Riassunto esame Antropologia, prof. Allovio, libro consigliato Fare umanità, Remotti

Dalla cultura all'antropo-poiesi

Natura, costumi, cultura

Prima di parlare di antropo-poiesi bisogna soffermarsi sul concetto di cultura. Se antropo-poiesi presuppone “cultura” non è detto che il concetto di cultura implichi quello di “antropo-poiesi”. In un’antologia delle definizioni di cultura proposte da diversi studiosi si nota che il concetto di antropo-poiesi è praticamente assente. Bisogna considerare che ancora prima di “cultura” i fenomeni classificati poi con questo termine erano considerati “costumi”. Il passaggio tra i due non ha mutato soltanto un nome, ma il grado di incidenza dei costumi (minore) e della cultura (maggiore nella prima metà del Novecento, ancora maggiore dagli anni Settanta) sulla realtà umana.

Prima del Novecento

Quando non vi erano ancora antropologi culturali la nozione di realtà umana era costituita da due componenti (natura umana e costumi) secondo una concezione stratigrafica per cui la natura umana rappresentava il fondamentale strato sottostante lo strato superficiale dei costumi. Mentre la natura umana è fatta di principi e leggi universali, i costumi sono modi di comportarsi variabili. La natura è necessaria, quindi sicura e affidabile; i costumi sono arbitrari e inaffidabili. I costumi sono presenti ovunque, ma si tramandano per inerzia, ignoranza e superstizione. Perciò alcuni intellettuali pensarono che fosse necessario “liberarsene”: solo allora la natura sarebbe in grado di determinare in modo retto il comportamento umano.

Novecento (ma non solo)

Montaigne, Pascal, Vico, Herder si muovono su un'altra linea. Nel Settecento, Herder è tra i primi che impiegano il termine Kultur in un’accezione “antropologicamente moderna”. La cultura non è alternativa ai costumi, ma li ingloba: per contenuti, praticamente coincidono. Dire “cultura” dà maggiore importanza ai costumi, che assumono un peso determinante nell’organizzazione della vita umana. I costumi non sono più “scarti” (Tylor avvertiva: non erano «un mucchio di spazzatura di svariate follie») ma acquistano coerenza e logica, forma e funzione, struttura e significati. Così interpretati i costumi recedono sempre più nell’uso linguistico, lasciando quasi tutto il posto alla cultura: i costumi “diventano” cultura, gli etnografi “diventano” antropologi.

C'è una somiglianza con la prima fase: anche qui la cultura (costumi) è in uno strato superiore ma se prima i costumi erano considerati d’intralcio, ora si può ammettere che l’uomo possa sì vivere senza cultura ma – essendo questa uno strumento che si produce per vivere meglio nel mondo, in modo più funzionale e adattivo – senza sarebbe confinato in ambienti più circoscritti e con difficoltà maggiori. La concezione di questa fase è stata formulata da Kroeber, secondo cui la cultura sarebbe emersa come fattore nuovo che si aggiunge all’evoluzione organica. La cultura non modifica la natura umana ma aggiunge possibilità di vita e di organizzazione inconcepibili per i predecessori che ne erano sprovvisti.

Dagli anni Settanta

La prospettiva si ribalta: gli ominidi che hanno preceduto di milioni d’anni l’Homo sapiens disponevano già di una cultura. La cultura non è emersa dopo l’evoluzione organica ma si è intrecciata a questa per costituire un fattore costante e imprescindibile nella formazione dell’uomo anche sotto il profilo biologico. Secondo Geertz l’uomo non è tanto un produttore di cultura, piuttosto un prodotto della cultura. Rispetto alla fase precedente si attribuisce alla cultura un ruolo ancora più incisivo nell’organizzazione degli esseri umani. Si passa all’idea di cultura come fattore che produce umanità: non vi è l’uomo senza cultura; al contrario, vi è la cultura e poi gli uomini! In questa concezione la cultura si estende enormemente e comprime la natura, considerata insufficiente non solo per sostenere l’uomo nella lotta per l’esistenza, ma anche e prima di tutto nella sua costituzione organica.

Teorie dell'incompletezza

Geertz è sostenitore dell’incompletezza organica dell’uomo. Un pensiero non del tutto nuovo: già Herder parlava di uomo come «essere carente»: la cultura interverrebbe a colmarne le lacune. Per Geertz la cultura è fonte di informazioni per un essere che non trova nel suo organismo sufficienti programmi di azione e comportamento affidabili. La cultura sarebbe condizione essenziale per l’esistenza umana, senza cui il genere umano sarebbe votato al fallimento. La teoria di Geertz usa esplicitamente l’immagine del vuoto che, essendo assenza e mancanza, richiede di essere riempito. Il vuoto è da addebitare alla natura umana, il riempimento è funzione della cultura (incompletezza biologica > riempimento culturale). L’intervento della cultura è “modellante” non solo spiritualmente ma anche biologicamente. L’uomo attraverso questo completamento si “rifinisce” secondo una cultura che non è universale ma è storicamente determinata e che tuttavia si ritiene che abbia valori di universalità. Le culture umane sono sempre particolari e svolgono il completamento nonostante le loro peculiarità: per questo la cultura non dà luogo a esseri umani universali, ma a esseri umani culturalmente completati secondo forme specifiche, positivamente determinate, di umanità (si viene rifiniti come Giavanesi, come Nuer). Geertz accenna – purtroppo solo in una parentesi – che il vuoto può essere riempito con informazioni, ma anche con disinformazioni culturali. Da quanto si intuisce, le culture (particolari) riempono sempre con contenuti (particolari) ma queste “informazioni” possono anche “svianti”, diventando disinformazioni che, pur riempiendo i vuoti, offrono soluzioni illusoriamente positive ma alla lunga fallimentari. Essendo umane, le culture possono sbagliare, portando umani modellati e rifiniti a soluzioni distruttive.

Gli interventi sono sempre tali da “riempire”, “rifinire”? Una teoria alternativa (sostenuta da Remotti) suggerisce che l’incompletezza non riguarda solo la base biologica dell’uomo, ma anche – e più ancora – la sua componente culturale. Geertz ha una visione “tradizionale”, in cui bisogna riempire i vuoti con la cultura: una più elaborata affida a questa un’azione di svuotamento, con una consistente disattivazione di meccanismi regolati biologicamente. Le soluzioni, proprio perché particolari, sono a loro volta fattori di incompletezza: le culture non riempono ma tolgono, non completano ma aumentano l’incompletezza o la riproducono su un altro piano. Basta considerare l’operazione di selezione che è alla base di ogni intervento culturale: non è la storicità a produrre la particolarità; ma è la selezione a generare la particolarità, quindi la storicità. Le operazioni di selezioni conducono a un’indeterminatezza con un inevitabile scarto di altre possibilità. Come scriveva Lévi-Strauss analizzando il linguaggio e il pensiero infantile è possibile cogliere il passaggio da una situazione di possibilità caotiche e meramente abbozzate a una situazione di strutture relativamente consolidate – pagine confermate dalle analisi delle neuroscienze.

Plasticità

L’uso delle metafore può sembrare marginale, ma non lo è. L’immagine del vuoto mostra una natura umana carente che, passivamente, viene riempita dai contenuti che la cultura versa nelle lacune culturali. Invece, l’idea dello sfrondamento è connessa a quella del dare forma, del modellare, della plasticità: quest’ultima diventa punto di incontro tra scienze della cultura e scienze della natura, tra dimensione biologica e dimensione culturale. La plasticità è una caratteristica di tutte le cellule nervose e la memoria è una delle prove più evidenti della plasticità del cervello (la neurofisica ha dimostrato che il cervello dei gemelli omozigoti si modella diversamente). Occorre precisare che il modellamento del cervello non è un inconveniente: è un processo vitale per il suo funzionamento. Selezione, sfrondamento, riduzione e perdita di possibilità non rappresentano danni o ostacoli, ma costituiscono condizioni indispensabili perché il cervello possa esprimere le sue potenzialità. Favole e Allovio hanno verificato se il principio dell’antropo-poiesi, secondo cui gli umani vanno “foggiti” sia un’ideologia umanistica o se invece corrisponda a un’idea condivisa dalle scienze naturali: fino adesso, la seconda opzione trova risposta positiva. Ma parlare di plasticità dell’uomo può avere due significati fondamentalmente diversi:

• Un primo significato coincide con l’idea che l’essere umano è “plastico”, nel senso che subisce l’azione di fattori di modellamento esterni. L’esperienza plastica è fatta di situazioni, contesti, processi, eventi che insieme incidono sugli aspetti “plastici” dell’individuo. Si tratta dunque di un’antropo-poiesi passiva.
• Un altro significato, più pregnante, di antropo-poiesi presenta un disegno, un progetto, un programma antropo-poietico. Il modellamento non coincide soltanto con la somma di effetti subiti ma comprende un’intenzionalità di modellamento da parte di qualcuno.

Nella prima categoria il modellamento è casuale, nella seconda intenzionale. Questa differenza comporta notevoli implicazioni: nella prima risulta importante studiare il grado di sinergia dei fattori di modellamento non intenzionali, nella seconda si apre una serie di problemi ulteriori. Ipotizzando un’intenzionalità di plasmazione, bisogna:

• Identificare gli agenti che intervengono sugli esseri umani e coloro su cui si esercita l’azione plastica. Chi plasma chi?
• Chi modella gli altri dispone di un grande potere. Colui che modella si arroga il diritto o gli viene riconosciuto? Se sì, da chi e come?
• Bisogna interrogarsi anche su livelli, tipi, modi e tempi di incidenza della plasmazione. Che cosa si plasma e fino a che punto si intende spingere la plasmazione?
• Se la plasmazione è intenzionale, è inevitabile porsi il problema della differenza tra piano dell’ideazione e piano della realtà. Qual è l’obiettivo perseguito? Quali i risultati effettivamente raggiunti?
• Non bisogna dimenticare la possibilità di contestazione da parte di coloro che – entro un certo “ordine” sociale – dovrebbero essere plasmati. Chi deve essere plasmato ha margine di fuga e libertà, di opposizione e rovesciamento?

Negli anni Trenta il filologo Jaeger introdusse il tema della plasticità, riconoscendo nell’educazione una «volontà di vita, plastica e generatrice» uguale a quella presente in natura: ma per questa l’obiettivo è conservare le specie viventi, per l’educazione è trasmettere un modello umano che caratterizza le comunità imprimendosi nei membri. Ma vi sono rischi di fallimento: da un lato, le incertezze nei modelli di umanità; dall’altro, la loro sclerotizzazione. Solo la Grecia classica li avrebbe evitati perché portatrice di una cultura consapevole di questo principio formativo e in cui lo Stato si faceva partecipe della creazione di «uomini reali». Per i Greci l’«uomo vivente» era «opera di arte suprema»: sarebbero stati il popolo “antropoplasta” per eccellenza non perché più consapevoli di altri nella modellazione ma perché lo fecero secondo la «vera umanità».

Inventare o scoprire?

La riflessione di Jaeger era motivata dalla crisi di valori della società contemporanea in cui intravedeva un profondo disorientamento nei compiti antropo-poietici. Il ricorrere alla paideia greca vuol dire reperire un principio formativo superiore, ma anche ricostruire un legame intimo di identificazione. Jaeger riconosce che con l’indagine storico-etnografico l’orizzonte si è enormemente allargato, ma con l’effetto di produrre un più forte senso di apparenza di “noi” a un’esclusiva cerchia di popoli. Conoscere gli altri mondi non fa che accrescere l’«immenso divario» tra “noi” e “loro”, aumentando la consapevolezza di un’«affinità spirituale» condivisa dall’Occidente con l’antichità classica, in una storia esclusiva che non può abbracciare l’intero pianeta. Questa storia, iniziata dai Greci, è segnata da un compito eminente antropo-poietico – quello della «formazione di un’umanità superiore» – l’unico a cui è legato il vero concetto di cultura che per Jaeger è applicato in maniera indistinta e logora a tutti («primitivi compresi»). In questa “cerchia” non vi sarebbe l’azione del plasmare, ma si plasma secondo la vera forma di umanità. Ci sarebbero così tre diversi livelli di umanità:

• I popoli (primitivi) che non conoscono principi educativi e non coltivano forme di umanità. Non si pongono nemmeno il problema della plasmazione.
• I popoli che, avendo raggiunto un certo grado di sviluppo, avvertono l’esigenza di riprodurre, mediante l’educazione, la loro specifica forma di umanità. Si pongono il problema, ma lo risolvono secondo canoni e criteri ristretti.
• I popoli (occidentali) che non si accontentano di plasmare la loro particolare forma di umanità, ma dirigono gli sforzi antropo-poietici verso l’autentica forma di umanità, dotata di valore universale. Solo Greci ed Europei hanno saputo combinare “invenzione” e “scoperta” dell’uomo.

Per Jaeger la tragedia consiste nella perdita dei modelli antropo-poietici. I Greci non avevano ottenuto i modelli per rivelazione divina, né erano stati trovati per caso: erano stati “foggiati” grazie alla creatività degli uomini. Sono frutto dell’inventiva umana e per Jaeger sarebbero così (paradossalmente) universali. Il miracolo greco a cui gli europei partecipano sta nell’eccezionale mistura di modellamento e universalità, nella capacità esclusiva di modellare “storicamente” una forma “universale” di umanità. Proprio perché è un’azione storica è eccezionale, ma rischia di perdere i modelli: ma il valore universale non dovrebbe essere garanzia contro il loro smarrimento? Quali fattori sono in grado di offuscarne modelli universali? Perché solo in Grecia gli uomini sarebbero stati capaci di foggiare forme di umanità tanto superiori?

Secondo Jaeger i Greci seppero pervenire alla «comprensione cosciente delle leggi della realtà» cogliendo la struttura naturale e insita: quindi, si sforzarono di regolare in conformità a questa la vita e il pensiero dell’uomo. Si tratta di un miracolo: i Greci non soltanto ebbero per primi l’idea che gli esseri umani vadano “plasmati” ma ritenevano che la plasmazione avviene secondo direttive (nascoste, da scoprire) della natura umana. I Greci svettano perché coniugano l’invenzione dell’essere umano vivente con la “scoperta” della natura umana: la foggiatura dell'essere umano non avviene secondo valori particolari, ma in base a leggi universali. Il modellamento trascende la storia in quanto avviene “in conformità” alla natura umana.

Come ridurre la responsabilità antropo-poietica

Bisogna riconoscere che è difficile mantenere il tema della plasmazione senza modelli. In certi contesti la plasmazione è rifiutata in favore dell’affiorare della natura umana; in altri (come nella Bibbia ebraica) la paslamazione è ritenuta prerogativa di entità sovra-umane anche se, nella società, il diritto/potere di plasmazione può essere attribuito o rivendicato da certe categorie di persone che affermano di sapere plasmare gli esseri umani e a cui gli individui delegano in tutto o in parte, volenti o nolenti, un’attività antropo-poietica. Ma bisogna partire da una domanda:

• L'uomo ha da essere plasmato? O la plasmazione è un’attività superflua?

Plasmare

• Entità sovra-umane.
• Soggetti umani. In questo caso, è l’individuo? O altri individui (capi, istituzioni sociali)?

Non plasmare

• Entità extra-umane.

Ciò evidenzia una visione pluralistica e multifattoriale della plasmazione umana. Probabilmente, nessuno dei fattori agisce da solo. È più probabile che la plasmazione sia il frutto di una complessa interazione di elementi che agiscono in maniera difforme: è indubbio che in certi periodi della vita l’uomo è quasi del tutto alla mercé di altri individui, come il self-made man non ha davanti a sé un terreno del tutto libero.

Dopo il chi plasma chi, ci si dovrebbe chiedere: plasmare come? C’è connessione tra i due problemi. Se è Dio che plasma, il problema del come forse ha un solo significativo contemplativo. In Isaia (45, 9-11) si esclude che si possa sindacare l’operato di Dio, come i figli non possono chiedere conto ai genit. (Nota: il testo originale sembra tronco qui, necessaria verifica).