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Parte seconda

I CORPI

Premessa

Nella popolazione tongana si riscontra un costante riferimento alla propria grandezza fisica. L’ab-

bondanza e la grandezza sono attribuiti positivi e necessari nel consumo e offerta di cibo, ma risul-

tano altrettanto positivi nella percezione della corporeità tanto che sottolineare l’aumento di peso

di qualcuno vale come complimento. Tuttavia, anche il concetto di “corpo grosso” ha delle sfuma-

ture e c’è un modo di essere “grossi e obesi”, “grossi e sodi”, “grossi e magri”. In un contesto in cui

l’abbondanza di risorse e l’abbondanza fisica sono positivamente collegate allo status sociale sareb-

be un errore credere che non vi sia un confine tra la grandezza e la grassezza: se è vero che i tonga -

ni hanno biologicamente corpi grandi e pesanti, è anche vero che un corpo grasso non piace. Gli

atteggiamenti verso grasso, bellezza e forma fisica hanno più nuances di quanto ci si aspetta.

La Cottino ha precedentemente studiato la condizione di obesità nelle Hawaii, che è diventata a

essere rielaborata culturalmente come segno distintivo dell’indigenato: ma a Tonga non è osser-

vabile una generalizzata condizione di obesità. I tongani hanno una biologica e genetica grossa cor-

poratura e la questione del peso assume forme molto diverse. Ad esempio vengono considerati

molto diversi i tongani che vivono nel regno e mangiano in parte cibo locale e quelli emigrati ol-

treoceano dove domina il cibo estremamente calorico dei fast food.

Margaret Lock ha avvertito sul fatto che la singola esperienza corporea è mutualmente costituita

dalla biologia e dalla cultura: è un invito a non credere che esista un corpo universale, uguale a

ogni latitudine perché composto dalle stesse parti, e di non “culturalizzare” tutto ciò che è extra-

europeo. Come afferma la Pollock, a Tonga «i valori culturali si incastrano con quelli biologici e per

questo vanno capiti insieme». Corpi biologicamente grossi valorizzano la grandezza.

Due elementi sono importanti per comprendere il contesto tongano. Il primo è l’unione dell’anima

del corpo, a differenza dell’opposizione cartesiana fra i due a cui noi occidentali siamo abituati. Il

secondo è la dimensione familiare della bellezza: fino al matrimonio la cura del sé è prassi univer-

sale, a partire dalla nascita del primo figlio tale attenzione viene meno per essere proiettata sulla

progenie. Questo elemento definisce un importante spartiacque generazionale. Un’anziana verreb-

be schernita se si truccasse: la sua bellezza dovrebbe passare attraverso figli e nipoti perché è una

famiglia numerosa e in buona salute a renderla bella. Il copro è uno strumento che connette le

persone attraverso la parentela.

«La gente un tempo stava bene grassa»

Uno dei primi esploratori che nel Seicento visitò Tonga scrisse «per quanto sia possibile agli esseri

umani essere civilizzati, i tongani hanno raggiunto un livello quasi perfetto». Nel Settecento, il ca-

pitano James Cook fu il primo a esplorare con più precisione le isole dell'arcipelago, visitandole più

volte. Dopo che anche francesi e spagnoli si avventurarono nelle isole, la London Missionary Socie-

ty riuscì a mettere insieme i soldi per salpare alla volta di Tahiti, Tonga e le Marchesi, anche se i

dieci missionari che arrivarono a Tonga non aveva idee precise su come diffondere efficacemente il

messaggio cristiano: la popolazione era pagana, i missionari non sapevano il tongano. I primi dieci

anni li videro impegnati in un lento e cauto insediamento: all’inizio compirono lavori comuni per

meglio venire a contatto con la popolazione, un proposito che venivano inficiato dal fatto che per il

resto vivessero sostanzialmente tra di loro. Solo uno di loro, George Vason, usò la “tattica dell’im-

mersione” ritrovandosi a gettare la tonaca e diventare, sposando una nativa, un tongano.

Una straordinaria testimonianza è offerta da William Mariner: nel 1806 l’equipaggio con cui era

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approdato sull’isola fu sterminato e soltanto lui venne graziato, adottato dal capo locale che aveva

perduto il suo primogenito. I suoi diari sono i documenti di inizio Ottocento più attenti e completi

di cui disponiamo.

Le descrizioni di questi viaggiatori parlando di uomini di statura superiore alla media (bisogna

ricordare che gli esploratori di fine Settecento erano di statura molto più bassa di quella odierna!),

con fattezze muscolose e tornite. Stupì il fatto che, a differenza dei tahitiani, i tongani fossero fisi-

camente omogenei, con una variazione di statura interna alla popolazione molto limitata. Gli os-

servatori, naturalmente, riportano pareri discordanti sulla bellezza della popolazione. Uomini e

donne portavano capelli corti, tinti di rosso o blu, avevano una pelle “color castagna” e avevano

l’abitudine di ungersi di olio la pelle tatuata in una cura attenta e quotidiana. L’abbigliamento,

uguale per tutti, consisteva in una stuoia avvolta alla vita ce dal petto arrivava sotto le ginocchia.

I primi lavori di misurazione condotti con precisione sulla popolazione risalgono al Novecento, rive-

lando come quella tongana fosse uno dei gruppi più alti del genere umano, con un’altezza media di

173 cm per gli uomini e di 163 per le donne.

Le interviste condotte dalla Cottino evidenziano come tra la popolazione vi sia la convinzione gli

antenati fossero più alti e corpulenti. Bisogna considerare che la convinzione di un corpo grosso

come corpo bello si sia sviluppato anche perché i capi e i nobili erano in possesso di risorse che ne

modificavano visibilmente i corpi, tanto che la letteratura antropologia attesta a Tonga rituali d’in-

grassamento. È plausibile che la popolazione tongana, sebbene sia sempre stata grossa, un tempo

fosse più sana e l’alimentazione è il primo responsabile di questo cambiamento che ha influenzato

in maniera evidente anche gli ideali di bellezza delle ultimissime generazioni.

«Le gambe magre no!»

Sebbene la bellezza sia considerata diversamente da anziani e giovani, la generale predilezione è

per un corpo grosso. Lo stigma si riversa sui corpi gracili e magri. Capacità di governare, alto status

sociale e grandezza fisica sono tutte caratteristiche dei capi e perciò sono stati considerati per se-

coli i modelli di bellezza; mentre la magrezza è segno di scarsità di risorse e chiaro indicatore della

classe sociale, oltre che essere sinonimo di malattia e incapacità riproduttiva. Un corpo grosso è le-

gato anche alla percezione di una corrispondente forza fisica.

Le grandi dimensioni dei corpi delle donne sono un segno distintivo: da un lato il corpo della donna

acquista peso con l’avanzare degli stadi della vita sociale, dall’altro la grandezza sembra essere una

caratteristica femminile che ne ricalca la posizione gerarchica. Per capire ciò è necessario compren-

dere i concetti di mana, il potere mitico e magico e di pule, l’alienabile potere secolare e politico. Il

mana era l’incarnazione delle divinità, in particolare nella forma femminile, il che determinava una

posizione divina delle sorelle sui fratelli, ad esempio. Pule era la capacità di comandare dei capi nel

sistema politica ed è associato ai fratelli in relazione alle sorelle, alle persone anziane in relazione

alle giovani e ai detentori di titoli in relazione alla gente comune. Ma questa non deve essere inter -

pretata come una dicotomia netta, per cui le donne possederebbe un sacro potere passivo e i fra-

telli un secolare potere attivo; piuttosto il mana e il pule appartengono a donne e fratelli, ma la for-

za del mana della sorella ingloba il suo contrario, il pule del fratello: infatti, quando c’è una disputa

riguardante faccende di pertinenza maschile come la terra è il parere della sorella maggiore a rap-

presentare la decisione finale. Il rapporto fratello-sorella è ricco di tabù e i fratelli temono le male-

dizioni derivanti dalla rottura dei divieti. Naturalmente, tutto questo panorama “tradizionale” è

stato reso più complesso e variegato dal nascere di un sistema complessivo di alternanza e dall’e -

mergere di una classe sociale media che si è distaccata dalla gente comune. La sensazione è che le

donne siano legate alle norme consuetudinarie che definiscono diritti e doveri ma al contempo sia-

no attratte dalle idee occidentali di emancipazioni, come rappresentato dalla battaglia contro la

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trasmissione patrilineare della terra.

«La bellezza tongana è eleganza»

Nel domandare cosa fosse la bellezza la Cottino otteneva risposta orientate verso la valorizzazione

dell’interiorità a discapito dell’estetica. La forma corporea femminile tradizionalmente ammirata,

infatti, non necessariamente si riferiva a caratteristica fisiche. La bellezza interiore ed esteriore

sono interconnesse. La bellezza è legata alla percezione dell’eleganza e più che essere individuale

è collettiva, perché i confini tra famiglia villaggio e società sono porosi. Parte della bellezza è la ca-

pacità di contribuire alla creazione di una famiglia.

Quando la Cottino ha fatto domande più mirate su che cosa determini la bellezza di un corpo, le ri-

sposte hanno tracciato un panorama complesso basto su caratteristiche dettata dalla distinzione

tra un corpo considerato bello “per tradizione” (il sino fakatonga, “corpo alla tongana”) e un cor-

po che piace soggettivamente (il sino lelei, “corpo armonioso”). Vi è una moderna distinzione fisica

tra sino kapapulu in associazione a va’e kapaka che indicano un corpo grosso e ben formato ma

gambe magre e meno proporzionate e sino kapa’ika in associazione a va’e kapalulu che indicano

un corpo magro e poco proporzionato ma gambe grosse e proporzionate – quest’ultime, molto va-

lorizzate.

Sino fakatonga

– Il corpo alla maniera tongana è un corpo con specifiche caratteristiche: in primis rappresen-

tato dalle gambe grosse e proporzionate che, insieme ai fianchi larghi, sono simboliche ella

fertilità femminile. Queste caratteristiche fisiche sono necessarie per mettere in scena le

danze locali nelle quali un corpo magro sarebbe «meno efficace». Anche la pelle deve ave-

re caratteristiche precise, con una colorazione “intermedia” tra il chiaro e lo scuro e omoge-

nea, segno che la propria madre ha avuto l’accortezza durante l’infanzia di massaggiare la

pelle con olio. I capelli sono un segno della bellezza femminile, vengono portati raccolti e

sciolti solo per precise occasioni e non vengono tagliati se non quando muore il padre (ma

su ciò devono aver avuto influenza gli esploratori-missionari, perché i resoconti parlano di

donne dai capelli più corti degli uomini). La bellezza tongana è naturale: non ci si dovrebbe

togliere le sopracciglia o truccarsi. Per le donne, la verginità è una caratteristica essenziale

della bellezza.

Sino lelei

– Anche se fra questa e l’espressione precedente c’è una somiglianza, sino lelei sottintende

una componente soggettiva nella definizione di bellezza. Le definizioni di un “bel corpo”

differiscono molto secondo le classi di età: le giovani, com’è previdibile, sono influenzate

dagli ideali occidentali.

Gli uomini generalmente sono più muscolosi e snelli perché le donne, incarnando un’alta posizione

gerarchica, sono incoraggiate a diventare più grosse. A ciò contribuisce il fatto che le donne stanno

seduto la maggior parte della giornata, anche perché sono impegnate in lavori di artigianato svolte

nell’immobilità (battitura della corteccia, tessitura e colorazione stuoie), mentre gli uomini sono in

movimento per la maggior parte del tempo. A Nuku’alofa si assiste all’emergere di nuove forme di

corpo maschili: i body builder, aspirando a un’ideale rappresentato da ‘Anolo (Arnold Schwarzen-

neger). Tuttavia, questo ideale di bellezza alternativa è limitato e non è gradito dalla maggior parte

della popolazione.

Anche il terzo genere della società, le cosiddette fakaleiti (“come una donna”) o semplicemente

leiti, veicola un’alternativa riguardo il concetto di bellezza. Rispetto agli altri due generi, è il più

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esposto e influenzato dall'Occidente: parlano inglese, leggono riviste d’oltreoceano, vestono in ma-

niera succinta, portano capelli alla moda e frequentano i locali notturni. Questi comportamenti

sono bollati dallo stigma sociale, ma le leiti hanno occupazioni sono inserite nel tessuto lavorativo,

essendo per la maggior parte sarte e parrucchiere, che permette che i loro ideali si diffondano nel-

la società. I corpi snelli delle leiti – depilati, truccati, esposti allo sguardo – sono più vicini alle im-

magini dei corpi occidentali. Ma anche gli adolescenti urbani indicano nuovi elementi chiave nella

definizione di bellezza: pelle chiara, snellezza, depilazione e stiraggio dei capelli.

«È in corso una transizione qui a Tonga»

A Tonga si assiste una compresenza di diversi modelli ideali di corporeità. La regina Salote (1918-

65) incarnando il perfetto sino fakatonga era il modello di bellezza per la sua popolazione, ma oggi

le ragazze guardano più a personaggi stranieri come Beyoncèe. I canali televisivi gratuiti di Tonga

trasmettono prevalentemente funzioni religiose o cerimonie, un paio di reti straniere trasmettono

telenovelas indiane e filippine: ma queste reti non rappresentano un forte canale d’ingresso di mo-

delli. I veri canali d’ingresso sono internet e il mercato nero di DVD che circolano a prezzi bassissi-

mi. Miss Heilala

«Non è rappresentativa della normale bellezza tongana»

Il festival di bellezza Miss Heilala, tenuto annualmente a luglio, è un esempio delle contraddizioni

e continuità presentate. Il termine Heilala prende nome dal fiore nazionale tongano che, piccolo e

rosso, cresce solo sulle piante femmina. Il concorso nasce nel 1980 e fa parte di un più ampio festi-

val in cui si tengono danze tradizionali, esibizioni musicali, mostre di artigianato, parate delle poli-

zie e incontri sportivi. Il concorso Miss Heilala è presentato dal Ministero del Turismo come un

evento per stimolare l’afflusso di visitatori, ma è più pensato per il turismo tongano residente ol-

treoceano che ad altro, perché i turisti stranieri – sprovvisti della spiegazione del contesto – tendo-

no a trovarlo sconcertante.

Al concorso partecipano giovani ragazze nubili tongane o parzialmente tongane: nella selezione

non incide il luogo di nascita o residenza. È il palcoscenico della contrattazione dei mondi, quello

tongano rimasto a Tonga e quello che vive fuori, in Occidente. Dalle interviste emerge come il festi-

val sia cambiato nel corso degli anni insieme ai criteri di scelta delle bellezze partecipanti.

Il festival è articolato come i concorsi di bellezza occidentali, intorno a tre serate con prove diverse.

La prima consiste in una sfilata con indosso un pareo (sarong) creativamente legato intorno al cor-

po senza che sveli troppo. La seconda prevede una sfilata in abiti moderni ma fabbricati con mate-

riali locali. La terza consiste nella dimostrazione di un proprio talento (canto o recitazione). La

quarta nell’esecuzione della danza “tradizionale” (tau’olnga).

Ma quale è la bellezza ricercata? Un modello ibrido: infatti, le prove presuppongono una scioltezza

e una capacità di presentarsi che è estranea alla maggior parte delle ragazze cresciute a Tonga. Ciò

è un riflesso dell’educazione riservata ai bambini, per cui ogni gesto d’indipendenza, iniziativa o cu-

riosità significa “ergersi a più vecchi e importanti di quanto si sia realmente”. Non è un caso che ne-

gli ultimi anni il concorso abbia visto la partecipazione di un maggior numero di ragazze residente

oltreoceano. Tuttavia è presente un’esplicita ricerca del locale, della “cultura”. Se una volta l’ese-

cuzione della danza era lo spartiacque tra le concorrenti locali e quelle d’oltreoceano, dato che

quest’ultime non conoscevano i significati profondi dei gesti, oggi non vi è più tale divisione e le ul-

time vincitrici sono state ballerine professioniste nate e cresciute oltreoceano. Ciò che cambia è il

corpo: non è più necessario avere il vero sino fakatonga per danzare la tau’olunga.

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Oltre a Miss Helaiia, il concorso Miss Galaxy, nato negli scantinati di alcuni locali nei primi anni Ot-

tanta, premia la più bella travestita (leili) dell’isola. Osteggiato a metà anni Novanta dalla chiesa

evangelica, il concorso è sopravvissuto grazie alla protezione della principessa Lupepau’u Tuita che

oggi ne è la madrina. A differenze di quelle di Miss Heilaila le partecipanti di Miss Galaxy sono po-

vere, di bassa estrazione sociale e dato che il premio è in denaro si impegnano seriamente per af -

frontare le prove, che consistono nel sapere camminare sul palco, mettere in mostra il proprio cor -

po e talento e nel presentarsi. Il clima è ironico, le partecipanti non perdono le occasioni di render-

si buffe e suscitare le risate anche se il concorso mette in atto uno stereotipo del carattere delle

travestite, così che le partecipanti si comportano come il pubblico si aspetta da loro.

I due concorsi si presentano così come speculari: le concorrenti di Miss Helaila partono dal moder -

no cosmopolitismo per mettere in scena il localismo; mentre quelle di miss Galaxy iniziano con il

localismo per mettere in scena il cosmopolitismo.

«Penso che sia naturale ingrassare quando ti sposi»

Sorprende i giovani tongani di entrambi i generi sono per la maggior parte snelli. È dal momento

del matrimonio – con il relativo cambio di status – che incominciano a ingrassare, questo perché la

bellezza trascende il corpo del singolo e si estende al corpo della progenie, la cui collettiva bellezza

si riflette sul singolo. Ma è determinante proprio il cambio di status, perché uomini e donne trova-

no un nuova collocazione sociale. L’uomo diventa capofamiglia, la donna da sorella con potere sul

fratello diventa inferiore al marito. L’inizio della convivenza dei coniugi spesso coincide con la pri -

ma gravidanza della neo-sposa, momento in cui si tende a ingrassare sia per fisiologia che per le

cure e l’ipernutrimento ricevuto. Un modello espanso di corpo ha più valore di uno snello: l’incre -

mento del proprio status sociale corrisponde a un aumento di peso. In ciò non va sottovalutato il

controllo sociale maschile. Alimentazione, inattività, gravidanze e mariti gelosi sembrano esseri gli

elementi maggiormente determinanti nell’aumento di peso femminile. Questo passaggio è consi-

derato “normale”, uno spartiacque fra l’essere giovane e il divenire adulti.

Il processo coinvolge anche gli uomini, anche se in maniera meno evidente perché abituati a fare

attività fisica fin dall’infanzia. L’attività fisica di una madre verrebbe vista – come tutte le cure del

corpo – come un egoismo che va a scapito della cura dei figli.

La costruzione della palestra Teu’faiva è il risultato di una campagna per la salute iniziata negli anni

Novanta dal re Taufa’ahau Tupou IV, i cui effetti benefici si sono conclusi con la sua morte, anche se

l’arrivo di nuovi modelli dall’Occidente ha portato alcune donne a cercare di perdere peso con poco

salutari diete improvvisate: l’attività fisica è ancora malvista. Quali donne frequentano la palestra?

Sono le donne sposate più emancipate, perché di una classe sociale più alta o perché provenienti

da oltreoceano e ristabilitesi a Tonga. Non è un caso che le lezioni si svolgano in inglese. La princi-

pale motivazione addotta per la frequentazione dei corsi è la salute, non la perdita di peso.

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Parte terza

La salute

Premessa

Secondo Paul Zimmet l’obesità sarebbe la malattia della modernità e prevarrebbe nel Pacifico per

la posizione occupata dalla popolazione nella transizione epidemiologica umana, che avrebbe tre

stadi:

1) pestilenza e fame (mortalità alta, malattie importate, bassa crescita della popolazione),

2) recessione (malattie infettive meno violente, inizio della crescita della popolazione)

3) malattie degenerative causate dall’uomo (per i modelli occidentali).

Un modello semplicistico, molto criticato dalla Pollock, anche perché non spiega perché ad esem-

pio il diabete si sia sviluppato a partire dagli anni Settanta e non negli anni Venti e Trenta, apice del

processo di modernizzazione dell’isola. La “guerra all’obesità” è giustificata da fattori “morali-eco-

nomici” (si pensa che i cittadini grassi non possano assolvere ai doveri civici e militari, che la spesa

per la cura sia ingente) quando in realtà, come sottolinea la Pollock, sono maggiori i costi associati

alla dieta e ai disordini alimentari, che portano ben più danni alla salute se comparati alle poche

morti premature dovute all’obesità.

La guerra all’obesità ha rimpiazzato la guerra al tabacco. Anche la terminologia legata al fenomeno

ha assunto toni allarmistici (guerra, lotta, battaglia), insieme all’espressione “epidemia di obesità”,

come se l’obesità fosse una malattia: piuttosto, bisognerebbe considerarla come una categoria fe-

nomenologica che riflette le visibili manifestazioni delle misure corporee. Nessuno muore di obesi-

tà, si muore per patologie correlate. Vedere questa condizione come una “malattia” rassicura la

popolazione, perché inconsapevolmente si pensa che possa essere velocemente riparata come se

fosse una semplice infezione. Ma non esiste nessuna rapida soluzione, perché il fenomeno è multi-

fattoriale. Un diffuso allarmismo che stride con i numerosi dati, pubblicati ma non pubblicizzati,

che indicano un trend diverso da quello denunciato (es. l’apporto dei ragazzi britannici fra i 4 e 18

anni si è abbassato significativamente dal ‘83).

Pensiamo all’uso del termine globesity: si riferisce alla diffusione globale dl fenomeno e attesta

l’emergere di un nuovo concetto, quello di salute globale – quasi che le malattie non trasmissibili

possano essere “epidemiche”. La globesity sarebbe curabile attraverso il ritorno a pratiche salutari

di un “passato edenico” che naturalmente non è che una costruzione ideale e con la trasposizione

delle responsabilità strutturali in responsibilità individuali: ciò suona paradossale per l’obesità, trat-

tandosi di una malattia derivata da cause sovraindividuali. Forse, come suggerisce Gilman, «ciò che

è veramente moderno è il desiderio di controllare i corpi, e l’epidemia di obesità è solo la prova

del nostro desiderio di intraprendere questo compito idealista di controllo assoluto».

«L’indice di massa corporea non ha senso»

Non è facile determinare quale sia il limite per cui il grasso nel corpo sia in eccesso, a maggior ra -

gione considerando che il suo calcolo è basato su percentuali approssimative. Il calcolo del sovrap-

peso dovrebbe considerare la proporzione tra massa grassa e magra, la distribuzione del grasso, la

struttura fisica e ossea: le grandi dimensioni fisiche non sono necessariamente sinonimo di sovrap-

peso o obesità. Lo strumento “universale” di calcolo della condizione fisica umana resta l’indice di

massa corporea (BMI) che prende in considerazione esclusivamente il peso e l’altezza con un risul-

tato che approssima il calcolo fisico.

In un articolo del ‘91 Cheryl Ritenbaugh sfata tre miti riguardanti l’obesità: che faccia male alla sa-

lute, che sia semplicemente dovuta alla combinazione di ipernutrizione e scarso esercizio fisico e

che tutti universalmente possano essere magri. Nel 2004, secondo l’epidemiologo Paolo Vineis e il

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medico Roberto Satolli la AOA (American Obesity Association) ha fatto pressione perché si inclu-

desse l’obesità nell’agenda della malattie del CDC (Centre for Disease Control) con il risultato che

oggi l’obesità ha lo statuto di malattia e per questo è trattabile con i farmaci – non dimenticando

che la soglia del sovrappeso è stata abbassata nel ‘97 (da un IBM di 27 a uno di 25). La biomedicina

costruisce, categorizza e nomina, nell’illusione che il mondo possa essere diviso tra malati e sani.

Queste dicotomie sono risultato di scelte convenzionali, solo parzialmente scientificamente

fondate dato che non si deve dimenticare che la scienza non è mai super partes, ma è una

modalità di interpretazione della realtà coinvolta nel contesto, con implicazioni economiche,

etiche e politiche. Secondo Vineis e Satolli questo “biopotere” della medicina è identificabile nelle

variazione dei livelli di colesterolo e glicemia, abbassati negli ultimi trent’anni con la conseguenza

che le persone in tutto i l mondo diventano malate e diabetiche molto prima che in passato e che

vengono trattate farmacologicamente di conseguenza.

Secondo l’OMS i primi sei paesi a maggior tasso di obesità si trovano tutti in Oceania, una concen-

trazione che ha creato allarme internazionale. Perché si riscontra questo tasso proprio in Polinesia?

Forse l’obesità è un virus, come sembra insinuare l’OMS nel definire la condizione “epidemica”? La

risposta sta nel solito BMI, costruito su un corpo europeo. È un indice impreciso che non tiene con-

to di molti fattori (circonferenza della vita, rapporto vita-coscia, mole, proporzione tra massa gras-

sa e magra, densità ossea, distribuzione massa grassa) che sono elementi distintivi nella compara -

zione tra un corpo europeo e uno polinesiano. Secondo un oppositore dell’BMI, J. E. Oliver, questo

esprime un’ideologica bianco-puritano-etico-estetica che stigmatizza particolari stili di vita.

L’OMS riconosce che per l’area asiatico-pacifica vi è carenza di dati epidemiologici che impedisce la

comparazione della prevalenza di obesità tra le popolazioni e il monitoraggio dell’andamento tem-

porale di tale prevalenza! Nello specifico, a Tonga sono state svolte poche ricerche quantitative sul-

l'obesità. La popolazione non riconosce all’indice di massa corporea un’utilità nella misurazione del

copro e anzi lo critica apertamente. Il peso ottimale non ha legami con il corpo culturalmente cor-

retto: finché non vi sarà un approccio olistico al peso della popolazione tongana non vi saranno ef-

ficaci politiche sanitarie.

«Sono fiera di essere un’infermiera tongana»

La Cottina ha visitato il Vai’ola Hospital nella capitale, diroccato in alcune parti e modernissimo in

altre (finanziate da Giappone e Australia). È una struttura che rappresenta un luogo esemplare per

la contrattazione di elementi endogeni e esogeni, per la condivisione, riformulazione e creazione di

nuove forme di sapere medico che mediano tra il sapere biomedico e le norme consuetudinarie. In

particolare le infermiere (che si sono riunite in un convegno nel 2010, con lo slogan «sono fiera di

essere un’infermiera tongana»), che esercitano una professione radicata nella cultura, cogliendo

l’importanza del dono in cibo, permettono ai parenti di introdurre tuberi e pietanze cucinate, assi-

stono i chirurghi in sala operatoria e conoscono bene il loro mestiere, collocandosi contempora-

neamente “al di là” e “al di qua”. Le infermiere tongane soffrono al pari degli altri delle patologie

prevalenti a Tonga e le loro modalità alimentari non sono scalfite dalla conoscenza biomedica.

Che la questione del sovrappeso sia un’ossessione occidentale? L’intensità del discorso sull’obesità

è legato a un’ideologia occidentale che identifica nel grasso una serie di caratteristiche negative,

tanto che un obeso è diventato da “parassita della società” a “vittima della società”. A Tonga vige

un doppio registro nella percezione del personale sanitario tongano delle dimensioni corporee del-

le infermiere: se ufficiosamente la grandezza delle infermiere non ha alcun “peso”, ufficialmente lo

ha. La presenza di istituzioni occidentali ha un impatto sulle percezioni locali di copro e salute, ma

è anche vero che queste vengono mitigate dal contesto. Le infermiere rappresentano l’incontro tra

Tonga e l’Occidente: declinano, ibridano o tonganizzano, incorporano e impersonificano tutte le

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conflittualità. Le società native non sono passive davanti all’irrompere delle tecnologie, delle merci

e delle occidentali. Ad esempio, la sala operatoria è stata tonganizzata: persone che hanno un lega-

me fratello-sorella di tipo classificatorio non vengono messe nella medesima sala se è prevista l’e-

sposizione dei genitali del paziente, perché fratelli e sorelle non possono essere compresenti di

fronte a tale vista. Questa operazione di “tonganizzazione” è avvenuta anche rispetto ai messaggi

di promozione della salute lanciati dal Ministero della Salute e dagli organismi internazionali.

«Sappiamo bene cosa è salutare e cosa no, però è molto difficile metterlo in pratica»

Secondo l’OMS le malattie non trasmissibili, note con la sigla NCDs (principalmente malattie che

derivano da stili di vita errati) sono responsabili di 7 morti su 10 nell’area del Sud Pacifico. A Tonga

il tasso di queste malattie è molto alto, e secondo i dati del Ministero della Salute sta crescendo: se

tra 1956 e ‘60 solo l’8% della popolazione ne soffriva, la percentuale è aumentata al 44% nel ‘90.

A Nuku’alofa esiste un Comitato Nazionale per le NCDs che si colloca all’interno del progetto trans-

pacifico PAHP (Pacific Action for Healt Programs). Il comitato è composto da medici, burocrati del

Ministero della salute e esponenti delle chiese locali. Il sistema medico tongano è considerevol-

mente influenzato da diversi specialisti e consulenti britannici, neozelandesi, australiani, canadesi

e americani che hanno lavorato a Tonga formando medici e infermiere tongane senza contare che il

Ministero della Salute è sostenuto grazie ai fondi elargiti dagli organismi internazionali, primo fra

tutti l’OMS. Questo flusso di denaro influenza anche la programmazione e sono elargiti nel rispetto

di determinate linee guida, spesso decontestualizzate e perciò poco efficaci sul territorio.

Non stupisce che la popolazione vive la biomedicina come qualcosa di estraneo ed è riluttante a

utilizzare le strutture sanitarie tranne che in casi di estrema gravità. I medici contribuiscono alla si -

tuazione perché ricorrono all’uso dell’inglese e a una terminologia medica che lascia i pazienti con-

fusi e ansiosi. La relazione medico-paziente è compromessa dal fatto che ai dottori, considerati

“superiori”, non vengono rivolte domande per paura di essere irrispettosi.

I medici tendono a considerare la medicina tradizionale inferiore, secondaria o utile solo sul fronte

psicologico e gli stessi guaritori guardano con diffidenza i medici: tale mancata integrazione si tra-

duce in una persona riformulazione di soluzioni mediane. Da un lato la medicina viene tonganizza-

ta, dall’altro i percorsi terapeutici dei guaritori tradizionali vengono ibridati (es. un rimedio che me-

scolava Panadol, 7up e foglie). I tongani scelgono il sistema di cura di volta in volta a seconda della

manifestazione del malessere, a seconda che sia tongano (mahaki faka-Tonga) o europeo (mahaki

faka-papalangi).

Le malattie tongane sono la possessione, il forte mal di gola, malattie addominali, una malattia ca-

ratterizzata da tremori e arrossamento della pelle, l'apertura della fontanella, febbre tongana inter-

mittente che prova calore sotto i palmi delle mani e dei piedi e tutte le malattie lente da curare,

presumibilmente causate da spiriti diabolici. Le malattie europee comprendono la tubercolosi, il

diabete, la polmonite, l’asma, le malattie cardiache, grosse pustole, febbre europea, diarrea e vo-

mito. La scelta di farsi curare a seconda della sintomatologia si mescola al comune senso di disagio

che comporta il recarsi all’ospedale, con il risultato che molta gente arriva all’ospedale quando la

condizione è già grave.

Bisogna considerare che il concetto di “salute” a Tonga è diverso dal nostro ed è la combinazione di

alcuni concetti come la generosità, il rispetto degli obblighi familiari, il mantenimento di buone re-

lazioni sociali, l'obbedienza e la possibilità di scelta. La “malattia” è uno dei tanti eventi indesidera-

ti (sfortuna, povertà, disoccupazione,...). Perché il bene (monu) possa accompagnare il singolo e la

famiglia è necessario che vengano rispettati tutti i tabù, la cui rottura provoca sfortuna e cattiva sa-

lute (mala). La dimensione sociale della salute spiega perché la malattia è letta come conseguenza

di problemi relazioni. Le Chiese hanno un ruolo centrale nell’ambito medico, non solo nella distri-

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buzione di farmaci e nella decisioni politiche relative alla salute ma anche, in alcuni casi, nella pras-

si terapeutica.

«La Bibbia dice che puoi essere guarito nel solo nome di Gesù»

A Tonga la distribuzione delle chiese è capillare e la presenza della fede è tangibile. Come alle Figi,

a Tonga il cristianesimo è parte integrante dei customs of the land, e il dirsi cristiani è un modo per

affermare le proprie peculiarità culturali. L’ateismo, l’agnosticismo e la mancata frequentazione

della chiesa sono stigmatizzati.

Le istituzioni mediche sono consapevoli della necessità di un coinvolgimento delle chiese per la

diffusione di messaggi all’interno della popolazione. La presenza di esponenti della chiesa nell’am-

bito medico sanitario non si limita a una presenza istituzionale; vi è un numero crescente di mini -

stri guaritori che curano malesseri e malattie con la parola di Dio. I “ministri terapeuti” apparten-

gono a chiese diverse, soprattutto pentecostali e carismatiche. Con l’utilizzo esclusivo della lingua

tongana e particolari cerimonie-performance (perché accompagnate da musica, canzoni) queste

chiese si pongono in rottura con le chiese “convenzionali” e con la società nel suo complesso. Altri

elementi caratterizzanti sono un abbigliamento casuale, il che rende le chiese più attraenti per i

giovani e il continuo richiamo alla felicità, parola-chiave nelle funzioni, contro la compostezza ri-

chiesta all’interno all’interno della società tongana.

Uno dei ministri guaritori afferma di essere incaricata direttamente da Dio di aiutare la gente a

riacquistare la salute attraverso la fede in Gesù, il cui nome è «molto potente». La modernità della

propria chiesa si traspone in una modernità della sua prassi terapeutica, con l’utilizzo del telefono

cellulare («ho curato molte persone oltreoceano, quando uso il telefono cellulare il mio potere è

cento volte più forte»). Questi guaritori sembrano gli eredi di quelli antichi, mala e monu derivano

dalla stessa fonte, come le cure e i malesseri: il rapporto con Dio (oggi) e con gli dei (ieri).

Non sorprende che questo clima contribuisca a una percezione fatalistica delle cause che condu-

cono alla morte. Dio è visto spesso come giudice finale, che decide della sorte ultima della perso-

na, indipendentemente dal comportamento del singolo. Dio mitiga quell'accento sulla responsabi-

lità individuale che il sistema biomedica avvalla.

«È molto facile prendersi il diabete qui a Tonga»

Il diabete è una malattia invisibile, asintomatica: per questo molti casi non vengono diagnosticati e

emergono solamente a uno stadio avanzato, quando la condizione è già grave (infezione degli arti o

calo della vista). La medicina tradizione non sembra essere efficace, per cui è comune che le perso-

ne si prestino all'ospedale in condizione tale per cui le dita, il piede o l’arto intero sono già da am -

putare.

La popolazione tongana è genericamente consapevole dell’esistenza e cause del diabete («troppo

zucchero nel sangue»). Ma l’assenza presenza di sintomi, la scarsa percezione del dolore, un diffu-

so fatalismo e una diversa definizione del concetto id salute sono tutti fattori che implicano un at-

teggiamento poco attento nei confronti del diabete, che non viene aiutato dalle istituzioni mediche

che tendono a risolvere il problema prescrivendo farmaci di cui ognuno è individualmente respon-

sabile. La premura verso la malattia sovviene quando si manifesta visibilmente.

«C’è bisogno di politiche sanitarie»

La biomedicina, attraverso i suoi funzionari, lungi dal porsi come una delle alternative terapeuti-

che, antepone i propri modelli a quelli locali in nome della modernità e dell’innovazione. La pianifi -

cazione di programmi volti alla tutela e promozione della salute pubblica non coinvolgono i guari-

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Armilla

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Armilla di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Allovio Stefano.

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