Riassunto esame Antropologia, prof. Allovio, libro consigliato L'esperienza del corpo, Ferraini

Il concetto di esperienza in antropologia

Il concetto di esperienza è sempre stato centrale in antropologia, ma, forse proprio per questo, paradossalmente trascurato – a differenza di quanto è successo in filosofia. Differenza tanto più paradossale pensando che antropologia ed etnomusicologia si fondano sulla pratica etnografica, altamente densa dal punto di vista esperienziale. Ciò ha spinto Jason Throop a scrivere un articolo che si confronta con Victor Turner e Clifford Geertz, le due personalità che forse più hanno influito sulla disciplina con le loro idee sull’esperienza.

Victor Turner e Clifford Geertz: due approcci all'esperienza

Victor Turner nelle sue opere più tarde si appoggia a Dilthey per distinguere tra: erleben (l’aspetto immediatamente vissuto, una sequenza di eventi indeterminati) e erlebnis (l’attribuzione di senso fatta a posteriori, struttura e coerente). Nell’ultima fase di questo processo organizzativo si rivela il suo aspetto stratificato: la principale struttura cognitiva imposta sul flusso dell’esperienza è quella del significato, che attinge alla memoria dando coerenza grazie a un bagaglio di esperienza basate. La distinzione è resa anche tra mere experience e an experience: quest’ultima è un evento che ha una indefinitezza staccandosi dal flusso, per valore formativo o trasformativo, a livello personale o condiviso. Turner parla di eroica affermazione del cognitivo sulla componente emotiva iniziale: in questo processo entra naturalmente in gioco la cultura.

L’approccio di Clifford Geertz all’esperienza è definito semiotico: tiene a distinguersi dagli approcci che enfatizzano l’esperienza personale. Afferma di essere interessato alla relazione attore-contesto, più che a uno stato interno del primo, dato che fondamentale a essere accessibili sono le incarnazioni pubbliche dell'esperienza mediata da simboli. I processi culturali infatti non si svolgerebbero nelle menti ma piuttosto coinvolgono simboli pubblici che impongono significato all’esperienza: senza di essi, l’esperienza sarebbe una materia informe, ingovernabile e quindi incomunicabile. La percezione conscia sarebbe allora oggettivazione realizzata grazie al riferimento a un simbolo adatto.

La dimensione condivisa dell'esperienza

Quindi, sia Geertz che Turner hanno posto l’accento sulla dimensione condivisa, pubblica e collettiva dell’esperienza. La chiave d'accesso è il passaggio intermedio attraverso un sistema rappresentazione basato su un modello linguistico, ma rimane sempre presente l’esperienza come flusso continuo. Ciò riflette la tendenza diffusa nel pensiero occidentale a valutare l’esperienza come composto di indeterminatezza e determinatezza insieme. Questa visione bipartita presenta a mio parere due difetti, dipendenti fra loro, che un approccio fenomenologico consente di aggirare.

Problemi nell'approccio rappresentazionista

Il primo problema deriva dalla parentela delle concezioni di esperienza con un modello di cognizione rappresentazionista. Una tendenza diffusa nel pensiero occidentale è di concepire la mente come strumento per rappresentare internamente le caratteristiche della realtà esterna. Reso classico da Cartesio, questo principio di separazione realtà e mondo è alla base di molte dicotomie (soggetto/oggetto, razionale/irrazionale, cultura/natura, mente/corpo). La percezione è la base per l’attività ricettiva di stimoli che riflettono elementi esterni che sono dati, perché giungono da un mondo oggettivo. La mente “interpreta” le informazioni raccolte allo stesso modo in cui “raddrizza” l’immagine retinica che sarebbe altrimenti al rovescio. L’idea di interpretazione è infatti centrale nelle teorie rappresentazioniste, spiegando la pluralità di esperienza fra individui e culture. L’interpretazione diventa precondizione, oggetto e metodo di studio insieme. La conseguenza è ridurre l’esperienza alle sue rappresentazioni, appiattando la componente sensoriale.

Il secondo problema è questo approccio sottovaluta l’importanza del corpo. Bisogna dire che normalmente è difficile fare “esperienza” del proprio corpo: l’esperienza più quotidiana del corpo è piuttosto un’assenza, un processo di sparizione. Il corpo non è qualcosa che si ha, ma qualcosa che si è, una modalità esistenziale. Quello che è il modo “non marcato”, quindi più difficile da cogliere, è quello della corporeità.

Il corpo e la cultura

Michael Jackson è stato fra i primi a leggere il rituale come testo, considerando il corpo quale luogo per l’iscrizione di simboli pubblici. Ma in antropologia esistono da tempo studi attenti alla relazione corpo-cultura, inaugurata da Mauss in Les Techniques du Corp in cui sottolineò la specificità culturale dei modi di utilizzare il corpo per fini pratici. Ha introdotto il concetto di habitus dandogli una connotazione specifica ma sotto questo termine (di cui non diede mai una formulazione precisa) mise abitudini, abilità, tecniche, stili e più in generale saperi non discorsivi socialmente e culturalmente condivisi. Un elemento di originalità era l’idea per cui il corpo è contemporaneamente destinatario dell’influenza pratica della cultura e il mezzo attraverso cui l’influenza viene portata avanti. Al concetto di habitus deve molto la teoria dell’incorporazione: secondo Csordas, questo approccio analitico considera il corpo non un oggetto da studiare in relazione alla cultura, ma il fondamento esistenziale della cultura stessa. Corpo e incorporazione diventano prospettive sui processi di costruzione degli oggetti culturali.

Antropologia medica e la sofferenza

Csordas ha applicato questa prospettiva, chiamata “fenomenologia culturale”, nel tentativo di affiancare allo studio di rappresentazioni e simboli una prospettiva sull'esperienza dell’essere-nel-mondo. Uno dei campi in cui il paradigma si è mostrato più fecondo è stato quello dell’antropologia medica e della sofferenza: rilevante è l'inquadramento della biomedicina come possibile tradizione nell’approccio alla malattia, e la distinzione della malattia in disease (anomalia funzionale, biologica) e illness (esperienza soggettiva del paziente). L’esperienza della malattia è uno dei momenti rilevatori dell’unità mente-corpo.

L’attenzione all’esperienza della sofferenza porta ai lavori che, concentrandosi su sensazioni percettive, fanno parlare di sensory revolution: a dare la spinta a questa prospettiva la constatazione che la scrittura etnografica ha risentito a lungo di un pregiudizio oculocentrico. Con questo termine Fabian ha indicato uno dei modi privilegiati per l'antropologia di costruire il proprio altro. Gli altri sensi che, a partire da Aristotele, sono stati considerati più “irrazionali” perché più fisici possono essere un tramite più adatto per superare la divisione tra soggetto e oggetto. La ricchezza sensoriale del campo etnografico veniva invece tagliata fuori dalle scritture delle monografie.

Al contrario, Paul Stoller per il suo lavoro fra i Songhai ha sottolineato l'importanza di suono, gusto e odori in quella cultura. Questa ricchezza sensoriale dovrebbe emergere dai resoconti etnografici, che dovrebbero essere ricchi, evocativi. Nel lavoro di Nadia Seremetakis i sensi sono trattati nella loro dimensione evocativa, collegata alla memoria. Il gruppo della Concordia University (Montreal) ha nella sua agenda lo studio del modo in cui le culture suddividono la percezione sensoriale, attribuendo valori diversi ai sensi. Costance Classen ha adottato un approccio comparativo, sottolineando alcuni momenti storici che hanno segnato mutamenti nel valore attribuito ai sensi (es. la svalutazione delle percezioni non-visuali in Europa dal Medioevo ad oggi).

Michael Herzfeld ha chiesto che l'antropologia dei sensi non sia una sub-disciplina o l’ennesima “antropologia di”, ma diventi una prospettiva adottabile nei diversi campi di indagine antropologici. Le idee di questi autori non rappresentano un nuovo campo di studi, ma una dimensione del nostro essere-nel-mondo, contatto tra diverse soggettività.

Comunicazione e segnali secondo Gregory Bateson

A seconda dell’approccio un contesto può rilevare diversi aspetti. Nel campo della comunicazione Gregory Bateson ha parlato di segnali “analogici” e segnali “discreti” (o digitali), entrambi sfruttati dall’uomo per veicolare messaggi. I segnali digitali passano per risultati di una codificazione arbitraria scollegata dal significato: sono “discreti” perché la loro intensità non è collegata a ciò che rappresentano. Invece, i segnali analogici possiedono una relazione diretta con il reale. Esempio di comunicazione digitale è il linguaggio verbale; mentre la paralinguistica ricade nella comunicazione analogica.

Ricerca e pratica culturale

Introdurrò tematiche ispirate agli argomenti del volume con resoconti fatti in una ricerca sulla comunità egizia di San Giuliano Milanese, oltre alla mia personale pratica della tradizionale musicale urbana di Bobo-Dioulasso attraverso le lezioni di Abdoullay Traoré.

La comunità egizia di San Giuliano Milanese

Tra 2007 e '09 ho svolto una ricerca improntata alla dimensione audio-visiva sfruttando amicizie nella comunità egiziana di San Giuliano. Il lavoro sul campo si è incentrato sulla vita in Italia di un gruppo di persone quasi tutte provenienti dalla stessa città sul delta del Nilo. Molti mantengono legami con parenti e amici residenti in altre zone di Milano, spesso sono privi di permesso di soggiorno. La complessità e varietà delle manifestazioni culturali che si sono presentate ha superato le mie aspettative.

In particolare, un episodio mi ha fatto concentrare sull’aspetto della vita dell’emigrato, lontano da persone e luoghi che ha sempre associato alla sua “casa”. Mi sono chiesto se i miei amici mettessero in pratica dei modi (consapevoli o meno) per ricreare un senso di casa attraverso modalità incorporate. Mi sono accorto che queste persone stavano creando un sistema di affetti nel luogo in cui si trovavano a vivere: il mio amico Osama, sempre vissuto a San Giuliano Milanese, ha deciso all’ultimo minuto di non volersi trasferire a Milano perché travolto dal malessere di doversi allontanare dalla sua rete di affetti. Avendo capito che vi erano meccanismi di attaccamento al luogo, mi sono chiesto come funzionassero, orientandomi alla loro dimensione corporea-relazionale.

Pratiche culturali e alimentazione

Un aspetto importante è quello dell’alimentazione: gli abitanti della casa di Osama (due cugini, un amico di infanzia, un giovane) risparmiano su molte cose, ma non sul cibo. Il mio apprendimento è spesso di pratiche che ruotano intorno al cibo. Prima di altre parole arabe ho imparato i nomi dei cibi, imparando i gesti da loro usati per mangiare (usare il pane per mangiare dai piatti comuni, bere il tè appena servito senza scottarsi). Mi è capitato di essere chiamato per assaggiare specialità appena arrivate dall’Egitto. Odori e sapori sono una parte dei modi di evocare casa ai sensi. Spesso si ascolta musica mentre si mangia, soprattutto registrazioni di Umm Kulthum le cui canzoni sono usate anche in altre situazioni (sottofondo per lo studio, bere il tè,...). Si “intrufolano” anche canzoni di oggi, ma viene sempre ribadito che non c’è paragone con i grandi cantanti del passato. Piace anche la musica religiosa che si ispira alle celebrazioni del Maliwd, di cui ci si può anche improvvisare cantanti: tutti conoscono questo genere, apprezzato dagli abitanti della casa. Un altro tipo di ascolto è quello delle letture del Corano. Naturalmente, anche la televisione diventa un perenne sottofondo delle azioni quotidiane: quasi sempre accesa, sui canali egiziani o meno. Lo spazio domestico è dominato dal più anziano della casa. La casa come dominio di elementi sensoriali creato, manipolato ed esperito è stato definito sensory home, fra gli aspetti più interessanti che passano per canali corporeo-esperienziali, ma poco studiato.

Esperienza musicale con Abdoullay Traoré

Ho iniziato a suonare gli strumenti a percussione della tradizione urbana di Bobo Dioulasso, dopo aver conosciuto Abdoullay Traoré venuto in Italia per una tournée e poi stabilitosi definitivamente a Milano. Ho iniziato a seguire le sue lezioni, praticando jembé, bara e baafon. La prima cosa che viene insegnata agli studenti è la corretta esecuzione dei colpi: due colpi sulla periferia della pelle. Il primo si esegue con le dita aperte e rilassate, il secondo prevede maggiore rigidità. Un terzo colpo produce un suono grave percuotendo il centro della pelle con la mano aperta. Nelle prime lezioni Abdoullay mi ha fatto notare l’importanza di distinguere chiaramente i due suoni, riprendendomi quando li avvicinavo producendo un suono “medio” tra i due.

Le prime lezioni furono per me fisicamente impegnative: sperimentavo fatica muscolare, dato che evidentemente mi mancava allenamento nell’uso di certi muscoli coinvolti in movimenti per me inusuali. Ma ancora più sorprendente, sperimentavo una sensazione di disconnessione: all’aumentare della fatica mentre nella mente mi era chiara la musica da suonare, le braccia non rispondevano stando indietro nel tempo. Il modo di suonare il jembé richiede una muscolatura appropriata, e il coinvolgimento di varie parti (strumento appeso alle spalle, gambe che lo tengono fermo,...) contribuisce alla sensazione di incorporazione dello strumento. La pelle delle mani soffre particolarmente per la pratica dello strumento, i musicisti sviluppano calli e vesciche.

Ma ciò che mi interessa è riflettere su come la mia percezione del gesto musicale sia mutata con la pratica: mentre le prime lezioni avevo una spiacevole consapevolezza del mio corpo, dopo qualche mese mi sono accorto che il corpo “spariva” e i gesti diventavano più naturali. Tracciavo un collegamento diretto tra musica e suono, dimenticando il gesto. Drew Leder ha chiamato l’incorporazione di un gesto nell’habitus quotidiano disappearance: questo procedimento è necessario alla performance, perché la consapevolezza dei colpi sarebbe ostacolo al flusso dell’attività. Abdoullay mi ha insegnato esercizi per i momenti in cui percepiva che il mio modo di suonare risentiva di un’eccessiva concentrazione, volti ad esempio a slegare il ritmo dei respiri con quello della musica. Inoltre, mi ha insegnato di alternare le mani senza avere una mano predominante sull’altra.

Il “rilassamento” dell’esperto non è mancanza di energia, ma è un atteggiamento corporeo opposto a quello rigido del principale, che comportano tensione e fatica inutile. Questa concezione del suonare non prevede un atteggiamento poco concentrato: come in altri contesti di tradizione orali privi di spartiti, la performance diventa più che mai una situazione comunicativa. Suonare in gruppo significa entrare in rapporto di intercorporeità con gli altri musicisti in cui la dialettica ascoltarsi/ascoltare è fondamentale. Uno dei vantaggi di questo approccio alla pratica musicale sta nel riportare il corpo al centro della scena, spostando l’attenzione dal testo musicale (inteso come rapporti formali tra suoni, sintassi, armonia, struttura ritmica).

Esperienza e pratica del Ramadan

Ritornando alla comunità egizia, un giorno ho deciso di fare un esperimento: vivere una giornata di digiuno durante il periodo del Ramadan, accompagnando Osama nella sua giornata di lavoro nella ristrutturazione di un appartamento. Per la sera si aspettava la dichiarazione dell’ultimo giorno del mese, che avrebbe determinato un seguente giorno di festa e la fine del digiuno. Tornati a casa, mentre si aspetta la fine del digiuno (con un poco di elasticità, per non essere avidi). Quando arriva l’annuncio che il giorno seguente sarà festa anche per i musulmani che vivono in paesi non islamici, Osama chiamò un amico barbiere per tagliare i capelli a tutti. A tavola si sentivano la serenità di avere la pace, e mi sono spiegato quel tono affettuoso con cui Osama parlava del Ramadan: è il senso di condivisione, la sintonia di sensazioni di fame e sete prima e di appagamento poi. Non credo che avrei potuto ricostruire queste sensazioni a partire da resoconti orali, senza farne l’esperienza in prima persona.

Micheal Jackson e la conoscenza del corpo

In antropologia c’è il rischio di trattare le persone studiate come oggetti. Una simile distorsione è nei nostri atteggiamenti quotidiani verso i nostri corpi. Gli esseri umani si distinguono dal altri esseri non tanto per caratteristiche extra-corporeo, ma per il carattere distintivo dei loro corpi. Fino ai 35 anni la mia consapevolezza si estendeva al mio corpo nella misura dei miei bisogni e desideri, come se il corpo entrasse e uscisse dalla consapevolezza come un estraneo. Solo quando iniziai delle lezioni di hatha yoga cominciai a vivere il corpo in piena consapevolezza, che mi portò a scontrarsi con la forza dell’abitudine. Mi fu chiaro che l’uso disarmonico del copro non si cambia desiderando di muoversi in modo diverso: la mente non è separata dal corpo, ma è superstizione che uno si possa “raddrizzare” solo attraverso a esse. Le abitudini non possono essere cambiate perché noi siamo le abitudini: cambiare non può essere questione di buoni propositi, dipende dall’apprendimento di tecniche nuove.

La pratica dello yoga mi ha spinto a esprimere la dialettica datità-scelta in relazioni tra abitudini corporee e intenzioni, esplorando le reciprocità tra disposizioni corporee abituali, schemi di attività pratica e forme di conoscenza (il campo di ciò che Mauss chiamava habitus). La mia descrizione si concentrerà su forme di coscienze e di uso del corpo culturalmente condizionate.

Una parola che dà l’idea del terreno comune tra scienze sociali e umanistiche è la parola cultura, che può essere intesa non solo come