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Capitolo 1

Nascita dell’antropologia

Nel 1799 nasce a Parigi la Societé des Observateurs de l’homme su iniziativa di Louis-François

Jauffret, formata da intellettuali che si sentivano eredi dell’Illuminismo. Non erano antropologi in

senso moderno, ma si proponevano per la prima volta lo studio dell’uomo sia in senso empirico

che teorico quale studio comparato delle società e delle culture.

1. Prima dell’antropologia

Questa esperienza non nasceva dal nulla. Importante era stata la tradizione di letteratura esotica

di viaggio: tuttavia, i resoconti (scritti da missionari, esploratori, mercanti e soldati) non risponde-

vano a un progetto scientifico, ma erano il prodotto di un atteggiamento risultato di moralismo,

esotismo e meraviglioso. Ma vi furono eccezioni: il missionario protestante Jean de Léry, con il re-

soconto del suo soggiorno tra i Turpi (Brasile), il gesuita francese Joseph-François Lafitau che fece

altrettanto sulla sua permanenza fra Uroni e Irochesi (Grandi Laghi, fra USA e Canada).

Oltre alla letteratura di viaggio, vi era una tradizione che aveva subordinato lo sguardo sui selvag -

gi a una critica dei valori espressi dalla società del tempo, come nei testi di Michel de Montaigne

(1533-92) e Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Legati a polemiche (sulla ragione, la battaglia anti-

schiavista, la critica del potere assolutistico monarchico) i selvaggi avevano un ruolo ideologico pre-

ciso, diventando personaggi metaforici, specchi in cui l’europeo e la società parigina potevano ve-

dere raddrizzata la loro figura scomposta. Rousseau invitò i colleghi a viaggiare prima di speculare

sulla natura umana: ma, anche nel suo caso, il suo sguardo non si soffermò mai sul selvaggio come

soggetto sociale diverso e autonomo. Usi e costumi furono solo il pretesto per un confronto: lo sta-

tuto del discorso sull’alterità socio-culturale restò subordinato a quello sull’uomo civilizzato.

Per alcuni il libro pubblicato da Lafitau nel 1724 rappresenta la nascita dell’etnologia. Costumi

dei selvaggi americani era stato scritto dopo anni di permanenza tra Uroni e Irochesi: nell’opera

adottò una specie di metodo comparativo per dimostrare come in tutti i popoli vi fosse l’idea di un

essere superiore, seguendo l’obiettivo di confutare la tesi dell’ateismo naturale.

2. Il progetto di una scienza nuova: la Société des Observateurs de l’homme

A partire dalla costituzione della Prima repubblica francese (1792) l’idea di ragione che aveva rap-

presentato lo strumento della critica illuminista al potere assoluto divenne elemento stesso del

potere. Per «raccogliere le scoperte e perfezionare le arti e le scienze» il Comitato di Istruzione

Pubblica diede vita a un Istituto Nazionale che avrebbe dovuto promuovere ricerche nel campo so-

ciale, legislativo, economico e geografico: sono presenti tutti gli elementi che permettevano di co-

minciare a pensare a una scienza avente per oggetto l’uomo come essere naturale e sociale dota-

to di ragione.

In questi anni l’Europa si affacciò sull’Oriente, un mondo sconosciuto. Nacque l’egittologia: un

anno prima della nascita della Société (1798) una spedizione di studiosi aveva seguito Napoleone

in Egitto: il risultato fu un’opera in venti volumi (Déscription de l’Egypte). Fu un periodo cruciale

per l’immagine che gli europei avevano di se stessi in contrapposizione agli altri popoli: l’Europa

cristiana, bianca e tecnologicamente avanzata cominciò a sviluppare un senso di superiorità. Esi-

steva già un quadro scientifico in cui parlare dell’uomo come genere universale, ma faceva degli

europei i portatori di una verità indiscussa. Della Société facevano parte diverse tipi di studiosi: lo

scopo era osservare l’umanità nella sua variabilità fisica, linguistica, geografica e sociale. Osservare

per proporre un metodo d’indagine per uscire dall’esperienza immediata e adottare un nuovo

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principio scientifico, quello del confronto con la differenza. Si voleva fondare contemporaneamen-

te un nuovo oggetto di studio e un nuovo sapere. La scienza nuova nasceva come ampliamento

dell’orizzonte conosciuto della scienza dell’uomo che, nei programmi dei riformatori, era ritenuta

necessaria per la costruzione di una società a misura del cittadino repubblicano: il fatto che questo

studio fosse ritenuto socialmente utile spiega il carattere istituzionale che Jauffret volle e poté

dare al suo progetto.

Uno scritto del 1800 del linguista Joseph-Marie de Gérando testimonia la novità del progetto del-

la Société: una lunga nota per gli osservatori in partenza per l’emisfero australe. Poneva in primo

piano l’utilità dello studio dei selvaggi per conoscere le tappe trascorse dell’umanità: ciò nasconde-

va un progetto filosofico (conoscere la natura umana) ma sostenuto da un metodo diverso da

quello filosofico. Il filosofo doveva farsi viaggiatore, percorrendo spazi alla ricerca dell’esempio vi-

vente della condizione originaria dei popoli civilizzati. La storia dell’umanità sarebbe stata così ca-

ratterizzata da un’ascesa progressiva, dagli stadi più bassi di selvatichezza verso la civiltà.

Per le mutate condizioni politiche, la Société ebbe vita breve. Quando nel 1805 venne sciolta, Na -

poleone aveva già fatto chiudere le sezioni dell’Istituto Nazionale in cui si articolava la ricerca di

scienze politiche e morali, secondo la volontà di subordinare la scienza alle esigenze di uno stato

burocratico, centralizzato e militarista. Della scienza illuminista venne enfatizzata la dimensione

tecnicistica, mentre venne perduta l’istanza filosofica rappresentata dalla razionalità identificabile

nell’idea di ragione e affratellamento universale. Gli Osservatori (e i filosofi tardo-illuministi) ven-

nero chiamati con disprezzo da Napoleone idéologues, coloro che si occupano “soltanto” di idee.

3. Progresso o degenerazione dell’uomo?

Con l’emarginazione della scienza sociale, l'atteggiamento intellettuale che aveva progettato lo stu-

dio comparato dei selvaggi subiva così un’eclissi destinata a protrarsi per buona parte del XIX seco-

lo: nel corso dei cinquant’anni seguenti, il discorso sulle società selvagge tornò a essere funzionale

a quello della società europea – per di più, senza rappresentare più uno strumento di critica socio-

politica. Il discorso sul selvaggio acquisì caratteristiche marginali: nelle opere degli economisti bri-

tannici, l’economia “primitiva” fu uno stato-limite su cui si edificò l’ideologia della naturalità dei

concetti economici.

Sul continente sembravano prevalere le teorie della degenerazione del selvaggio le cui origini

erano da far risalire alle “filosofie della restaurazione” in generale e, in particolare, alla “filosofia

del potere teologico” di Joseph de Maistre. Nelle sue Serate di Pietroburgo (1821) aveva denuncia-

to la ragione illuminista come un atto di superbia verso il volere divino: veniva negata l’esistenza

del progresso universale, sostenendo che fosse un’idea di vanagloria e sfida all’ordine stabilito divi-

no: soltanto la subordinazione a esso (insieme ai poteri terreni che ne erano garanti: chiesa e mo-

narchia) costituiva l’unica salvezza possibile. Per de Maistre l’uomo non era progredito: la civiltà

era un dono divino, mentre il selvaggio rappresentava la degradazione dell’uomo, diventando og-

gettivazione del peccato originale.

La tesi fu accolta da uomini di chiesa e intellettuali, come il vescovo di Dublino Richard Whatley.

Nelle sue Conferenze introduttive all’economia politica (1832) sostenne che non si poteva concepi-

re il progresso senza l’intervento divino e che ai selvaggi era concesso di progredire solo con l’aiuto

di un’umanità già in possesso di una civiltà ottenuta per grazia divina (in realtà Whatley voleva at-

taccare l’economista scozzese Adam Smith, che aveva posto nello stato selvaggio l’origine della di-

visione del lavoro, quindi dello sviluppo dell’economia).

Le principali tesi del degenerazionismo erano: 1) Nessuno aveva fornito una prova del passaggio

dallo stato selvaggio alla civiltà. 2) Nessun popolo selvaggio visitato a distanza di anni aveva dato

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prova di aver compiuto progressi. 3) La presenza di manufatti di standard superiori era considera-

ta eredità di visite di popoli superiori.

La teoria delle degenerazione poggiava sul fatto che la storia dell’uomo fosse riducibile a un arco

di tempo delimitato dalla data della creazione ricavata dalla cronologia biblica: il 4004 a.C. Ma già

alla fine del Settecento alcuni studiosi avevano cominciato a considerare la Bibbia come documen-

to storico, con la nascita della “critica storica della Bibbia” e di una nuova visione del posto dell’uo-

mo nell’universo.

Sul finire del 1850 si presentarono evoluzionismo e creazionismo, opposte interpretazioni della

storia umana e naturale. Charles Robert Darwin (1809-82) aveva pubblicato, dopo vent’anni di os-

servazioni naturali fuori dall’Europa, un libro contenente una teoria rivoluzionaria: l’Origine della

specie (1859). Se il creazionismo postulava la fissità delle specie viventi, Darwin proponeva una vi-

sione secondo cui le forme di vita si sarebbero trasformate in base a un lento processo di mutazio-

ni dovute al caso, alle influenze ambientali e alla capacità degli esseri viventi di adattarsi a quest’ul-

time. La polemica si accese soprattutto di conseguenza all’opera di Darwin, per l’effetto traumatico

che l’idea di una natura “animale” dell’uomo produsse sulla mentalità del tempo: l’idea di un’evo-

luzione socio-culturale era tutto sommato accettabile perché contribuiva all’ideologia auto-cele-

brativa europea.

4. Il quadro ideologico e teorico dominante

Con il Congresso di Vienna (1814-15) l’Europa conobbe un assetto – la Restaurazione – che sareb-

be sopravvissuto per un secolo, destinato a dar vita a uno sviluppo economico, sociale e scientifico

che l’Europa non aveva mai conosciuto. Ma il pensiero filosofico-scientifico ottocentesco lesse le

trasformazioni economiche e sociali del capitalismo indipendentemente dalle modalità di

funzionamento del sistema che le aveva prodotte: colse soltanto la cumulatività visibile degli effet-

ti materiali generati dal sistema economico in rapida ascesa. L’immagine della società che scaturì fu

quella di una società in rapido sviluppo grazie al concetto di progresso: i fenomeni di patologia so-

ciale generati dal modello economico vennero considerati transitori.

A costruire l’immagine progressiva della società concorsero gli effetti in campo produttivo del-

l’applicazione delle scoperte scientifiche. La scienza apparve lo strumento in grado di assicurare al-

l’umanità felicità e progresso e la sociologia, stadio ultimo del sapere positivo, come la branca con

cui sarebbe stato possibile non solo comprendere gli effetti del progresso sulla società, ma anche

guidarli. L’Ottocento fu il «secolo della sociologia», una disciplina nata dalle domande che la socie-

tà capitalistico-industriale rivolgeva a se stessa e che ebbe in Auguste Comte (1798-1857) e in Her-

bert Spencer (1820-1903) i maggior rappresentanti.

La fiducia nel progresso materiale e sociale costituì il quadro ideologico in cui si organizzò il lavo-

ro tecnico della nascente antropologia. Per i primi antropologi il progresso era un concetto sinteti-

co con cui era possibile esprimere contemporaneamente le idee di cumulatività e continuità cultu-

rale. La convinzione dell’esistenza di un progresso derivava dalla considerazione della società indu-

striale di metà Ottocento come più alto stadio di un’evoluzione cumulativa. L’eccezionale incre-

mento produttivo delle società europee divenne la chiave di lettura della storia passata. Le leggi

che governavano l’incremento della produzione materiale e intellettuale della società attuale era-

no le stesse che avevano determinato lo sviluppo delle società passate: quindi, il passaggio da uno

stadio culturale inferiore a uno superiore. La storia della società umana apparve come il risultato

dell’azione di leggi sempre identiche, i cui effetti cumulativi avevano generato stadi di sviluppo

contrassegnati da una crescente complessità. Sul piano teorico due erano le conseguenze di que-

st’immagine progressiva:

- I primitivi contemporanei dovevano rappresentare lo stadio più remoto dello sviluppo culturale.

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- Diveniva possibile classificare una società all’interno di una scala di sviluppo.

5. Una nuova congiuntura scientifica: geologia, biologia, archeologia

Verso la metà dell’Ottocento, in Gran Bretagna si sviluppò una rivoluzione nelle scienze della natu-

ra e dell’uomo: geologia, biologia e archeologia furono protagonisti di un rinnovamento reso possi-

bile dall’assunzione di una prospettiva a cui si dà il nome di uniformismo.

La teoria dell’invarianza delle leggi dello sviluppo culturale in senso cumulativo scaturiva dall’in-

contro di una teoria del progresso di derivazione illuminista con l’ipotesi dell’uniformismo enuncia-

ta dallo scienziato scozzese Charles Lyell (1797-1875) nei suoi Principi di geologia (1830), in cui

avanzava l’ipotesi secondo cui i processi che operavano attualmente nella trasformazione della cro-

sta terrestre erano identici a quelli che, in passato, avevano modellato l’attuale superficie del glo-

bo. L’importanza della teoria era quella di fornire una spiegazione alternativa al creazionismo: lo

stesso Darwin la riprese nell’Origine della specie, sostenendo che l’evoluzione degli esseri viventi

poteva essere spiegata con gli stessi meccanismi.

I primi antropologi erano convinti che nella storia dell’umanità l’avanzata del progresso doveva

essere stata contrassegnata dalle stesse caratteristiche di cumulatività osservabili nella società in-

dustriale. Questi studiosi trasferirono nel proprio campo di studi un principio esplicativo, l’unifor-

mismo, che si era rivelato efficace nelle scienze naturali associandolo a una precedente teoria del

progresso che era già elemento del ragionamento scientifico della Société. La prospettiva uniformi-

sta permise di fare ciò che, in campo naturalistico, avevano fatto Lyell e Darwin: sottrarre al crea-

zionismo la storia dell’uomo naturalizzando quei processi di trasformazione che i degenerazionisti

non consideravano come il prodotto autonomo dell’attività umana ma come risultato dell’interven-

to divino.

In Inghilterra, nel 1865 comparve un’opera di enorme successo: Prehistoric Times dell’archeolo-

go e naturalista John Lubbock (poi Lord Avebury). Suddivise l’età della pietra nei periodi paleoliti-

co e neolitico; inoltre, la sua opera contribuì a far circolare l’idea secondo cui la vita dei primitivi

abitanti europei poteva essere paragonata a quella dei selvaggi contemporanei. Il parallelismo fu il

prodotto di una lettura particolare dei reperti: gli oggetti che sempre più numerosi venivano rive-

nuti in Europa non erano più considerati semplici testimonianze di un generico passato, ma misu-

ratori di progresso in cui era visibile la cumulatività del progresso materiale.

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Capitolo 2

L’antropologia evoluzionista nell’età vittoriana

La culla dell’antropologia moderna fu la Gran Bretagna durante il regno della Regina Vittoria,

(1837–1901). Non mancarono studiosi sul Continente, ma non bisogna dimenticare che l’Inghilter-

ra divenne una potenza coloniale (India, Africa) e diplomatica (Medio Oriente, Sudest asiatico,

America del Sud), con nuovi territori sotto il suo dominio (Australia, Nuova Zelanda) e che si impo -

se come maggiore potenza industriale, coloniale, militare e politica.

I progressi ottenuti erano notevoli: finito il periodo del capitalismo di rapina che aveva creato

masse di poveri, il proletariato inglese cominciava a migliorare la propria condizione grazie alla na-

scita dei sindacati e a una vasta opera di scolarizzazione. Non bisogna dimenticare che il costo di

questi progressi fu pagato in gran parte dalle colonie: già si ponevano le basi per il divario fra Nord

e Sud del mondo.

I successi tecnico-scientifici e le conquiste coloniali e sociali comportarono una visione ottimistica

e progressiva del divenire storico, offrendo chiavi di interpretazione per una storia dell’umanità

che, per essere sostenuta, aveva bisogno di prove empiriche: queste prove furono fornite dall’an-

tropologia: infatti, l’antropologia moderna nasce come graduale affrancamento dalla speculazione

filosofica.

1. La «scienza delle società primitive»: Edward B. Tylor

Per un certo periodo l’antropologia inglese fu una scienza ottimista come la società che la produs-

se: una “scienza del riformatore” perché si riteneva che potesse offrire un contributo concreto a

un’umanità bisognosa di riforme sociali, politiche e culturali. Questa definizione era di Edward B.

Tylor (1832-1917), considerato uno dei fondatori della disciplina. Nella sua opera più celebre, Pri-

mitive Culture (1871) Tylor affrontava lo studio dello sviluppo delle idee religiose dallo stadio pri-

mitivo a quello moderno, ma il suo contributo è fondamentale soprattutto per la prima definizione

antropologica di cultura:

La cultura o civiltà, intesa nel suo senso etnografico più ampio, è quell’insieme com-

plesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e

qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro della società.

Da questa definizione si deducono alcuni punti fondamentali.

La cultura si trova ovunque: non esistono popoli con e popoli senza cultura.

– La cultura è un insieme complesso costituito da elementi ritrovabili ovunque: tutti i popoli

– hanno un’economia, una morale, un diritto, una tecnologia per quanto possano essere “pri-

mitive”.

La cultura è acquisita: non è connaturata a una “razza” né si trasmette con il sangue.

– La cultura è acquisita dall’uomo in quanto membro della società: dato che le società sono

– tante e diverse esistono tante culture quanto sono le società. Quindi, gli esseri umani sono

soggetti “culturali”.

L’uso del concetto di cultura non fa riferimento all’individuo: è posta in relazione all’intera umanità

e alle società che la compongono. Tylor spostò l’uso del termine da un contesto individuale a un

contesto collettivo, mantenendo gli aspetti semantici precedenti relativi alle idee di cumulatività e

crescita.

Stabilito il referente del concetto di cultura, bisogna considerare la sua funzione di concetto chia-

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ve nell’antropologia evoluzionista che la identifica come insieme complesso: la cultura è vista

come somma di più elementi che sono “dentro una cultura” e al tempo stesso la costituiscono

(anche se Tylor non si poneva il problema di come gli elementi interagissero fra loro). Gli insiemi,

per quanto complessi, sono scomponibili nei loro elementi, legittimando il tentativo di ricostruire

delle sequenze di sviluppo: la scomponibilità permetteva di estrarre da diverse culture un

elemento che, risultando presente in ogni cultura studiata, consentiva di determinare la sequenza

di sviluppo dell’elemento medesimo.

Come i contemporanei, Tylor riteneva che vi fossero popoli inferiori e superiori, nel senso che la

storia dell’umanità poteva essere rappresentata in linea ascendente. Per Tylor, la civiltà «può esse-

re considerata come un miglioramento generale dell’umanità per mezzo di una più alta organizza-

zione dell’individuo e della società al fine di promuovere […] la felicità dell’uomo». In questa defini-

zione si mostrano gli elementi dell’ideologia antropologica vittoriana:

La civiltà è il risultato di un processo cumulativo.

– Il processo evolutivo si basa su una crescente complessità organizzativa.

– La vita sociale è un mezzo per promuovere il progresso, quindi la felicità umana.

Tylor condivideva l’idea che i popoli selvaggi rappresentassero gli stadi precedenti della storia uma-

na e non escludeva il regresso culturale, ma lo considerava contingente e secondario rispetto al

processo cumulativo delle conoscenze.

Tra i temi affrontati dai primi antropologi vi furono religione e parentela. L’interesse per la religio-

ne rifletteva lo scontro creazionisti/evoluzionisti e le ansie di un’epoca che vedeva messa in discus-

sione l’autorità biblica; mentre in quello per la parentela si mescolavano l’interesse per l’evoluzione

del diritto, la curiosità per lo “strano” e un desiderio morboso verso temi proibiti (le usanze sessua -

li). Ma prevalse l’interesse per la religione: è stato detto che l’antropologia sembra nascere innanzi-

tutto come antropologia della religione.

Tylor dedicò gran parte di Primitive Culture all’evoluzione della religione; in particolare a quello che

definì animismo, con cui indicò la credenza secondo cui gli oggetti – anche inerti – posseggano

un’anima: per lui l’origine era riconducibile all’esperienza del sogno e alla conseguente credenza

dell’esistenza di un “doppio” indipendente dal corpo, sia nella vita che nella morte: più tardi, l’uo-

mo avrebbe esteso la credenza dell’anima a tutti gli esseri e fenomeni naturali.

Dato che, per Tylor, l’animismo era la base della filosofia della religione, da quella dei selvaggi a

quella dell’uomo civile, la nozione indicava quel tipo di pensiero per cui la spiegazione dei fenome -

ni è ricondotta a principi estranei all’indagine razionale-materialistica: la definizione gli permetteva

contemporaneamente di definire l’essenza del pensiero magico-religioso e distinguerlo per opposi-

zione da quello scientifico-razionale. Per tracciarne il percorso non si dovevano studiare soltanto le

tappe evolutive ma mostrare le modificazioni della credenza: per Tylor l’animismo costituiva una

presenza ininterrotta nel corso del progresso umano. Infatti, nonostante l’affermazione del pensie-

ro razionale, i popoli “superiori” mostravano la sopravvivenza delle credenze passate. La sopravvi-

venza di una credenza è il fossile sociale che permane nella sua forma pur essendo svuotata dal si-

gnificato originale: per Tylor rappresentava una miniera per l’indagine storica: rilevare una soprav-

vivenza permetteva di risalire all’epoca in cui la pratica aveva un significato.

Per l’antropologia evoluzionista, cultura e società erano realtà che potevano essere ricondotte in

una storia secondo uno sviluppo cumulativo della cultura. In quanto esemplificazioni degli stadi

della storia umane, culture e società primitive erano realtà importanti: non più efflorescenze insi-

gnificanti come per le filosofie precedenti, né esempi di barbarie conseguenti al peccato. Per gli

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evoluzionisti l’antropologia si configurò come un viaggio intellettuale attraverso le culture (pochi

ebbero esperienze dirette). Obiettivo era tracciare tendenze, stadi, sequenze. L’antropologia

divenne un sapere comparativo, tanto che questa caratteristica è ancora oggi la condizione stessa

del sapere antropologico.

Bisogna fare delle precisazioni: l’evoluzione culturale immaginata in epoca vittoriana non preve-

deva che tutti i popoli della terra dovessero seguire la stessa linea di sviluppo. Tylor pensava che

solo in linea generale si potesse parlare di evoluzione, considerando che lo sviluppo culturale fosse

dominato da un principio delle possibilità divergenti: giunto a un punto dell’evoluzione, una cultu-

ra avrebbe potuto prendere una via o un’altra. Tylor cercò di conferire al progetto una base statisti-

ca attraverso l’applicazione del metodo delle “variazioni concomitanti”: esaminò un campione di

350 società per la pratica della couvade, scoprendo che – statisticamente, appunto – questa pratica

era assente nelle società matrilineari, frequente in quelle a doppia discendenza e poco frequente

nelle patrilineari. Emergeva l’idea che l’antropologia potesse essere una scienza edificabile su basi

statistiche.

2. I riti comunitari e l’efficacia sociale della religione: William Robertson Smith

La questione dell’origine della religione non come credenza ma come istituzione venne affrontata

dallo scozzese William Robertson Smith (1846-94) professore di ebraico e arabo: a differenza dei

colleghi, Smith effettuò ricognizioni sul campo (Egitto, Palestina). Benché fosse ministro della Chie-

sa Libera di Scozia, si schierò a favore della critica storica della Bibbia: ciò gli procurò l’espulsione

dall’università di Aberdeen in cui era insegnava.

Smith concepì l’idea di uno studio comparato delle istituzioni sociali e religiose dei popoli semi-

tici. Nelle Conferenze sulla religione dei semiti (1889) espose le proprie idee sulla natura sociale

del fenomeno religioso. Alla teoria della religione primitiva come risultato di uno sforzo compren-

sivo individuale, Smith contrappose l’idea secondo cui il dato primario di ogni esperienza religiosa

sono i riti e i simboli condivisi dai membri di una società che, nascendo in una data comunità, li

trovano già presenti e attivi. La dimensione collettiva e pubblica della religione si manifestava negli

atti di devozione che coinvolgono l’intera società: i riti comunitari. Smith sostenne l’esistenza di

un’omologia tra attività religiosa e spirituale da un lato, e identità pubblica e sociale dall’altro: il

conformarsi o meno ai rituali pubblici era segno dello stato dei rapporti individui-comunità.

Il sacrificio non era, per Smith, un dono per ingraziarsi la divinità ma un rituale di comunione tra

società e divinità che rappresentava simbolicamente l’unità della società stessa: questa idea della

divinità come nume tutelare era già stata avanzata da uno storico francese, Nouma D. Fuste de

Coulanges (1830-89) che nello studio comparato sull’origine delle istituzioni di Atene e Roma arcai-

che La cité antique (1864) aveva sostenuto che la società era inizialmente fondata su basi teocrati-

che. La discendenza comune e la co-territorialità erano secondarie al culto comune di divinità tute -

lari: i legami parentali, primi vincoli “politici” umani, erano subordinati alla sopravvivenza dei culti.

La religione appariva un fattore regolativo dei rapporti sociali: attraverso l’adesione a rituali pub-

blici, spinge gli individui a conformarsi a standard collettivi di comportamento, diventando elemen-

to coesivo che rinforza il senso di appartenenza al corpo sociale.

Smith studiò i beduini d’Egitto e Palestina, interesse spiegato dal suo progetto comparativo: rite-

neva che la vita dei nomadi arabi potesse essere simile a quella del popolo dei patriarchi e che

molte loro istituzioni fossero sopravvivenze. Nonostante il fatto che in Parentela e matrimonio nel-

l’Arabia antica (1885) Smith sostenne la teoria – rivelatasi poi errata – che l’Islam avesse soppianta-

to il sistema matrilineare precedente con uno patrilineare, questo libro rappresentò una premessa

fondamentale per gli sviluppi successivi di quel settore di ricerca identificabile con lo studio delle

“società segmentarie”. A Smith spetta il merito di aver riconosciuto l’esistenza di forme di organiz-

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zazione politica prive di istituzioni centralizzate, fondate sull’equilibrio di gruppi (segmenti) di

discendenza tra loro contrapposti.

3. Dalla scienza delle forme alla biologia dell’arte

L’interesse per i primitivi si manifestò nell’Europa ottocentesca con l’organizzazione di musei e l’al-

lestimento di mostre in cui venivano esibiti i prodotti della cultura materiale. Alla metà del XIX se-

colo, in Inghilterra Augustus Pitt-Rivers pensò di organizzare i musei esponendo gli oggetti secon-

do una classificazione tipologica volta a illustrare l’evoluzione di un oggetto, ritenendo che l’essere

umano, una volta acquisita una certa idea, la applicasse in maniera “automatica” ai prodotti, senza

aver coscienza degli stadi anteriori in cui l’oggetto era passato: gli umani non dovevano ripartire da

zero, ma confidavano su quella che sarebbe stata definita continuità e cumulatività culturale.

Un biologo inglese convertitosi all’antropologia, Alfred C. Haddon (1855-1940),tentò di definire il

progetto di una scienza delle forme dopo essersi interessato alle trasformazioni degli stili decorati-

vi, persuaso che fossero il risultato di un processo in cui fattori cognitivi e ambientali incidevano

sull’evoluzione degli oggetti stabilendone nascita, sviluppo e fine secondo una biologia dell’arte

che doveva necessariamente prendere le mosse dai popoli primitivi. Haddon intendeva lo studio

dell’arte non dal punto di vista estetico (per lui soggettivo) ma scientifico. Tuttavia la sua teoria non

ebbe grande successo, almeno fino a recenti studi che l’hanno rivalutata.

4. Dalla magia alla scienza: James G. Frazer

L’idea di un progressivo sviluppo della razionalità stimolò tentativi di collegare il pensiero magico al

religioso, e questo con lo scientifico. Ciò fu fatto più notevolmente da un grande erudito inglese,

James George Frazer (1854-1941), che descrisse il collegamento nella sua opera più nota, Il ramo

d’oro. Studio sulla magia e la religione (1890). A suo parere, le tre componenti rappresentavano al-

trettanti stadi dell’evoluzione intellettuale dell’uomo:

MAGIA RELIGIONE SCIENZA

Tentativo di esercitare Idea di alcuni uomini di Gli uomini si accorgano

controllo sulla natura: accattivarsi il favore che gli dei non possono

corrisponde a periodo delle potenze della na- nulla nella risoluzione

→ →

di confusione e igno- tura. Così, nasce la reli- dei problemi umani: ini-

ranza sui rapporti cau- gione e la figura del sa- zia l’osservazione dei fe-

sali che dominano l’e- cerdote. nomeni naturali e delle

sperienza oggettiva. loro leggi.

Frazer riattiva i motivi dell’evoluzionismo vittoriano: così, erano considerate sopravvivenze le prati-

che che, pur presenti nella società vittoriana, richiamavano l’oscuro mondo dell’intelletto primiti-

vo. In Frazer si manifesta anche la crisi dell’ottimistico pensiero vittoriano: alla fine dell’Ottocento

l’uomo occidentale non si sente più in grado di dichiarare, in maniera aproblematica, la propria

centralità planetaria. 8

Capitolo 3

Le origini dell’antropologia americana e Lewis H. Morgan

Nella prima metà dell’Ottocento, negli Stati Uniti gli studi etno-antropologici si svilupparono per

iniziativa di un ristretto gruppo di ricercatori dilettanti, curiosi dei costumi dei nativi americani; il

più importante fu Lewis Henry Morgan (1818-81) che seppe dare alle proprie osservazioni una vi-

sione teorica di più ampio respiro. Questo interesse sorgeva anche per il problema indiano quando

Morgan iniziò le sue ricerche intorno al 1840, l’opinione pubblica era divisa fra due concezioni di-

verse dell’Indiano che nascevano dal rapporto degli Stati Uniti verso sé e verso il mondo: al pro-

prio interno, gli Stati Uniti sentivano di dover combattere gli indiani come nemici, ma mostrandosi

all’esterno, richiedevano loro un contributo per l’affermazione della nascente nazione. Questo pro-

blema era anche di natura giuridica: se il possesso del terreno dava a un popolo il carattere di “na-

zione”, gli Indiani non ne avrebbero dovuto averne una, se non tante quante erano le tribù? Una

nazione poteva essere sia biancha che indiana?

La pubblicazione de La lega degli Irochesi (1851) di Morgan fu salutata dagli indianisti come

evento di grande importanza. Nell’opera erano raccolte le prime osservazioni sui sistemi di paren-

tela indiani e le relazioni fra le diverse nazioni: Morgan fu colpito dal fatto che ognuno dei gruppi, o

“nazioni”, intrattenesse con gli altri relazioni in virtù di una complessa rete di rapporti di parentela.

Ogni nazione era divisa in tribù designate da nomi di animali: i membri di ogni tribù, per quanto

appartenenti a nazioni diverse, riconoscevano di essere “fratelli” dei membri della corrispondente

tribù appartenente a un’altra “nazione”. Per Morgan ciò rappresentava un efficace sistema di man-

tenimento delle relazioni pacifiche, sottolineando come un popolo di presunti selvaggi avesse sa-

puto darsi coscientemente un ordinamento politico democratico. Morgan riteneva che la demo-

crazia americana (da lui ritenuta comunque la migliore) dovesse risolvere il problema indiano sulle

stesse basi egualitarie su cui diceva di essere basata. Di fronte alla minaccia della scomparsa degli

Indiani, Morgan propose una politica di assimilazione progressiva basata sull’educazione dei gio-

vani e l’assegnazione di terre di cui potessero disporre liberamente.

Morgan continuò i suoi studi presso altri gruppi di nativi non Irochesi: fra Sioux e Ojibwa scoprì

che, pur con un lessico differente, si ricorreva a un uguale sistema terminologico della parentela,

per cui i parenti acquisiti erano equiparati ai parenti in linea diretta (il fratello del padre era chia-

mato “padre” a sua volta). Negli stessi anni Morgan si era interessato alla dibattuta questione sul-

l’origine dei nativi americani, sostenendo sulla base della terminologia della parentela la loro ori-

gine asiatica (supposizione rivelatasi esatta) dopo aver riscontrato che la stessa terminologia era

comune a popolazioni asiatiche: la riteneva una “sopravvivenza” di un’epoca passata in cui le popo-

lazioni non si erano ancora allontanate geograficamente. A questi studi Morgan dedicò Sistemi di

consanguineità e di affinità della famiglia umana (1871) in cui stabiliva la distinzione tra due grandi

gruppi di parentela corrispondenti a due modi radicalmente differenti di designare i parenti con-

sanguinei.

SISTEMI CLASSIFICATORI SISTEMI DESCRITTIVI

(Indiani) (Europa)

I consanguinei in linea collaterale non sono di- I consanguinei in linea collaterale sono distinti da

stinti da quelli in linea diretta. Quindi, il fratello quelli in linea diretta. Quindi, il fratello del padre

del padre sarà “padre”. sarà “zio”.

TIPICI DI SOCIETÀ BASATE SU TIPICI DI SOCIETÀ BASATE SU

RAPPORTI DI PARENTELA RAPPORTI DI TIPO POLITICO

→ Periodo delle “barbarie” → Comparsa della civiltà

9

Seppure ammettendo l’impossibilità di spiegare l’origine di sistemi così diversi, Morgan ipotizzò

che i sistemi fossero tipici di società diverse: quelli classificatori di un’organizzazione sociale basata

su rapporti di parentela, quelli descrittivi di una società fondata su rapporti politici. In mancanza

di leggi codificate o di uno Stato, il legame di parentela presente tra nazioni non civilizzate esercita

un’influenza sull’aiuto reciproco fra persone. Per Morgan il primo tipo di organizzazione era carat-

teristico del periodo delle barbarie, il secondo coincideva con la nascita della civiltà: le forme di or-

ganizzazione erano pensate in uno schema evoluzionistico. Per Morgan la “famiglia” era la base

della società: la sua identificazione segnava il passaggio da una fase in cui era impossibile ricono-

scere i legami genitori/figli a una fase sociale basata sulla famiglia monogamica.

Secondo Morgan i termini di parentela riflettevano la natura delle relazioni sociali: un Irochese

non era convinto che lo zio fosse davvero suo “padre”. Ciò era frutto di una sopravvivenza di un’e-

poca in cui non era possibile distinguere i due individui perché caratterizzata dalla poliandria adel-

fica (unione di una donna con più fratelli). Essendo le terminologie di parentela sopravvivenze,

queste potevano essere utilizzate nella ricostruzione di fasi di sviluppo storico. La comparsa della

società politica in cui i rapporti di parentela perdevano la loro funzione dominante a vantaggio dei

rapporti fondati sul consenso e sulla territorialità era per lui indissociabile dalla comparsa dei diritti

di proprietà sulla terra: l’emergere della proprietà privata individuale era da lui considerata l’unico

fattore in grado di spiegare il passaggio da un sistema all’altro.

Nel 1877 Morgan pubblicò La società antica, in cui descrisse come l’evoluzione poteva essere

compresa attraverso la designazione di periodi “etnici”, coincidenti con l’invenzione o l’adozione di

particolari tecniche: I PERIODI ETNICI

SELVAGGIO BARBARO CIVILIZZATO

Acquisizione della pesca Invenzione di un

Uso del fuoco Altre invenzioni fino a → alfabeto fonetico

Uso di arco e freccia → Caccia

Questa idea corrispondeva all’opinione che l’America potesse essere il laboratorio dello storico: si

riteneva che nella società indiana si potesse leggere la storia passata dell’umanità, fornendo così

non solo la chiave di lettura della successione delle grandi epoche della storia umana coincidente

ognuna con una tecnica ma, per la rapidità con cui tale storia era giunta a compimento, offriva an-

che l’immagine di un progresso materiale la cui cumulatività poteva essere considerata in progres-

sione geometrica. 10

Capitolo 4

Tra sociologia, filosofia ed etnologia:

la riflessione francese sulle società «primitive»

1. L’eredità di Comte

Nonostante il fatto che l’iniziale interesse antropologico fosse nato in Francia, questa nazione era

rimasta indietro negli studi rispetto a Inghilterra e Stati Uniti. In un primo momento l’antropologia

dipese dalla sociologia, una disciplina derivata dalla filosofia positiva di Auguste Comte (1798-

1857) che si era focalizzato sul tema della normatività sociale, ovvero l’equilibrio e l’ordine sociali

come frutto dell’applicazione di un sapere positivo (la sociologia) che fosse allo stesso tempo cono-

scenza e strumento di gestione della società, sulla base di criteri tecnico-scientifici. L’ideale comtia-

no subì un colpo devastante con la Guerra civile (1870): gli effetti traumatici della Comune di Parigi

generarono domande diverse. Comte, che attraverso la legge dei tre stadi (teologico, metafisico,

positivo), faceva approdare l’umanità alla fase finale positiva non era in grado di rendere ragione

dei fenomeni di massa emergenti: era chiaro che questi erano dominati largamente da forze appa-

rentemente irrazionali.

2. Coscienza e rappresentazioni collettive: Émile Durkheim

Lo sforzo maggiore per comprendere questi fenomeni è da individuare nell’opera di Émile Dur-

kheim (1858-1917) che divenne la guida della scuola sociologica. Allontanatosi da Comte, per cui i

sentimenti comuni erano attivi solo in società dominate da un pensiero pre-positivo (quindi pre-ra-

zionale), Durkheim individuò il principale di questi sentimenti nella coscienza collettiva che definì

ne La divisione del lavoro sociale (1893) «l’insieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla

media dei membri di una stessa società». Questo concetto di coscienza collettiva, che rinviava a un

livello socialmente sovra-individuale, indipendente dalle coscienze singole e dotato di una logica

di sviluppo autonoma era per Durkheim applicabile a tutte le società. In virtù di ciò, tutte le socie-

tà erano comparabili.

In questa prospettiva comparativa la riflessione di Durkheim si aprì all’etnologia. I primi interessi

etnologici si manifestarono nella Divisione del lavoro sociale: la maggiore o minore intensità della

coscienza collettiva si manifestava in diverse società in relazione al tipo di solidarietà vigente tra i

membri, divisi fra due tipologie opposte che potevano interagire fra loro:

SOLIDARIETÀ DI TIPO SOLIDARIETÀ DI TIPO

MECCANICO ORGANICO

La vita sociale occupa ogni spazio della vita Prevale la tendenza del singolo a differen-

del singolo, determinandone scelte e senti- ziarsi dal gruppo. La solidarietà di tipo orga-

menti. La coscienza riflette l’esistenza di una nico fa in modo che gli individui si riconosca-

solidarie di tipo meccanico che lega i singoli no nella comunità grazie a atti intenzionali ri-

individui: la riprovazione sociale per la vio- spondenti a un’adesione volontaria. La co-

lazione delle norme sociali non scritte è for- scienza collettiva tende a occupare spazi più

te. ristretti ma non è meno efficace per il mante-

nimento dell’identità sociale.

Il lavoro di Durkheim che più risentì dell’etnologia è Le forme elementari della vita religiosa (1912),

volto al tentativo di elaborare una teoria generale della religione e della società attraverso l’indivi-

duazione degli elementi che entrano a far parte di tutti i sistemi religiosi e sociali; legittimandno il

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tentativo perché convinto che il fenomeno religioso costituisse un fatto sociologicamente univer-

sale, seppure espresso in forme più o meno complesse. Ciò permette la comparazione fra religioni:

all’interno di esse ci deve essere un certo numero di rappresentazioni fondamentali che rivestono

lo stesso significato. Il problema dell’individuazione di queste rappresentazioni venne risolto assu-

mendo che la religione, nello stato originario, fosse presente nelle società più semplici. Considera-

va il totemismo degli aborigeni australiani quale forma più semplice in cui agivano rappresentazio-

ni collettive indipendenti dalla psiche individuale: ogni tribù si riconosce in un elemento naturale

(animale, pianta, fenomeno naturale): l’unità del gruppo, la solidarietà dei membri e la consapevo-

lezza di non poter esistere al di fuori della società spingono gli individui a idealizzare la propria

unione attraverso un simbolo (il totem). Secondo Durkheim, gli umani operano così uno sposta-

mento simbolico, rendendo il totem un oggetto di culto quando, in realtà, è la società che inconsa-

pevolmente rispettano e adorano. A suo parere queste disposizioni a qualunque stadio di evoluzio-

ne della società: per questo le religioni, dalle primitive alle sofisticate, costituiscono un fenomeno

unitario. Ciò che viene venerato attraverso il rito è la società stessa, secondo una visione in cui

Durkheim fu influenzato dal lavoro di Robertson Smith. Non voleva avanzare una teoria della

religione come “sociolatria”, ma sottolineare il dominio esercitato dalla dimensione collettiva sul

comportamento e il pensiero individuale. Il dominio non è solo coercitivo: si impone attraverso

l’esercizio di un potere morale che, secondo Durkheim, è il rispetto che gli individui hanno per essa

e a cui obbediscono spesso in contrasto con i propri interessi personali. La religione appare così

come un sistema di rappresentazioni e riti a cui gli individui partecipano misticamente (non-

razionalmente) e collettivamente (non-individualmente) all’entità provvista di una forza

soprannaturale (non-naturale) che è il corpo sociale.

Il libro di Durkheim segnò un momento decisivo della riflessione etno-sociologica: fenomeni quali

religioni e istituzioni giuridiche non poterono più essere considerati il risultato di un progresso in -

tellettuale che aveva origine nelle impressioni soggettive. Come aveva stabilito ne Le regole del

metodo sociologico (1895) Durkheim considerava i fatti sociali – per lui l’oggetto della sociologia –

come insieme di azioni e rappresentazioni identificabili sulla base del potere di costrizione che

esercitano sugli individui. Ruolo, rito, credenza: erano tutti fatti sociali, indipendenti dalla psicolo-

gia dell’individuo, con una vita autonoma e il potere di determinare dall’esterno il comportamento

dei membri di una società.

4. Il «prelogismo» di Lucien Lévy-Bruhl

Il filosofo Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) contribuì a sviluppare con originalità le idee di Durkheim.

Uno dei suoi meriti fu gettare le basi dell’Institut d’enthologie (1925) che avrebbe costituito il

trampolino di lancio dell’etnologia francese fra le due guerre.

Il primo lavoro in cui affiorarono gli interessi etnologici che faranno di Lévy-Bruhl il teorico della

mentalità primitiva è La morale e la scienza dei costumi (1903), opera nata come libro di filosofia

nell’intento di rispondere alla domanda: esiste una morale oggettiva? La sua critica nei confronti

delle pretese di elaborare morali teoriche universalmente valide pose l’autore nelle condizioni di

aprirsi all’etnologia. A suo parere, qualunque teoria che avesse la pretesa di fondare una morale

oggettiva dovrebbe partire dall’assunto che esista una natura umana sempre identica a se stessa:

ciò equivarrebbe a riattivare un pregiudizio etnocentrico. Per Lévy-Bruhl la teoria non può fondare

alcuna morale, ma può soltanto studiarla: studiarla vuol dire comprendere il diverso significato

che l’esperienza morale può assumere in contesti sociali differenti.

In Psiche e società primitive (1910) criticò l’evoluzionismo inglese: a suo parere era sbagliata la

pretesa di spiegare il pensiero dei popoli primitivi secondo operazioni mentali individuali. Le rap-

presentazioni collettive, per quanto possano sembrare bizzarre o illogiche non erano – come rite-

12

nuto dagli evoluzionisti – errori di valutazione compiuti da mente rozze nel tentativo di spiegare i

fenomeni. Le rappresentazioni collettive erano comuni a un dato gruppo sociale e trasmissibili

nelle generazioni: si imponevano agli individui attraverso la pratica sociale e costituivano modelli di

comportamento mentali, veri e propri fatti sociali. Il suo interesse non era scoprire l’origine di que-

ste rappresentazioni: vedeva, come Durkheim, questi fatti come già dati all’interno di un contesto

già dato (la società). Le rappresentazioni che gli antropologi avevano ritenuto fino allora incom-

prensibili (e che gli evoluzionisti consideravano prodotto di un’ingenuità intellettuale) erano ricon-

dotte da Lévy-Bruhl a una sorta di determinazione sociale che andava indagata nella sua logica.

Per Lévy-Bruhl l’universo simbolico del primitivo era omogeneo all’universo sociale in cui il pri-

mitivo viveva: il carattere eminentemente emotivo dell’esperienza sociale generava il tipo partico-

lare di rappresentazioni collettive che costituivano l’universo simbolico. Il gruppo sociale primitivo

viveva un’esperienza mistica realizzata nelle pratiche rituali: in questo contesto, l’individuo non ha

possibilità di sviluppare un proprio giudizio indipendente. Questo spiegava come i primitivi conti-

nuassero a praticare la magia indipendentemente dai risultati oggettivi che traevano da essa: la

rappresentazione collettiva impedisce loro di concentrare l’attenzione sull’esperienza oggettiva.

Oltre a essere mistica, la mentalità primitiva era regolata da un tipo di logica mirante a coordina-

re le rappresentazioni mistiche: Lévy-Bruhl definì questa tendenza partecipazione, opposta a quel-

la del pensiero civilizzato perché vista da lui come dipendente da una forma di ragionamento pre-

logico. Ne La mentalità primitiva (1922) Lévy-Bruhl precisò che la mentalità primitiva si preoccupa

come quella occidentale delle cause, ma le ricerca in un’altra direzione: ma per lui il concetto di

pre-logico non sottintende che sia meno evoluto di quello logico, ma significa semplicemente a-

scientifico, a-critico senza implicare l’idea di un’anteriorità temporale o di una natura irrazionale.

L’opera di Lévy-Bruhl rappresentò il tentativo di organizzare una comprensione della differenza

svincolata dalle procedure e dagli schemi d’indagine evoluzionistici, mirante a conferire al primiti-

vo uno spazio reale di esistenza. Tuttavia, non avendo esperienze dirette, Lévy-Bruhl considerava

“in blocco” le civiltà primitive pre-logiche opposte alla mentalità logica dell’Occidente. Negli ultimi

anni di vita cambiò idea: dai Quaderni (postumi) risultò la volontà di Lévy-Bruhl di attenuare l’abis-

so che lui stesso aveva contribuito a tracciare tra pensiero primitivo e pensiero occidentale.

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Capitolo 5

Tradizioni popolari ed etnologia in Italia

Contrariamente a quanto accaduto in Inghilterra, Francia e Germania, lo sviluppo dell’etno-antro-

pologia in Italia non fu legato alle scoperte coloniali ma emerse in relazione a studi folklorici e sto-

rico-giuridici sull’età classica. Entrambi erano ricondotti al predominio dello studio delle tradizioni

popolari (la demologia). Seppure non siano mancate figure di studiosi rivolti ad ambiti extra-euro-

pei, la maggior parte degli studi si concentrò sull’Italia.

1. Demologia (tradizioni popolari)

All’inizio del Novecento l’antropologia italiana mostrava già ritardo rispetto al resto dell’Europa: ciò

è imputabile al ritardo nella costruzione dell’unità politica del paese: se in Germania l’idea di patria

era imprescindibile dagli ideali di popolo, territorio e lingua, in Italia la coscienza di un’eterogeneità

di fondo del popolo italiano fu sempre presente negli studiosi.

Dopo una prima fase, dedicata a studi geografico-statistici su singole località o dedicati ai canti

popolari, ebbe inizio l’individuazione delle peculiarità regionali. Nella seconda metà dell’Ottocen-

to, grazie all’influenza esercitata da alcuni filologi, crebbe un indirizzo mirante alla ricostruzione

storica di diffusione e distruzione delle forme liriche della Penisola. I maggiori studiosi furono

Alessandro d’Ancona e Costantino Nigra (1828-1907). Quest’ultimo, conosciuto anche per il suo

impegno politico, sviluppò la teoria del sostrato etnico: nei Canti popolari piemontesi sviluppò l’i-

dea per cui l’Italia fosse divisa in due zone di produzione lirica divise dagli Appenini.

AREA SUPERIORE AREA INFERIORE

Mondo “celtico” Mondo “italico”

Elemento narrativo, storico-romanzesco Elemento lirico-amoroso

COMUNE “STRATO” LATINO

2. Tra antropologia e demologia

Nella seconda metà dell’Ottocento si svilupparono altri interessi. Il lombardo Paolo Mantegazza

(1831-1910), convinto sostenitore dell’evoluzionismo in campo biologico, contribuì in modo deter-

minate alla diffusione delle teorie dawrniane in Italia. A Firenze fondò il Museo di Antropologia e di

Etnografia (1869) e fu titolare della prima cattedra di Antropologia (‘71).

L’evoluzionista toscano Tito Vignoli (1829-1914), fu professore di Antropologia a Milano e diret-

tore del Museo di Storia Naturale della città. Pubblicò Mito e scienza (1879) in cui espose la sua vi-

sione sul pensiero umano, avendo una certa influenza sui successivi studi iconologici.

Il siciliano Giuseppe Pitré (1841-1916) era invece medico, autore di una raccolta di testimonianze

del mondo popolare-contadino siciliano: fu il vero iniziatore della demologia italiana, soprattutto

grazie alla sua lunga opera di raccolta e registrazione poi confluita dai 25 volumi della Biblioteca

delle tradizioni popolari siciliane: raccolse proverbi, favole, credenze, pratiche magico-mediche,

giochi e divertimenti popolari. Fondò un museo etnografico a Palermo.

3. Dall’esplorazione extra-europea all’etnografia dell’Italia: Lamberto Loria

Non bisogna dimenticare che alcuni italiani furono eccellenti esploratori-etnografi, soprattutto afri-

canisti: ma anche queste ricerche non furono inquadrate in un progetto scientifico sistematico.

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Il più rilevante etnografo italiano a cavallo fra Otto e Novecento fu Lamberto Loria (1855-1913):

nato ad Alessandria d’Egitto da genitori italiani, viaggiò in diversi paesi (Turkestan, Lapponia, Eri-

trea, Nuova Guinea, Isole Trobriand) raccogliendo collezioni etnografiche. Nell’ultimo periodo della

sua vita si dedicò all’etnografia italiana. Fondò il Museo di Etnografia italiana (1906) e la Società di

Etnografia italiana (1910).

Organizzata nel 1911 per il 50° anniversario dell’Unità, la Mostra di Etnografia Italiana fu

organizzata da Loria per offrire un’immagine “autentica” dei ceti popolari. I costumi “popolari”

vennero riprodotti secondo una spregiudicata manipolazione dei reperti originali, così che la mo-

stra fu a cavallo fra autenticità e finzione: i costumi vecchi (sgualciti, rotti, sporchi) erano stati ri -

prodotti secondo una strategia di costruzione identitaria volta a rendere il costume popolare

italiano qualcosa di “veramente autentico”. Nel 1911, oltre alla mostra, Loria organizzò il convegno

della società etnografica, animato da una serie di interventi aperti alle correnti internazionali. Lo

slancio del convegno si affievolì negli anni per la scomparsa di Loria, per lo scoppio della Prima

Guerra Mondiale e per il generale clima culturale.

Sono state proposte diverse ipotesi per spiegare il predominio della tradizione demologica sull’et-

nologica: la brevità dell’esperienza coloniale in Italia, l’idealismo filosofico italiano e il mancato ra-

dicamento del naturalismo positivistico che aveva dato i suoi frutti in Inghilterra e Francia. Non bi-

sogna dimenticare che l’antropologia italiana si attirò il discredito dato che molti studiosi acconsen-

tirono alla stesura del Manifesto della razza del regime fascista. Il fatto che fino all’Unità non fosse

mai esistito uno stato nazionale che avesse garantito uno standard culturale- economico per tutte

le regioni contribuì a una forte disparità tra regioni e ceti sociali: gli studiosi, nobili o borghesi, pre-

starono più attenzione ai ceti poveri, considerando il loro mondo più “fermo” rispetto a quello in -

dustriale e urbano. 15

Capitolo 6

L’etno-sociologia francese

L’influenza di Durkheim, con i concetti di fatto sociale e di coscienza collettiva, fu enorme non

solo sul pensiero sociologico, ma anche su quello etnologico che in Francia stava acquisendo auto-

nomia. L’originalità della riflessione etno-sociologica francese dopo Durkheim consistette nel tenta-

tivo di cogliere, dietro i fenomeni sociali, le ragioni nascoste del loro accadere.

1. La morte, il sacro, il profano: Robert Hertz

Lo studio delle rappresentazioni collettive costituì l’ambito di studio di Robert Hertz (1882-1915).

Morto prematuramente nella Prima guerra mondiale, scrisse poche ma importanti opere, fra cui:

Contributo allo studio sulla rappresentazione collettiva della morte (1907)

– La preminenza della mano destra. Studio sulla polarità religiosa (1908)

Hertz fu anche uno degli iniziatori dell’antropologia alpina: studiò il Santuario di San Besso a Co-

gne e il pellegrinaggio collegato. Fu la sua unica ricerca sul campo.

Il suo lavoro può essere ricondotto alla problematica durkheimiana della coesione sociale: le

manifestazioni della rappresentazione collettiva per la morte di ogni popolo rientravano in un pro-

blema più vasto, la comprensione dei meccanismi con cui una società riesce a mantenere la pro-

pria identità e coesione. Al contrario degli evoluzionisti (Tylor, Frazer), per Hertz le credenze primi-

tive sulla morte non costituivano spiegazioni (che rappresentavano il fondamento del pensiero reli-

gioso) ma erano rappresentazioni collettive, processi mentali condivisi dai membri di una società.

Hertz volle mettere in rilievo come in tutti i popoli la morte si riveste di emozioni e rappresenta-

zioni differenziandosi nell’aspetto culturale-sociologico. La morte non limita solo un’esistenza cor-

porea: distrugge l’essere sociale che si sovrappone all’individualità fisica a cui la società attribuisce

una dignità più o meno grande. La morte recide il rapporto fra individuo e gruppo. La comunità av-

verte la morte come minaccia alla propria coesione ed è chiamata a ristabilire l’equilibrio attraver-

so una serie di rituali atti allo scopo: i riti funebri, attraverso cui il defunto è distaccato dalla comu-

nità dei vivi e reintegrato in quella dei morti e degli antenati. L’attenzione di Hertz fu attratta dai ri-

tuali delle popolazioni del Bormeo, che prevedevano due riti distinti intervallati da un periodo di

lutto: alle prime esequie seguiva, dopo un certo tempo, un rito più solenne con cui si dava sistema-

zione definitiva alla salma. Questa seconda sepoltura fu il punto di partenza per Hertz per la sua ri-

flessione sul significato sociologico della morte. Individuò nel doppio rito il carattere fondamenta-

le che la morte ha presso ogni società: l’essere pensata come transizione fra condizioni diverse.

Notò che i riti funebri assomigliavano a quelli per la nascita e il matrimonio: allo stesso modo, era -

no atti a favorire un passaggio fra condizioni sociali. Lo scandalo rappresentato dalla perdita di un

membro è ripianato dalla società nella sua incorporazione nella comunità dei morti, che rappre-

senta una continuazione della comunità dei vivi. Questa affermazione di continuità, corrispondente

alla credenza nella vita ultraterrena, è comune a tutte le società e religioni.

Ne La preminenza della mano destra, Hertz partiva dall’insoddisfazione sulle spiegazioni neurofi-

siologiche relative alla prevalenza del lato destro del corpo. Avanzò l’ipotesi che questa preminen-

za fosse un’istituzione sociale da vagliare nel termine di rappresentazione collettiva. Hertz riprese

la distinzione, già operata da Durkheim sulla scia di Robertson Smith, tra sacro e profano, dimen-

sioni che pervadono la vita spirituale di ogni popolo (soprattutto in presenza di istituzioni religiosi

“semplici”) spingendo a strutturare l’universo secondo un principio bipolare. La distinzione tra de-

stra e sinistra era sottolineata nelle lingue indoeuropee, in cui il termine “destra” deriva dalla stes-

sa radice sanscrita deks, mentre il termine sinistra non ha derivazione unitaria: tale molteplicità di

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termini designanti la sinistra per Hertz era il riflesso del fatto che questa rappresenta l’opposto del

polo positivo. L’importanza di questo lavoro risiede nel fatto che Hertz aveva individuato un princi-

pio di opposizione fondamentale nelle forme di classificazione tipiche del pensiero umano che si

traduce in una catena di opposizioni tutte rinvianti all’opposizione sacro/profano.

2. I riti di passaggio: Arnold Van Gennep

Negli stessi anni di Durkheim, gli studi di Arnold Van Gennep (1873-1957) si mossero tra etnologia

e folklore. Di quest’ultima disciplina può essere considerato, in Francia, uno dei fondatori con il

suo Manuel du folklore français contemporain (1937-58). La sua opera subì una specie di ostraci-

smo da parte della dominante corrente durkheimiana: il suo lavoro rimase a lungo nell’ombra e ri-

valutato solo dopo la Seconda guerra mondiale. La sua opera più celebre, I riti di passaggio (1909),

venne accolta in modo non cordiale, anche per la formazione di Van Gennep – che era orientalista

e linguistica, non sociologo. Gli allievi di Durkheim (fra cui Mauss) gli rimproverarono di aver prati-

cato una comparazione da evoluzionista britannico, quando i durkheimiani preferivano scegliere

“fatti elementari” per costruire teorie generali dei fenomeni sociali.

I riti di passaggio si presenta come una cavalcata attraverso l’etnografia europea ed extra-euro-

pea per sostenere la convinzione che la vita degli individui, presso tutti i gruppi umani, fosse scan-

dita da una serie di riti che celebrano pubblicamente il passaggio tra condizioni sociali diverse.

Questi riti di passaggio avevano la funzione di rendere agevoli i cambiamenti, senza traumi per la

società e gli individui interessati. Van Gennep distinse all’interno di ciascun rito tre fasi caratterizza-

te da rituali specifici:

SEPARAZIONE MARGINE AGGREGAZIONE

riti preliminari riti liminari riti post-liminari

Riconosceva maggiore importanza alla fase centrale (margine) perché consentiva di attenuare il

trauma del passaggio dalla fase iniziale di distacco all’incorporazione in un’altra categoria sociale.

Era anche la più delicata perché la condizione indefinita era considerata portatrice di forze perico-

lose per la comunità. Van Gennep riconosceva a Hertz il merito di aver individuato tale fase di mar-

gine.

I detrattori di Van Gennep vollero vedere nella quantità di dati citati un cedimento all’evoluzioni-

smo, ma questo voleva confermare l’esistenza di ciò che costituiva per lui l'essenza di ogni sequen-

za cerimoniale, cioè la sua tripartizione. Voleva accentuare l’aspetto simbolico del rituale, preci-

sando che erano le connessioni logiche tra le fasi a dover interessare gli etnologi, mentre i conte-

nuti potevano essere considerati come dotati di senso solo se contestualmente considerati.

L’accentuazione dell’aspetto simbolico-formale dei riti emerse in un’altra opera: Lo stato attuale

del problema totemico (1920) in cui Van Gennep criticò l’idea di Durkheim e Mauss secondo cui la

primissima forma di religione, il totemismo, fosse l’origine di ogni classificazione della realtà sociale

e naturale. Per Van Gennep il principio classificatorio era un’istanza che precedeva qualunque al-

tra attitudine dell’intelletto umano, compresa quella religiosa. Alla luce della considerazione del-

l’attitudine classificatoria come elemento primordiale del sistema di organizzazione sociale genera-

le, i riti di passaggio scandiscono non solo la transizione tra status sociali ma sono anche l’artificio

sociale attraverso cui gli esseri umani rendono comprensibili a se stessi la transitabilità tra le diver-

se condizioni in cui è ripartito – cioè classificato – l’universo sociale.

3. Lo studio dei fatti sociali “totali”: Marcel Mauss

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Marcel Mauss (1872-1950) fu forse l’ultimo grande allievo di Durkheim: benché non compì mai ri-

cerche sul campo, Mauss fu tenace promotore della ricerca etnografica e a lui si deve se, dagli

anni Venti, la riflessione sociologica francese sulle società primitive si orientò verso la ricerca empi-

rica costituendosi definitivamente in etnologia. Con Lévy-Bruhl e altri, fu promotore della fonda-

zione dell’Institut d’ethnologie (1925) dell’Università di Parigi. Filosofo semitista, profondo conosci-

tore della storia delle religioni, fu anche professore: la sua vasta produzione toccò i punti più dispa -

rati della riflessione etno-sociologica, tanto da costituire un vero repertorio di possibili approfondi-

menti in direzioni molto diverse. Spaziò dallo studio della magia e della religione a quella dell’idea

di persona, dai lavori sulle forme di classificazione della realtà sociale e naturale a quelli sulla mo -

neta, per non parlare dei suoi classici studi sul sacrificio e dono; ma si impegnò anche in una serie

di interventi sulla vita della Francia del tempo.

Uno dei primi e più importanti lavori fu Su qualche forma primitiva di classificazione (1901) scrit-

to con Durkheim: si proponeva di mostrare come la classificazione dell’universo naturale non do-

vesse essere considerata come l’effetto di un’attitudine spontanea della mente umana (come per

Van Gennep). Gli esseri umani non raggruppano istintivamente in categorie oggetti e esseri anima-

ti, ma lo fanno avendo in mente la ripartizione degli esseri umani in gruppi sociali. Per sviluppare

l’idea di un’omologia tra ordine della società e l’ordine attribuito dagli esseri umani alla natura, i

due autori considerarono gli aborigeni australiani come partenza per la loro analisi. Le società au-

straliane si presentavano divise in “classi matrimoniali”, gruppi esogamici fondati non sulla discen-

denza ma su altri criteri di assegnazione sociale. Considerando questa divisione come il sistema più

semplice di classificazione sociale, cercarono di stabilire come la classificazione della realtà avve-

nisse secondo criteri omologhi ad essa: ogni classe, fornita di un nome di animale (totem), era as-

sociata a una serie di fenomeni naturali.

Una variazione nella società sarebbe corrisposta a una variazione nell’ordine del sistema di classi-

ficazioni: a società strutturate secondo un principio organizzativo semplice come le classi matrimo-

niali australiane corrispondeva un sistema di classificazione semplice, mentre a un gruppo sociale

strutturato su basi più complesse corrispondeva una classificazione altrettanto complessa. Le mo-

dificazioni del sociale, costituendo l’esperienza emotiva più immediata, spingono l’uomo a modifi-

care l’ordine concettuale delle cose. L’elemento rilevante è rappresentato dall’idea di un’omologia

strutturale tra dimensione sociale e simbolica e la preminenza della prima dimensione sulla se-

conda. Da questa impostazione deriva l’immagine di una pluralità di livelli simbolici di natura etero-

genea ma strutturati secondo un sistema di relazioni identico sul piano formale.

L’ipotesi dell’omologia strutturale era ciò che consentiva a Mauss di spingersi verso la ricerca di

quegli elementi del sociale suscettibili di coinvolgere la pluralità complessiva dei livelli sociali: i fatti

sociali totali. Un esempio di studio di fatti totali venne fornito da Mauss nel Saggio sule variazioni

stagionali delle società eschimesi (1904) scritto con Henry Beuchat. La diversa disposizione morfo-

logica – il modo in cui i gruppi si riunivano o disperdevano – che la società dei cacciatori artici ten-

deva ad assumere nelle diverse stagioni dell’anno (dispersione dei nuclei familiari in estate, con-

centrazione in inverno) venne analizzata dal punto di vista del significato totale che rivestiva sul

piano sociologico. Le differenze stagionali andavano considerate in relazione al variare dell’intensi-

tà della vita sociale: riti, feste e relazioni sociali raggiungevano la massima frequenza durante l’in-

verno per poi cessare d’estate. La vita sociale eschimese presentava una natura bipolare e ciclica

che si realizzava nell’alternanza di fasi di vita sociale caratterizzate da “collettivismo” o “individuali-

smo”. Questa bipolarità permeava i vari livelli del sociale, nel senso che si rifletteva a livello simbo -

lico: qualunque cosa veniva così a essere definita in base al riferimento che essa aveva con uno dei

due termini dell’opposizione. Mauss riteneva che da un aspetto particolare si potesse, perché si

trattava di un fatto sociale “totale”, gettare lo sguardo su una molteplicità di altri elementi della

18

vita sociale.

Mauss tornò a interessarsi solo parecchi anni dopo di fatti sociali totali, con un lavoro destinato a

essere la sua opera più conosciuta, il Saggio sul dono (1923), costruito in gran parte sui lavori etno-

grafici di Boas sul potlach e di Malinowski sullo scambio cerimoniale kula. Tali lavori sembravano

dimostrare l’esistenza, anche presso le società primitive, di fenomeni complessi di scambio e circo-

lazione di beni materiali che fino a quel momento erano largamente ignorati. Le descrizioni degli

etnografi spinsero Mauss a interpretare questi fenomeni come tipici esempi di fatto sociale totale:

erano strettamente legati ad altri aspetti della vita delle popolazioni e sembravano situarsi al cen-

tro di relazioni tra individui, tra gruppi implicanti varie forme di scambio imperniate sul principio

della reciprocità. Secondo, Mauss, tre erano le regole che stavano alla base del fenomeno:

DARE RICEVERE RICAMBIARE

→ PRINCIPIO DELLA RECIPROCITÀ ←

Mauss riconduceva il principio della reciprocità – e il suo carattere obbligatorio – a una qualità in-

trinseca degli oggetti scambiati che li assimilava alla persona che li aveva posseduti e che perma-

neva dopo il dono. La credenza di questa qualità metteva in moto il sistema di prestazioni dato che

la mancata restituzione degli oggetti donati avrebbe prodotto l’interruzione dello scambio e un

danno per il trasgressore: infatti, la “qualità” della cosa era suscettibile di vendicarsi sul trasgresso-

re, in quanto “forza” appartenente al proprietario originario. Il principio della reciprocità valeva sia

per gli individui, quanto per i gruppi: la natura del dono come fatto sociale totale appariva nella

giusta luce in occasione di fenomeni complessi. Qui gli individui recitavano la semplice parte di at-

tori, mentre le unità sociali che entravano in gioco erano gruppi più vasti.

Secondo Lévi-Strauss, che svilupperà le intuizioni di Mauss relative al principio di reciprocità, l’a-

ver assunto una teoria indigena come spiegazione del fenomeno rappresentava un grande pro-

gresso perché affrontava un problema etnografico prendendo le mosse da teorie extra-europee

piuttosto che servirsi di nozioni occidentali (come animismo, mito, partecipazione). Tuttavia, a suo

parere l’aver assunto la teoria indigena costituiva anche un limite. Il Saggio sul dono è importante

non solo perché rappresenta la via verso una migliore comprensione del ruolo sostenuto dalla di-

mensione economica all’interno della struttura complessiva di quelle che al tempo erano chiamate

società primitive, ma perché suggerì nuove prospettive nello studio della dinamica sociale e degli

studi sulla parentela. 19

Capitolo 7

Gli sviluppi dell’etnografia agli inizi del Novecento

La pubblicazione de Il ramo d’oro di Frazer (1890) è il simbolo di una svolta che non riguardò solo la

teoria antropologica, ma un’intera mentalità che aveva predominato nella seconda metà dell’Otto-

cento. Gli ultimi anni del regno della regina Vittoria portarono a profonde trasformazioni politiche,

sociali, culturali. La Gran Bretagna non era più l’indiscussa dominatrice: stavano emergendo Ger-

mania e Francia, gli Stati Uniti si erano affacciati definitivamente sulla scena politica. L’ideale di un

progresso sociale trionfante non costituiva più l’elemento indiscusso del panorama intellettuale: le

ideologie auto-celebrative conobbero una crisi profonda. Ciò fu provocato anche dalle teorie di

quegli anni: la psicoanalisi di Freud, la teoria della relatività di Einstein. Il soggetto conoscente non

era più punto di riferimento assoluto. L’antropologia riconosceva tracce di primitività nel pensiero

occidentale e si chiedeva: esiste davvero una linea di separazione marcata tra Occidente civilizzato

e società “primitive”?

1. Teorici e ricercatori sul campo

Tratto saliente dell’antropologia era stata la separazione antropologi/etnografi: i primi riflettevano

sulle società dal punto di vista teorico, i secondi raccoglievano dati sul campo. Ad eccezione di fi-

gure come Morgan, la maggior parte degli antropologi basavano i propri studi su dati procurati da

intermediari: molto spesso era adottata la tecnica della raccolta di dati etnografici attraverso que-

stionari, che venivano inviati ai men on the spot, gli europei sul posto che intrattenevano relazioni

con i nativi. I questionari avevano dei limiti: spesso i compilatori erano portatori di pregiudizi o non

capivano bene le finalità di coloro che li avevano formulati.

Ma vi furono eccezioni notevoli, come Lorimer Fison e Alfred W. Howitt, attivi in Australia: mis-

sionari, corrispondevano con Morgan, Tylor e Frazer e stesero una propria opera (Kamilaroi e Kur-

nai, 1880) fondamentale per la conoscenza delle comunità australiane. Si riteneva che la società

degli Aborigeni fosse la più semplice al mondo, utile per leggere la fase aurorale di molti fenomeni

e istituzioni sociali. Al contempo si avvertiva la minaccia culturale-demografica a cui questa società

andava incontro.

Un’altra importante collaborazione legò Frazer a William B. Spencer e Francis J. Gillen che, grazie

a varie spedizioni scientifiche il primo e alla frequentazione delle culture aborigene il secondo, per-

vennero a una notevole conoscenza della vita aborigena. Dopo averli difesi dalla brutalità della po-

lizia australiana, gli Aborigeni permisero ai due di assistere alle loro cerimonie e di fotografarle. I

due studiosi redassero opere importanti, su cui Durkheim, Mauss e Frazer fondarono le proprie

teorie sul totemismo, le classificazioni e le religioni primitive mentre altri, in seguito, trassero spun-

ti per lo studio sulle origini e le funzioni della famiglia e la natura delle relazioni di parentela.

Alla fine dell’Ottocento, in Gran Bretagna la ricerca etnografica ricevette impulso da programmi

di studio che prevedevano la raccolta sistematica di dati su base regionale: queste survey etno-

grafiche rientravano nella collaborazione fra la giovane antropologia e l’amministrazione coloniale.

Consistevano nella compilazione di rapporti ottenuti mediante la raccolta di dati diversi (etnografi-

ci, linguistici, geografici) operata da più ricercatori che soggiornavo per brevi periodi nelle comuni-

tà oggetto di studio. Lo stile della survey divenne caratteristico della ricerca di singoli studiosi, che

combinavano attività etnografica e studio teorico.

2. I «nuovi etnografi»

Quando la disciplina cominciò a radicarsi nelle università britanniche, queste divennero i motori

20

della ricerca, sia teorica che sul campo – con il conseguente declino della raccolta di dati a distanza

tramite corrispondenti. Tra coloro che diedero maggiore impulso all’etnografia del periodo vi furo-

no ricercatori di formazione scientifica (biologi, psicologi, medici), con influenze sulla tecnica di

raccolta dei dati. Alcuni di questi scienziati avevano preso parte a ricerche di biologia marina nel

braccio di mare che separa Australia e Nuova Guinea, lo Stretto di Torres (1888): fra questi vi era

Alfred Cort Haddon, che al suo ritorno pubblicò un resoconto della sua esperienza a contatto con i

nativi. Il successo riscosso lo convinse a dedicarsi all’antropologia: si batté con forza per una secon-

da missione nello Stretto che includesse anche un programma etnologico. Fu talmente convincen-

te che la spedizione, organizzata da Cambridge, fu espressamente dedicata alla raccolta di dati et-

nografici. La Spedizione allo Stretto di Torres (1898-99) costituisce una pietra miliare, il cui succes-

so fu suggellato dalla raccolta di una preziosa collezione di oggetti ma soprattutto rappresentò la

consacrazione definitiva dell’antropologia a livello accademico.

Emerse una nuova figura di etnografo: uno studioso che dopo una preparazione teorica si recava

direttamente sul campo. Il lavoro degli etnografi era frutto dell’applicazione di nuovi metodi di ri-

cerca sul campo. Si abbandonò definitivamente il metodo comparativo evoluzionista per passare a

ricerche concentrate su gruppi singoli poco numerosi: nasceva, in sostituzione alla survey un nuo-

vo genere, la monografia etnografica, dedicata a molteplici aspetti della vita socio-culturale del

gruppo studiato. Ciò rifletteva la consapevolezza di quanto fosse importante la conoscenza appro-

fondita di una società intensa come totalità. La monografia sviluppò la rappresentazione delle po-

polazioni come di gruppi dotati di una cultura autonoma.

L’affermazione dell’antropologia non fu priva di ostacoli. Gli studiosi avevano molti concorrenti:

geografi, storici delle religioni, filologi e, soprattutto, missionari che avevano intrapreso una mas-

siccia e metodica impresa di conversione delle popolazioni, ma vi furono anche quelli capaci di

guardare la cultura delle comunità con simpatia e interesse scientifico. Gli antropologi cominciava-

no a capire che i primitivi andavano protetti dall’avanzare della cultura occidentale e furono co -

stretti a organizzare un modello scientifico che fronteggiasse la concorrenza dei missionari, dato

che non trascorrevano così tanto tempo a contatto con i nativi. L’antropologia fu spinta a elaborare

nuovi metodi di indagine che dovevano qualificarla nel mondo accademico come una disciplina

degna di figurare al pari delle altre scienze.

3. Etnografia ed etnologia nella Mitteleuropea

Nell’Europa centrale di lingua tedesca, ma anche nell’Europa orientale, le teorie evoluzionistiche

non avevano avuto lo sviluppo conosciuto in Francia e Inghilterra. Gli interessi etnologici furono

meno legati alla storia coloniale. L’evoluzionismo non fu molto seguito: Adolf Bastian (1826-1905),

da molti ritenuto il fondatore dell’antropologia tedesca, non era evoluzionista ma un positivista

convinto della priorità dell’osservazione sulla speculazione teorica, un difetto che imputava alla

sintesi dell’evoluzionismo culturale: fu un grande etnografo e l’ispiratore di spedizioni e organizza-

tore di iniziative in campo museografico.

L’antropologia mitteleuropea si distinse per tre caratteristiche:

La straordinaria prolificità in campo etnografico

– Grazie soprattutto al fatto che Bastian ebbe molti allievi di grande valore.

La sua natura «diasporica»

– Dopo la dissoluzione degli Imperi Tedesco e Austro-Ungarico etnografi ed etnologi, tra cui

quelli influenzati dal marxismo, lasciarono i paesi d’origine per la Gran Bretagna o gli Stati

Uniti. Il clima politico-culturale si faceva sempre più opprimente.

La tendenza irrazionalistica

– In contrasto con le idee di Bastian, si svilupparono teorie della storia culturale tendenzial-

21

mente degenerazioniste, anche se non esplicitamente razziste e per questo gli studiosi fu-

rono comunque emarginati dal regime (anche se non mancarono studiosi che aderirono al

nazismo). Nel “deserto etnologico” creatosi ebbe larga influenza l’opera di alcuni geografi,

come Friederich Ratzel (1844-1904), che aveva prospettato una visione della storia cultura-

le come sviluppo a partire dall’influenza di popoli “superiori” su altri. Sostenendo la politi-

ca coloniale tedesca, Ratzel coniò l’espressione «spazio vitale» (Lebensraum).

4. L’etnologia tedesca dall’etnografia al diffusionismo: la teoria dei «cicli culturali»

Quando il razionalismo di cui Bastian fu il massimo interprete venne messo da parte a vantaggio

delle teorie di Ratzel, anche in etnologia la dimensione storica divenne centrale. La «teoria dei cicli

naturali» nacque durante gli ultimi anni dell’Ottocento sulla spinta della storia culturale: la storia

non era intesa come conseguenza di leggi di sviluppo concepite su modello naturalistico ma come

processo di sviluppo inerente alle singole culture. A questa concezione si aggiunse la dimensione

geografico-etnologica, in base a cui era possibile ipotizzare che se alcuni aspetti culturali mostrava-

no similitudini in ogni luogo della terra, ciò poteva essere avvenuto per diffusione. La differenza di

questa teoria da quella dell’evoluzionismo era il fatto che gli evoluzionisti ritenevano che, in condi-

zioni simili, gli esseri producessero forme di vita sociale e idee simili, perché simile era la loro strut-

tura psichica.

Gli studiosi tedeschi e austriaci aderirono alla prospettiva diffusionista lavorando su oggetti di

tipo materiale che si prestavano a essere comparati. Concentrando la loro attenzione su armi e

utensili, elaborarono la teoria della diffusione di ciò che chiamarono “strati” o “cicli culturali”: un

insieme di elementi di cui era possibile verificare la compresenza in una determinata area. Il com-

pito dell’etnologia era quello di ricostruire i cicli, individuandone le stratificazioni che si erano so-

vrapposte a cicli preesistenti.

L’esponente teorico di maggior spicco fu il tedesco Fritz Graebern che lavorò soprattutto in Ocea-

nia. Un limite della sua teoria era che la compresenza di tratti culturali formanti un ciclo naturale

distinto da altri veniva stabilita a partire da speculazioni, così che i tratti culturali risultavano spes-

so collegati in maniera arbitraria. Graebner riteneva che in etnologia lo scopo degli studi storici

fosse quello di accertare la migrazione e la diffusione dei “cicli”: questa prospettiva ottenne impor-

tanti risultati, come la dimostrazione dell’influenza della cultura del Sudest asiatico su quella del

Madagascar. Tuttavia, il diffusionismo germanico si caratterizzò per la tendenza a eludere la conti-

nuità geografica, favorendo ricostruzioni poco solide, se non addirittura fantasiose.

L’austriaco Wilhelm Schmidt (1868-1954) era invece un missionario cattolico che, prima di abban-

donare l’Austria, fece di tutto per emarginare gli etnografi che non ne condividevano le idee diffu -

sioniste e creò una scuola, nota come scuola di Vienna. Per Schmidt lo sviluppo culturale umano

avrebbe preso le mosse da due forme culturali primitive di base, una caratterizzata dal culto della

madre-terra, l’altra del padre-cielo. Su queste premesse, si dedicò a una ricerca mirante a rico-

struire l’origine e lo sviluppo delle idee religiose, in particolare dell’idea di Dio. Schmidt accentuò

il lato degenerazionista del diffusionismo, considerando la diffusione del tratto culturale a partire

dal centro d’origine come causa della decadenza rispetto alla sua supposta purezza originaria. Sch-

midt voleva dimostrare la presenza anche presso i “popoli naturali” dell’idea di un essere superio-

re: per lui, i pigmei africani mostravano di possedere tale idea, ma ridotta a un vaga idea su un “si -

gnore” della natura. Le Sacre Scritture erano confermate: in particolare il fatto che l’umanità posse-

deva un’idea della divinità unica che era andata scemando per rivivere nel giorno della rivelazione

divina. Il compito morale dei missionari-etnologi diventava quello di ricondurre i primitivi alla con-

sapevolezza piena dell’idea di Dio che covava sbiadita nelle loro menti.

22

Capitolo 8

Lo sviluppo dell’antropologia negli Stati Uniti e la «scuola» di Boas

Negli Stati Uniti alla fine dell’Ottocento, nel quadro del programma promosso dal Bureau of Ameri-

can Ethnology, vennero condotte importanti ricerche che approfondirono enormemente la cono-

scenza dei nativi americani.

1. Il «particolarismo storico» di Franz Boas

Il grande lavoro etnografico stimolò anche le iniziative degli istituti britannici che promossero uno

studio degli Indiani della costa canadese del Pacifico: il progetto ebbe influenza sullo sviluppo del-

l’antropologia statunitense. Infatti, il linguista inglese che dirigeva il progetto, Horatio Hale, reclutò

come etnografo il tedesco Franz Boas (1856-1942) destinato a divenire la figura di maggior rilievo

dell’antropologia americana che, quando venne chiamato, aveva già lavorato tra gli Eschimesi e sul-

la costa canadese del Pacifico.

Boas concepiva il lavoro sul campo come studio di singole culture, prologo di quel “particolari-

smo” che secondo le sue intenzioni era la condizione preliminare di ogni progetto comparativo. È a

Boas che si deve una rifondazione totale della giovane antropologia americana, diffondendo

un’immagine autorevole degli studi statunitensi. Professore alla Columbia University (NY) Boas al-

levò due generazioni di antropologi. Fu un intellettuale impegnato contro il razzismo: gli impegni

accademici non gli impedirono di pubblicare L’uomo primitivo (1911), forse il primo libro scritto da

un antropologo culturale contro il razzismo, sostenendo la tesi del carattere unitario del genere

umano sia dal punto di vista biologico che intellettuale e la mancanza di relazioni tra cultura e raz-

za.

I limiti del metodo comparativo dell’antropologia (1896) è forse il più noto dei suoi testi teorici:

rappresentò un punto di rottura rispetto alla prospettiva antropologica allora dominante, l’evolu-

zionismo. Boas enunciò i principi generali del metodo storico: rigettando gli esiti speculativi, nega-

va qualsiasi valore allo sforzo di costruire una storia sistematica dell’evoluzione culturale. Per lui

era una debolezza che gli evoluzionisti erano portati a concludere che esistesse un sistema superio-

re per cui l’umanità si è sviluppata ovunque. Per dimostrare la fragilità evoluzionista, Boas portò

esempi relativi alla possibile origine differente e al diverso significato, che fenomeni culturali simili

potevano avere in contesti culturali diversi. L’origine dell’associazione clan-totem era considerata

in quegli anni come caratteristica universale dei popoli “primitivi”: l’esistenza di tribù composte da

clan totemici era ritenuta il prodotto della riunione di clan in precedenza separati. Boas mostrò

come la formazione di un simile tipo di società potesse essere il prodotto anche di una tendenza

inversa, consistente nella scissione di tribù numerose in segmenti meno ampi (clan).

Boas riteneva che l’obiettivo fondamentale dell'etnologia restasse la conoscenza delle cause sto-

riche che avevano determinato la forma dei tratti culturali di una certa popolazione: tale conoscen-

za diveniva possibile quando l’indagine fosse stata circoscritta ai costumi nella loro relazione alla

cultura complessiva della tribù che li pratica in correlazione con la ricerca della distribuzione geo-

grafica tra tribù limitrofe. Questo approccio avrebbe consentito di determinare le cause storiche

che avevano portato alla formazione dei costumi: ciò costituiva il principio fondamentale del meto-

do storico (o, come sarebbe stato chiamato, particolarismo storico) il cui oggetto era rappresenta-

to dallo studio delle culture singole. L’insistenza di Boas per l’importanza dello studio del contesto

particolare era legato anche al suo paese d’origine: un tema emerso nel dibattito filosofico era la

distinzione tra “scienze della natura” e “scienze dello spirito”, dove in quest’ultime veniva enfatiz-

zata la conoscibilità non di leggi, ma di fatti storici intesi come individualità irriducibili.

23

2. L’analisi del potlach

Tra 1894 e ‘95 Boas condusse una ricerca tra i nativi della costa americana del Pacifico settentrio-

nale, in particolare tra i Kwakiutl: nelle ricerche si servì di un informatore indiano, tanto attivo che

è difficile stabilire quanto si deve a Boas e quanto all’informatore. Frutto delle ricerche fu L’orga-

nizzazione sociale e le società segrete degli Indiani Kwakiutl (1897) in cui analizzò, oltre a vari

aspetti della vita delle popolazioni, un’istituzione particolare: il potlach, nome che designa un in-

sieme di pratiche rituali diffuse tra i nativi della costa della Columbia Britannica e dell’isola di Van-

couver. Erano rituali di “ostentazione” che prevedevano la distruzione di grandi quantità di beni

considerati di “prestigio”, cioè privi di valore di uso corrente. Attraverso il potlatch individui dello

stesso grado sociale si sfidavano in una gara distruttiva allo scopo di affermare pubblicamente il

proprio rango, di abbassare quello di un rivale o di recuperarlo se perso in precedenza.

Oggi si tende a considerare il potlatch come un meccanismo attraverso cui venivano sottratti al

processo riproduttivo della società quei beni che – se fossero stati immessi – avrebbero provocato

un’alterazione del sistema Grazie al potlatch era possibile mantenere l’equilibrio del sistema. Ma

Boas lo descrisse in termini di “investimento”, “vendita”, “interesse” facendo credere al lettore che

i Kwakiutl fossero astuti trafficanti: Boas aveva interpretato la pratica come possibilità di acquistare

prestigio, nella misura in cui un soggetto aveva distribuito o distrutto più beni dei rivali, superando-

li così in “generosità”. La sua analisi faceva uso del linguaggio economico di mercato in un contesto

in cui non era pertinente e paradossalmente, dato che Boas considerava che solo l’Occidente pos-

sedesse una vera economia. L’ideologia economico-etnocentrica si manifestava da un lato nell’im-

piego di termini economici, dall’altro in termini di sole attitudini “psicologiche”.

Boas non cessò di ricordare che uno dei compiti fondamentali dell’etnologia era «determinare i

processi psicologici che determinano lo sviluppo dei fenomeni culturali». Ciò emerse nei lavori più

tardi, come Alcuni problemi di metodo nelle scienze sociali (1930) in cui affermava come le dinami-

che sociali potevano essere colte sulla base delle reazioni dell’individuo nei confronti della cultura

in cui vive e della sua influenza sulla società: pose il problema di come un individuo, reagendo alla

propria cultura, contribuiva a riprodurre e modificare i modelli sociali di comportamento. Ma nella

sua prospettiva i “processi psicologici”, ovvero la rappresentazione che gli agenti di una cultura

fanno della propria esistenza sociale, divenivano la realtà “oggettiva” ultima della vita sociale

stessa, per cui il criterio che permetteva di qualificare come valida una qualunque inchiesta etno-

grafica risiedeva nel grado maggiore o minore di fedeltà con cui l’etnologo era in grado di cogliere

la realtà sociale nella rappresentazione che di essa facevano i membri della popolazione stessa.

Boas enunciò questo prospettiva, ma non la sviluppò.

3. La critica della prospettiva causale e lo studio della parentela: Alfred L. Kroeber

Alfred L. Kroeber (1876-1960) fu il primo studente a laurearsi sotto la guida di Boas. Il suo esordio

ebbe come sfondo la problematica di Boas riguardo la critica della prospettiva causale nella spie-

gazione dei fenomeni culturali. In Spiegazione mediante cause ed origini (1901) criticò le teorie sul-

l’origine del mito basate su una spiegazione mono-causale. Per Kroeber i miti erano aggregati di

tendenze indistinguibili che si compenetravano dando luogo al mito: le teorie secondo cui i miti

erano interpretazioni deformate di fatti storici o invenzione allegoriche a scopo educativo erano

inesatte in virtù della rigidità causale del ragionamento su cui si fondavano. Ciò che per le teorie

rappresentava la causa originaria – quindi, anche la spiegazione del fenomeno mitico – costituisce

per Kroeber una tendenza parziale che ciascuna delle teorie mette in luce: è la compresenza delle

tendenze a costituire l’irriducibilità del fenomeno mitico, che deve essere compreso nella sua tota-

lità, non nei singoli aspetti. La concezione dei fenomeni culturali è quella per cui tali fenomeni sono

elementi di un complesso la cui comprensione non può avvenire secondo l’assunzione di singole

24

istanze causali.

La critica al metodo comparativo e al principio causale erano lo sfondo anche di Sistemi classifi-

catori di relazioni (1909): bersaglio erano le teorie di Morgan relative ai sistemi di parentela. La

confutazione di Kroeber diventava anche l’esposizione di un modo radicalmente diverso di concepi-

re la natura dei sistemi terminologici: se per Morgan esprimevano la natura dei rapporti e delle isti-

tuzioni sociali, per Kroeber riflettevano la “psicologia” veicolata dal linguaggio dei soggetti cultura-

li. In sintonia con la concezione di Boas della cultura come insieme delle attitudini degli individui, i

termini di parentela erano considerati da Kroeber come espressioni di un particolare aspetto della

cultura stessa, in particolare del linguaggio. L’importanza del saggio non sta nella confutazione di

Morgan, ma nell’aver fatto intendere che le terminologie non possono essere considerate solo in

riferimento alle relazioni sociali, ma possono essere associate anche a domini semantici diversi da

quello parentale, come quando usiamo parole come “padre”, “zio” per persone che non sono pa-

renti. Attraverso l’analisi di 12 sistemi di parentela di altrettanti gruppi di nativi americani, Kroeber

evidenziò otto principi fondamentali che regolano la costituzione dei sistemi terminologici: alcuni

sistemi tengono conto di tutti i principi, altri solo di una loro parte. La scelta del livello linguistico

come livello esclusivo della comprensione delle terminologie di parentela equivaleva a negare il

rapporto pratiche matrimoniali-terminologie di parentela che Morgan aveva postulato.

4. La natura «superorganica» della cultura: da Boas a Kroeber

Boas aveva cominciato negli Stati Unti la sua battaglia per sostenere che:

La pretesa di ricostruire l’evoluzione della cultura umana a partire dallo studio dei “primiti-

– vi” era priva di fondamento.

Il pensiero dei primitivi era analogo a quello dei civilizzati: se vi erano differenze, erano ri -

– conducibili alla specificità del contesto sociale.

“Razza” e cultura erano ben distinte: Boas viveva in un’America razzista in cui si stava svilup-

– pando il “darwinismo sociale” (che con Darwin non aveva nulla a che fare) diffuso negli

ambienti conservatori e che ipotizzava una continuità tra ordine biologico e sociale: le leggi

che regolavano la selezione naturale sarebbero state le stesse della selezione sociale; in

un’ideologia auto-celebrativa, individualista e poco sensibile verso le fasce sociali sfavorite.

Il risultato della battaglia anti-razzista fece in modo che molti allievi di Boas dedicassero sforzi per

rendere autonoma la cultura da altri aspetti della vita umana, difendendo lo studio dell’antropolo-

gia dall’intrusione di altri scienziati. Nell’America di inizio Novecento l’opposizione natura/cultura

si trasforma in una contrapposizione oggettiva e radicale che esigeva una separazione di compe-

tenze scientifiche: da allora natura e cultura resteranno per l'antropologa concetti diversi e distinti.

Dal punto di vista filo-genetico, la cultura fu vista come qualcosa che giungeva nel momento in cui

l’evoluzione biologica era conclusa. La cultura venne considerata come qualcosa di sovrapposto al

piano individuale e di esterno agli individui, che la vivrebbero in maniera “passiva”.

Kroeber pubblicò Il superorganico (1917) in cui affermava la discontinuità assoluta tra livello dei

fenomeni culturali e quello tipico di altri fenomeni (biologici, psicologici). Per Kroeber l’oggetto

dell’antropologia coincideva con la cultura intesa come “insieme complesso”: l’ordine dei fenomeni

culturali sarebbe di natura sovra-organica, irriducibile all’ordine dei fenomeni biologici essendo

provvisti di un’esistenza autonoma. Il carattere di autonomia viene portato alle estreme conse-

guenze con l’immagine di una cultura non determinata dall’operare storico dell’individuo.

5. Il diffusionismo negli Stati Uniti

Negli anni in cui si affermavano le posizioni di Boas sullo studio delle culture nella loro specificità

culturale venne costituendosi anche un indirizzo di ricerca che poneva al centro dell’attenzione la

25

distribuzione geografica delle culture indiane, i loro contatti e prestiti sul piano della cultura mate-

riale, dell’organizzazione sociale e della vita religiosa. All’interno di questa prospettiva, assunse un

ruolo centrale la nozione di area culturale, che designava l’area geografica entro cui erano presenti

determinati tratti (elementi culturali). Questa nozione poggiava su una particolare concezione del-

le culture considerate come somma complessiva dei loro tratti componenti: la questione era quel-

la di determinare la distribuzione dei tratti, pensata come conseguenza di processi di diffusione

dei tratti medesimi.

Quest’ottica ebbe riflessi nell’attività museografica: se prima si cercava di evidenziare lo sviluppo

di uno stesso oggetto, adesso l’esigenza era di rendere intellegibili somiglianze e differenze tra re -

perti provenienti dalle diverse culture del territorio statunitense. Ma ciò presentava un problema

teorico: come si può spiegare la distribuzione irregolare di tratti culturali tra gruppi che possiedono

un nucleo comune di elementi tali da far considerare i gruppi appartenenti alla stessa area cultura-

le, quindi partecipi della stessa cultura? La risposta consisteva nella possibilità che i tratti culturali

possano migrare.

In questo lavoro di definizione delle culture aborigene si distinse l’allievo di Boas Clark Wissler

(1870-1947) per lungo tempo direttore dell’American Museum of Natural History (NY): l’esperienza

museografica lo spinse a intraprendere un lavoro di classificazione delle culture indiane sulla base

del criterio delle loro relazioni con l’ambiente. Tra 1915 e ‘25 Wissler elaborò una teoria delle aree

culturali come ambiti di diffusione di tratti simili a partire da un centro di irradiazione: nel centro

dell’area culturale sarebbero presenti tutti i tratti caratterizzanti l’area, i quali sono irregolarmente

distribuiti nel resto della stessa, diventando sempre più radi verso la periferia. Secondo Wissler, ciò

poteva spiegare come popolazioni appartenenti alla stessa area culturale non erano tutte cultural-

mente identiche. Tramite la nozione di area cronologica Wissler cercò di assegnare una dimensio-

ne temporale al processo di diffusione: i tratti che erano più lontani dal punto di diffusione iniziale

dovevano essere i più antichi. Le teorie di Wissler vennero criticate da antropologi e linguisti di di-

versa ispirazione: fra questi, l’etnolinguistica Edward Sapir (1884-1939), a sua volta allievo di Boas.

Sapir osservò come i tratti culturali non si diffondono in maniera uniforme in tutte le direzioni e

che la diffusione non avviene con ritmi identici, per cui è difficile accertare l’anteriorità di certe ac-

quisizioni. 26

Capitolo 9

La «rivoluzione etnografica» in Gran Bretagna.

Da Rivers a Malinowski

Tra Otto e Novecento si assistette al declino dell’evoluzionismo sia per il cambiamento di mentali-

tà ma anche ai progressi della ricerca etnografica che tendeva a smentire teorie basate su assunti

speculativi. I progressi furono qualitativi e quantitativi: il numero di etnografi crebbe rapidamente

mentre i metodi d’indagine divenivano più attendibili e le tecniche d’inchiesta più raffinate.

Gli sviluppi più significativi si ebbero in Gran Bretagna, dove l’impatto dell’etnografia sulla teoria

antropologica fu notevole: lo sviluppo della ricerca sul campo sollecitò una nuova concezione del-

la metodologia di ricerca e soprattutto dell’oggetto di studio dell’antropologia.

Bisogna soffermarsi sulle figure di Rivers e Malinowski, collegate non solo perché i due si cono-

scevano e stimavano, ma soprattutto perché Rivers ebbe intuizioni importanti che esercitarono

un’influenza decisiva su Malinowski, a cui viene attribuito il merito di aver compiuto la grande ri-

voluzione dell’etnografia moderna.

1. Teoria e metodo della ricerca sul campo: William H. R. Rivers

Medico e psicologo di formazione, William H. R. Rivers (1864-1922) divenne antropologo sul cam-

po partecipando alla Spedizione di Haddon allo Stretto di Torres in cui compì ricerche sulla facoltà

percettive dei nativi, confrontandole con quelle degli studenti di Cambridge, scoprendo che non vi

erano sostanziali differenze: fu un importante contributo all’idea, esposta per la prima volta siste-

maticamente da Boas, di una fondamentale unità fisico-psichica del genere umano.

Presto gli interessi di Rivers si volsero allo studio dell’organizzazione sociale dei primitivi, in parti-

colare alle terminologie di parentela. Si avvicinò alle tesi di Morgan secondo cui le terminologie

erano riflessi delle relazioni sociali: ma a Rivers interessava non tanto connettere gli attuali sistemi

a fasi passate, piuttosto ribadire il carattere sociologicamente significativo dei sistemi terminologi-

ci e in questo senso, si opponeva a Kroeber per cui le terminologie erano fatti linguistici, quindi cul-

turali. Rivers sviluppò in un breve articolo quello che lui chiamò «metodo genealogico» della rac-

colta dei termini di parentela. L’articolo illustrava un sistema efficace di raccolta dei dati relativi al-

l’organizzazione sociale – in cui si inseriva il nuovo punto di vista di Rivers sulla stessa pratica etno-

grafica. Il metodo consisteva nel chiedere a un individuo il nome dei suoi parenti più prossimi e il

termine di parentela con cui erano designati, per poi chiedere il nome dei parenti via via più lonta-

ni, sia in linea retta che collaterale, fino a raggiungere un quadro esaustivo della terminologia. La

caratteristica di essenzialità del metodo, secondo Rivers, si rifletteva nella possibilità che questo

fosse compreso tanto dal ricercatore quanto dal nativo. Tra i vantaggi del metodo vi era la possibili-

tà di trattare su un piano concreto problemi astratti quali le relazioni terminologiche di parentela,

così da superare la distanza fra ricercatore e nativo data dal pensiero teorico-astratto del primo e

materiale del secondo. Rivers aveva capito l’importanza di trovare, sul piano metodologico, un

modo di comunicare che favorisse la comprensione reciproca. Inoltre, il metodo si rilevava vantag-

gioso per chi – a differenza dei missionari – non poteva soggiornare a lungo tra i nativi.

Prima del 1910 Rivers aveva compiuto ricerche in Australia, Melanesia, India e Polinesia: dopo

quella data scrisse brevi ma importanti lavori di metodologia, alcuni considerati precorritori della

grande rivoluzione etnografica. Lavori poco noti, composti da rapporti, note e relazioni spesso re-

datti per istituzioni scientifiche di ricerca. Rivers rifletteva sul progresso della ricerca al di fuori de-

gli Stati Uniti, in cui si riconosce lo stile etnografico adottato dai ricercatori a partire dagli anni Ven-

ti: il lavoro intensivo del ricercatore sul campo, che si fermava a conoscere un’intera comunità e le

27

sue usanze rendeva vano il lavoro di gran parte dei survey. Rivers preconizzò anche l'avvento del ri-

cercatore “professionale” che sarebbe prevalso in futuro, per cui lo studioso doveva dedicarsi solo

al lavoro etnologico e non essere coinvolto in incarichi amministrativi; auspicando che non si limi-

tasse a un solo campo (sociologia, tecnologia, religione) ma avesse un quadro completo: è la pro-

spettiva che caratterizzerà la futura antropologia, solitamente definita “prospettiva olistica”. Rivers

non ebbe modo di sviluppare le sue intuizioni: durante il conflitto mondiale si occupò come psico -

logo di studiare e curare le psicosi di guerra. Morì improvvisamente nel ‘22.

2. La meteora diffusionista in Gran Bretagna e le teorie «eliocentriche»

La prospettiva diffusionista aveva i maggiori esponenti nell’area linguistica tedesca ma ebbe con-

sensi tra gli studiosi inglesi anche se non andò al di là dell'idea piuttosto generica che il contatto

fosse un fattore importante nella storia delle culture umane. In Inghilterra, il diffusionismo fu il

prodotto di una miscela fra scontento per le posizioni evoluzionistiche e la fascinazione di fronte ai

rapidi progressi dell’archeologia in Oriente, America e Sudest asiatico.

Nei primi anni del Novecento, divennero note le teorie di Grafton Elliot Smith e William Perry

che, muovendosi tra diversi campi, offrirono una versione radicale del diffusionismo tanto che il

loro pensiero venne definito “iperdiffusionismo”. Le loro teorie postulavano un unico centro diffu-

sore: l’Egitto, la cui cultura si sarebbe diffusa all’intero globo. Evidentemente, il riscontro della pre-

sunta versione male appresa delle conoscenze egiziane in altre parti del globo rivelava una consi-

derevole dose di degenerazionismo. Fu il libro di Perry Children of the Sun (1923) a esercitare un

ruolo importante nel dare successo a questa prospettiva: grazie a esso, le teorie eliocentriche dei

due, così dette per l’accento posto sulla diffusione del culto del sole e dei grandi monumenti in pie-

tra, godettero di un certo seguito ma furono una meteora che non riuscì a polarizzare l’attenzione

degli studiosi più qualificati e non ebbe vera influenza in campo accademico.

3. La «magia» delle isole: Malinowski tra mito e realtà

Bronislaw Malinowski (1884-1942) era un antropologo polacco: lo scoppio del conflitto mondiale lo

colse in Australia, dove si trovò come “nemico” essendo cittadino dell’Impero austro-ungarico: tut-

tavia le autorità lo lasciarono libero di compiere ricerche, prima in Nuova Guinea poi nelle Isole

Trobriand (Melanesia). Della cultura della popolazione di Trobriand studiò gli aspetti più disparati,

scrivendo molte opere. Malinowski fece il suo ingresso sulla scena dell’antropologia britannica al ri-

torno dalle Isole Trobriand alla fine della guerra. Trovò un ambiente stagnante, in cui si impose gra-

zie alla capacità di scrittore e alle novità delle sue idee etnografiche: a lungo è stato oggetto di un

“culto”, visto come un personaggio dotato di misteriose capacità che gli permettevano di penetrare

la vita delle popolazioni studiate. In realtà diede vita alla pratica dell’osservazione partecipante,

nuova tecnica d’inchiesta che consentiva al ricercatore di entrare in un rapporto empatico con i

nativi. Ciò voleva dire prendere parte il più possibile alla vita degli indegni per coglierne il punto di

vista. A lungo e anche presso i non specialisti, Malinowski fu il simbolo del ricercatore-avventuriero

capace di abbandonare la propria cultura. Ma il mito di Malinowski, auto-elogiativo e rassicurante

per la comunità scientifica, fu scosso dalla pubblicazione postuma dei suoi diari, in cui spesso ma-

nifestava con schiettezza se non con volgarità il fastidio di trovarsi costantemente con le popolazio-

ni native e il desiderio di trovarsi altrove. La pubblicazione ha contribuito a sfatare un mito ma ha

anche posto un problema epistemologico: come e quanto l’antropologo è davvero in grado di co-

gliere il punto di vista dell’indigeno? Anche se in maniera indiretta, Malinowski aveva posto un pro-

blema che sarà centrale a fine Novecento: il poter valutare in quale misura le interpretazioni di co-

loro che sono l’oggetto di studio dell’antropologia contribuiscano a determinare le interpretazioni

degli antropologi stessi. 28

4. Un modello di monografia etnografica: gli Argonauti

Fra 1922 e ‘38, mentre Malinowski insegnava alla London School of Economics, uscirono i suoi libri

sulle popolazioni delle Isole Trobriand, tra cui Argonauti del Pacifico occidentale (1922) che parti-

va da un aspetto particolare della vita dei nativi per aprirsi sulle altre componenti culturali. L’ogget-

to centrale era costituito da una forma di attività di scambio praticata da un certo numero di co-

munità stanziate su isole a volte molto lontane, comunque comprese entro un’area circoscritta.

Questa forma di scambio, detta kula, veniva definita da Malinowski “fenomeno economico” oc-

cupante il posto più importante nella vita degli indigeni. Tra le isole partecipanti allo scambio circo-

lavano due oggetti: collane di conchiglie rosse (soulava) e braccialetti di conchiglie bianche (mwa-

li). Le prime circolavano solo in senso orario, le seconde solo in senso antiorario, dato che gli uni

potevano essere scambiati solo con gli altri. Gli oggetti circolavano in continuazione, restando ai

proprietari solo per poco tempo: non uscivano mai dal circuito e venivano barattati in occasioni di

visite che gli abitanti delle comunità si scambiavano periodicamente. Tanto i preparativi per la par-

tenza quanto gli scambi avvenivano secondo rituali precisi accompagnati da un commercio profa-

no (gimwali) con cui venivano scambiati oggetti con valore d’uso. Uno degli aspetti messi in luce da

Malinowski fu l’esistenza di quelle che poi sarebbe state chiamate “sfere di scambio”: ambienti

non comunicanti tra loro entro cui circolano oggetti di natura differente.

Argonauti ha inaugurato una nuova epoca nella pratica della ricerca sul campo. L’osservazione

partecipante costituisce una delle novità metodologiche contenute nel libro che produsse effetti

sul piano teorico, come una nuova concezione della cultura e della società come complesso di fe-

nomeni reciprocamente correlati, non astraibili dal contesto complessivo in cui si manifestano abi-

tualmente. Ciò equivaleva a rappresentare l’oggetto dell’antropologia come qualcosa che può esse-

re colto da una prospettiva olistica: le parti di cui lo studio era costituito risultavano tra loro corre-

late in senso funzionale. In tutti i lavori di Malinowski agisce l’idea di funzionalità del singolo tratto

culturale come fattore del mantenimento della totalità. Questa prospettiva mostrava come il pri-

mitivo fosse in grado di esprimere un tipo di comportamento dotato di una sua coerenza.

Gli Argonauti sarebbe il primo studio di antropologia economica: Malinowski comprese la porta-

ta sociologica generale nello scambio kula e la funzione che aveva nel mantenere e rafforzare i rap-

porti tra individui e gruppi. Ma l’importanza data allo scambio kula fece tralasciare a Malinowski lo

studio dello scambio profano gimwali che sempre accompagnava lo scambio cerimoniale: di conse-

guenza, lo studioso interpretò come fenomeno economico ciò che alla sfera dell’economico non

apparteneva. Malinowski, che rigettava l’idea allora diffusa di un “comunismo primitivo”, si rifiuta-

va d’altra parte di vedere nell’indigeno delle Trobriand l’incarnazione di un “uomo economico”. Ma

Malinowski aveva colto il significato complesso di molti fenomeni sociali e, anche se per sostenere

l’immagine del selvaggio “ragionevole” lo indusse a definire economico un fenomeno che non lo

era, seppe ricondurre il senso all’agire sociale complessivo.

L’analisi sullo scambio kula mise in evidenza l'esistenza di una rete di rapporti tra individui, clan,

tribù fondati su ciò che da allora in poi si sarebbe definito “principio di reciprocità”. Tutte le opera-

zione dello scambio kula erano regolate da una logica sociale volta a promuovere la solidarietà e

l'organicità di società e cultura. Ogni fase della vita sociale appariva contrassegnata da comporta-

menti di mutua assistenza che trovavano il loro senso specifico nello status sociale delle persone

coinvolte. Questo principio costituì il tema di uno studio successivo, Diritto e costume nella società

primitiva (1926): il principio di reciprocità venne presentato come pervasivo dell’intera società tro-

briandese, cercando di attribuire un aspetto di coerenza a pratiche connesse con il controllo socia-

le che erano state svalutate o misconosciute da autori precedenti. Malinowski intendeva affermare

l’esistenza di un principio d’ordine non codificato, ma inerente alla pratica tradizionale e in grado

di svolgere una funzione strutturante dell’agire sociale.

29

5. L’origine della famiglia

Malinowski era giunto in Inghilterra durante il progressivo sfaldamento dell’ortodossia evoluzioni-

sta. Nel 1913 aveva pubblicato, basandosi solo sulla letteratura esistente, La famiglia tra gli Abori-

geni australiani in cui confutò l’ipotesi della promiscuità originaria che i lavori degli etnografi sem-

bravano confermare, con la descrizione di cerimonie in cui erano consentiti rapporti con partner

diversi dal coniuge. Malinowski dimostrò che gli episodi di licenza sessuale avevano luogo durante

cerimonie particolari che si svolgevano secondo precise regole e non consistevano nell’accoppia-

mento indiscriminato. All’opinione prevalente oppose l’ipotesi del carattere universale della fami-

glia elementare: a partire dagli Aborigeni l’immagine della famiglia elementare come cellula uni-

versale della società rimarrà costante nei suoi lavori successivi. In Sesso e repressione sessuale tra i

selvaggi (1927) Malinowski presentò la famiglia come il luogo di riproduzione biologica e cultura-

le. Sostenne che l’incesto era bandito in quanto avrebbe disgregato la famiglia e i rapporti che si in-

staurano in essa e che servono a modello per le altre strutture sociali: per Malinowski, società e

esogamia erano la “risposta” e la “soluzione” ai problemi connessi alla sopravvivenza e alla perpe-

trazione del gruppo che si sarebbe presentati con l’incesto.

6. La teoria della cultura e i «due funzionalismi»

Gli scritti teorici di Malinowski per una teoria generale della cultura furono quasi tutti pubblicati

postumi. In Una teoria scientifica della cultura (1944) aveva cercato di produrre un’immagine ordi-

nata e scientifica del metodo e dell’oggetto dell’antropologia. L’immagine della società e della cul-

tura che Malinowski andava elaborando era quella di un insieme di pratiche e comportamenti tra

loro integrati tendenti al mantenimento dell’equilibrio sociale e al suo funzionamento.

Dopo gli scritti pubblicati nel ‘44 il panorama cambia notevolmente: questo “funzionalismo ri-

stretto” non scompare, ma vi si affianca una particolare concezione della cultura. Malinowski la de-

finisce come un “vasto apparato” umano, spirituale e materiale con cui l’uomo può risolvere i pro-

blemi in cui si imbatte. Accanto a una concezione tyloriana della cultura arricchita di una dimen-

sione funzionalistica (il “tutto integrale”) coesiste l’immagine della cultura come “apparato stru-

mentale”: questo potrebbe essere definito il “funzionalismo allargato” di Malinowski.

L’analisi funzionale della cultura tende così a coincidere con una formulazione delle relazioni tra i

bisogni fondamentali e le risposte culturali che ne sono sollecitate, e che sono suscettibili di creare

ulteriori bisogni: questi ultimi chiamati da Malinowski bisogni secondari o derivati (come l’organiz-

zazione politica o economica) coincidono con l’esigenza di organizzare e mantenere la coesione sul

piano sociale e culturale.

Alla concezione strumentale della cultura è da ricondurre Magia, scienza e religione (postumo,

1948) in cui propose una spiegazione delle pratiche magiche individuandone la particolare natura

nella risposta emotiva a una situazione non controllabile, la funzione è quella di «ritualizzare l’ot-

timismo dell’uomo». Con lui cade il problema di stabilire una forma di continuità tra magia e reli-

gione. Per lui magia e religione andavano distinte, perché la prima era il mezzo di rassicurazione di

fronte al carattere aleatorio dell'esistenza, mentre la seconda è un mezzo per rassicurarsi davanti

alla prospettiva della fine.

I critici hanno rimproverato a Malinowski di non aver mai voluto tenere conto della dimensione

storica della società e della cultura: a suo parere, la conoscenza dell’origine temporale di un tratto

culturale non può illuminare sul significato che assume nella totalità socio-culturale. La dinamica

del cambiamento culturale (postumo, 1961) fu un tentativo di pensare le trasformazioni in un con-

testo caratterizzato dalla compresenza di culture diverse: costituisce uno dei primi studi di antro-

pologia applicata. Nel 1934 Malinowski era stato nell’Africa australe, dove il contatto tra bianchi e

neri era problematico: produsse un’immagine del contatto e del cambiamento culturale che rifiuta-

30

va l’idea di prestiti culturali, mettendo l’accento sulle novità dell’entità culturale che si generava

come effetto dell’incontro. Invece di considerare la “terza entità” culturale come qualcosa di

sovrastante, riteneva fosse una terza cultura che si affiancava alle altre due. Questa concezione del

cambiamento culturale fu criticata anche dai suoi allievi. A loro parere non possedeva né i caratteri

di una teoria sociologica, né rispondeva al postulato centrale del funzionalismo: un contatto cultu-

rale non poteva essere pensato solo come generatore di ulteriori entità culturali, piuttosto andava

studiato tenendo conto che le due culture erano inserite in un contesto generale differente da

quello originale. Entrambe contribuivano a formare una nuova totalità culturale.

L’influenza di Malinowski fu forte fino alla metà degli anni Trenta e andò attenuandosi in seguito

alla sua partenza verso gli Stati Uniti (1937). Nonostante ciò la sua fortuna fu duratura, soprattutto

quando la pubblicazione dei Diari diede impulso a questioni epistemologiche di grande attualità.

Ciò che più influenzò i suoi scolari fu il suo stile etnografico. Il fascino dell’etnografia di Malinowski

sta nel suo senso di incompiutezza, ma al contempo di plausibilità: i libri dello studioso non hanno

nulla di assertivo, dando quasi l’impressione di non voler trasmettere informazioni definitive.

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Armilla

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Corso di laurea: Corso di laurea in lettere
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Armilla di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Allovio Stefano.

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