia, Nuova Zelanda) e che si impose come maggiore potenza industriale, coloniale, militare e politica.

I progressi ottenuti erano notevoli: finito il periodo del capitalismo di rapina che aveva creato masse di poveri, il proletariato inglese cominciava a migliorare la propria condizione grazie alla nascita dei sindacati e a una vasta opera di scolarizzazione. Non bisogna dimenticare che il costo di questi progressi fu pagato in gran parte dalle colonie: già si ponevano le basi per il divario fra Nord e Sud del mondo.

I successi tecnico-scientifici e le conquiste coloniali e sociali comportarono una visione ottimistica e progressiva del divenire storico, offrendo chiavi di interpretazione per una storia dell’umanità che, per essere sostenuta, aveva bisogno di prove empiriche: queste prove furono fornite dall’antropologia: infatti, l’antropologia moderna nasce come graduale affrancamento dalla speculazione filosofica.

La «scienza delle società primitive»: Edward B. Tylor

Per un certo periodo l’antropologia inglese fu una scienza ottimista come la società che la produsse: una “scienza del riformatore” perché si riteneva che potesse offrire un contributo concreto a un’umanità bisognosa di riforme sociali, politiche e culturali. Questa definizione era di Edward B. Tylor (1832-1917), considerato uno dei fondatori della disciplina. Nella sua opera più celebre, Primitive Culture (1871) Tylor affrontava lo studio dello sviluppo delle idee religiose dallo stadio primitivo a quello moderno, ma il suo contributo è fondamentale soprattutto per la prima definizione antropologica di cultura:

La cultura o civiltà, intesa nel suo senso etnografico più ampio, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo...