Riassunto esame Antropologia dei testi e dei contesti letterari, prof. Combi. Libro consigliato Fare umanità. I drammi dell'antropo-poiesi, F. Remotti

FARE UMANITÀ. I DRAMMI DELL’ANTROPO-POIESI

Francesco Remotti

PARTE PRIMA – PRESUPPOSTI E STRUTTURA TEORICA

I. Dalla cultura all’antropo-poesi

1. Natura, costumi, cultura

Prima che gli antropologi usassero “cultura”, come venivano denominati i fenomeni che sarebbero

poi stati classificati con questo termine? La risposta è semplice: “costumi”. Il passaggio da “costumi” a

“cultura” non è stato però un semplice cambiamento di nome. Ciò che è mutato, con il nome, è stato il grado

di incidenza dei costumi/cultura nel quadro generale della realtà umana. I costumi hanno un grado di

incidenza inferiore rispetto a quello che poi avrà la cultura in senso antropologico. Si distinguono tre fasi:

quella dei costumi, quella della cultura in senso antropologico “prima maniera”, quella della cultura “seconda

Clifford Geertz).

maniera” (il cui esponente più significativo è Un tempo, quando non vi erano ancora gli

antropologi culturali e non si usava quasi il concetto antropologico di cultura, la nozione di realtà umana era

costituita fondamentalmente da due componenti: la natura umana e i costumi. Si trattava di una concezione

stratigrafica, tale per cui la natura umana rappresentava lo strato sottostante, fondamentale e sostanziale,

mentre i costumi erano uno strato superficiale. Questa disposizione a strati si traduce in una diversa

valutazione dell’importanza delle due componenti: mentre la natura umana è fatta di principi e di leggi

universali, i costumi sono modi di comportarsi variabili da tempo a tempo e da luogo a luogo. Inoltre, mentre

le strutture che compongono la natura umana sono dotate dei caratteri della necessità e quindi della

sicurezza e dell’affidabilità, i costumi sono radicalmente arbitrari e inaffidabili. La componente dei costumi è

presente ovunque, essa è però prodotta da tradizioni storiche particolari, da abitudini che si tramandano per

inerzia. La componente dei costumi appare a molti pensatori della modernità come un elemento di cui

occorre “liberarsi”. Liberarsi dai costumi consente di accedere finalmente a un corretto funzionamento delle

facoltà umane. Liberata dai costumi, la natura è in grado di determinare in modo retto il comportamento

umano. Michel de Montaigne, Blaise Pascal, Giambattista Vico, Johann Herder sono decisamente su un’altra

Herder

linea: per loro i costumi occupano una posizione ben più importante nel quadro della realtà umana.

è tra i primi pensatori che, nel Settecento, impiegano il termine Kultur in un’accezione che un secolo dopo

sarà quella degli antropologi. Sotto il profilo dei contenuti, cultura e costumi praticamente coincidono. Dire

cultura però aggiunge maggiore importanza ai costumi. Inglobati nella cultura, questi ultimi vengono ad

assumere un peso determinante nell’organizzazione della vita umana. Così interpretati, i costumi però

recedono sempre di più nell’uso linguistico degli antropologi, lasciando quasi del tutto il posto alla cultura.

Alfred Kroeber

Secondo la cultura è un rivestimento, che l’uomo produce e indossa per vivere meglio nel

mondo. La cultura determina l’aggiunta di un mondo irriducibile al livello organico: capacità, strumenti, idee,

simboli che non modificano la natura umana, ma aggiungono ai loro primi portatori possibilità di vita e di

organizzazione inconcepibili da parte dei loro predecessori. Per Kroeber la cultura è una faccenda

esclusivamente umana: “emerge” quando tutta una serie di condizioni biologiche si sono prodotte. Invece,

secondo Clifford Geertz, l’essere umano non è tanto un produttore di cultura, quanto piuttosto un suo

prodotto. Non vi è quindi l’uomo e poi la cultura; al contrario vi è la cultura e poi gli esseri umani.

2. Teorie dell’incompletezze

Clifford Geertz è sostenitore della teoria dell’incompletezza organica dell’uomo. La ripresa di vitalità

che il concetto di cultura viene ad avere nell’antropologia di Geertz è in gran parte dovuta alla teoria

dell’uomo come essere biologicamente incompleto. Vale il concetto herderiano dell’uomo come “essere

carente”: si registrano dei “vuoti” nell’organizzazione biologica di questo essere, per quanto riguarda la sua

conformazione anatomica, il suo sistema nervoso, il suo apparato istintuale. La cultura interviene a colmare

le lacune, a porre rimedio alle carenze e alle indeterminazioni. Nella concezione di Geertz, la cultura è fonte

di “informazioni” per un essere che non trova in sé sufficienti meccanismi di controllo affidabili. La cultura

appare invece come una sua “condizione essenziale”. Senza cultura, l’uomo sarebbe votato al fallimento; non

sarebbe in grado di sopravvivere. La teoria di Geertz usa esplicitamente l’immagine del “vuoto”:

l’incompletezza è un’assenza, una mancanza. Il “vuoto” richiede di essere “riempito”: il rimedio

all’incompletezza è un’azione di riempimento. Se il vuoto è da addebitare alla natura umana, il riempimento

è invece funzione della cultura. Nelle parole di Geertz affiora un altro aspetto, quello del “modellamento”:

la cultura interviene a modellare non soltanto le idee e le emozioni dell’uomo, ma persino il suo organismo,

il suo cervello, il suo corpo. Riempiendo o modellando, la cultura in ogni caso “completa”: vi è un

“completamento” culturale mediante cui l’uomo si “rifinisce”. Ma la cultura che interviene, completa e

rifinisce non è la cultura umana in generale: è invece qualsiasi cultura particolare, storicamente ed

etnograficamente determinata. Nelle tesi di Geertz prevale il significato positivo dell’intervento culturale: le

culture particolari riempiono dei loro contenuti esseri che potrebbero essere riempiti da informazioni e

contenuti diversi e altrettanto particolari. Gli esseri umani vengono culturalmente completati secondo forme

specifiche di umanità. Le culture, secondo Geertz, forniscono sempre informazioni particolari. Ma le culture,

essendo umane, possono sbagliare, dando “informazioni svianti”, cioè soluzioni illusoriamente positive. Una

teoria alternativa a quella di Geertz suggerisce che l’incompletezza non riguarda soltanto la base biologica

dell’essere umano, ma anche la sua componente culturale. Geertz adotta una visione un po’ tradizionale,

secondo cui, essendoci dei “vuoti” nella natura umana, occorre intervenire per riempirli con la cultura. Le

culture, secondo Geertz, riempiono, anche se con contenuti particolari; al contrario, secondo la teoria

dell’incompletezza, le culture non riempiono ma tolgono, non completano ma aumentano l’incompletezza.

3. Plasticità

L’immagine del vuoto da riempire si fonda su una distinzione molto rigida tra le due dimensioni

(quella naturale e quella culturale), la cui interazione è scarsa. L’idea dello sfrondamento è invece

plasticità

strettamente connessa a quella del dare forma, del modellare e dunque della plasticità. La è il

punto di incontro tra scienze della cultura e scienze della natura, in quanto è il luogo di interazione tra la

dimensione biologica e la dimensione culturale. La plasticità suggerisce alle scienze della natura di indagare

come e perché la natura intervenga nel “modellare” la materia biologica, così come invita le scienze della

cultura a tenere conto degli aspetti biologici dei processi di modellamento e delle potenzialità inerenti alle

memoria

strutture neuronali. La è una delle prove più evidenti della plasticità del cervello. Il neurofisiologo

Robertson

inglese sostiene che ciò che si verifica è un vero e proprio “processo di scultura cerebrale”:

l’esperienza viene “scolpita nella complessa struttura di connessioni tra neuroni”. Selezione, sfrondamento,

riduzione e perdita di possibilità non rappresentano per il cervello un danno o un ostacolo, ma costituiscono

le condizioni indispensabili affinché possa esprimere in maniera adeguata le sue potenzialità. Si può ben dire

che l’antropo-poiesi è soprattutto un’antropo-plastica. Il poiein è in primo luogo plassein. Parlare di plasticità

dell’essere umano può avere due significati diversi. Un primo significato coincide con l’idea che l’essere

umano è “plastico”, nel senso che subisce l’azione di fattori di modellamento esterni: dall’ambiente naturale

a quello sociale, sono molti gli elementi che contribuiscono a “foggiare” in qualche modo gli esseri umani. Si

tratta dunque di un’antropo-poiesi “passiva”. Vi è però un altro significato, quello per il quale si assiste a un

progetto antropo-poietico. Questa differenza affiora in Robertson, là dove lo studioso evoca la “forma

desiderata” che si intende dare al cespuglio di rose. Qui il modellamento non coincide soltanto con la somma

di effetti subiti, ma comprende un’intenzionalità di modellamento da parte di qualcuno. Nella prima

categoria il modellamento è piuttosto casuale, mentre nella seconda categoria è intenzionale.

potere:

Immediatamente qui abbiamo a che fare con una questione di modellare gli altri significa di disporre

Jaeger

di un grande potere. Il filologo riconosce nell’educazione una “volontà di vita, plastica e generatrice”.

Questo modello di umanità è ciò che caratterizza una determinata “comunità”: esso si esprime nei suoi

membri. Secondo Jaeger, vi sono però due rischi di fallimento a cui la plasmazione degli esseri umani può

andare incontro: da un lato, le oscillazioni e le incertezze nei modelli di umanità e, dall’altro, una loro

eccessivo irrigidimento. Solo con la Grecia classica vengono evitati questi due rischi, in quanto si impone “un

ideale di cultura quale consapevole principio formativo”. L’uomo vivente fu per essi “l’opera d’arte suprema”.

Per Jaeger, lo stato greco si assume questo compito di “modellatore” o “plasmatore dell’uomo” per cui i Greci

appaiono ai suoi occhi come “il popolo antropoplasta per eccellenza”.

4. Inventare o scoprire?

Questa esaltazione dell’antropo-poiesi greca corrisponde in Jaeger alla consapevolezza che il

problema della “formazione” o del “modellamento” dell’uomo è oggi più viva che mai. Il ricorrere alla paideia

greca ha lo scopo non soltanto di reperire un principio formativo ispiratore, ma anche di ricostruire un legame

intimo e profondo di identificazione. Jaeger riconosce che con l’indagine storica ed etnografica l’orizzonte

entro il quale ci troviamo si è enormemente allargato. Ma proprio questo allargamento conoscitivo in senso

antropologico ha l’effetto di produrre un più approfondito senso di appartenenza di “noi” a una cerchia di

popoli esclusiva, quella che trova al proprio centro i Greci. Conoscere gli altri mondi, non fa che accrescere

da un lato il senso di un immenso divario tra noi e loro, mentre dall’altro aumenta la consapevolezza in noi

di un’affinità spirituale fissata dal destino. Questa storia esclusiva, iniziata dai Greci, è segnata da un compito

antropo-poietico: quello della formazione di un’umanità superiore. In definitiva, secondo Jaeger, vi sono tre

1)

diversi livelli di umanità: i popoli primitivi, che non conoscono alcun principio educativo e che non coltivano

2)

alcuna forma di umanità; i popoli che, avendo raggiunto un certo grado di sviluppo, avvertono l’esigenza

3)

di riprodurre, mediante l’educazione, la loro specifica forma di umanità; i popoli che non si accontentano

di plasmare la loro particolare forma di umanità, ma dirigono i loro sforzi antropo-poietici verso la vera e

autentica forma di umanità, dotata di valore universale. “Noi” occidentali apparteniamo, secondo Jaeger, a

questa terza categoria di umanità. Questi ideali di umanità sono stati inventati, facendo leva sulla creatività

degli uomini: sono frutto perciò dell’inventiva umana, eppure sono universali. I Greci seppero afferrare le

leggi profonde della natura umana e avere chiara coscienza dei principi naturali della vita umana. Si tratta

allora di un miracolo, in quanto i Greci non soltanto per primi ebbero l’idea che gli esseri umani devono essere

“plasmati”, ma ritenevano che questa plasmazione avviene secondo le direttive della “natura umana”. Nella

visione di Jaeger, i Greci svettano su tutti gli altri popoli perché coniugano l’invenzione dell’essere umano

vivente con la scoperta della natura umana.

5. Come ridurre la responsabilità antropo-poietica

Jaeger

In c’è una sorta di strano e insostenibile equilibrio tra l’esigenza della plasmazione e

l’affermazione della natura umana, la quale si configura, oltre che come un punto di riferimento, un limite

invalicabile della plasmazione stessa. Diritto e potere di plasmazione possono essere attribuiti o rivendicati

da certe categorie di persone all'interno della società, che affermano di sapere come si devono plasmare gli

uomini. La prima domanda è: l’uomo ha da essere plasmato oppure la plasmazione è un’attività superflua e

magari illusoria? Se si ritiene che l’uomo abbia da essere plasmato, si pone inevitabilmente la domanda “da

parte di chi?” Ovvero, quali sono gli agenti della plasmazione, specialmente se si tratta di una plasmazione

intenzionale? Entità sovra-umane (divinità, spiriti), entità extra-umane (situazioni, ambienti, fattori non

dipendenti dall’umanità o estranei), soggetti umani? Nessuno di questi fattori agisce probabilmente da solo;

più probabile invece è l’idea che la plasmazione sia il frutto di una complessa interazione di elementi o fattori,

i quali agiscono in maniera difforme. Rimane ora da esplorare il problema del “plasmare come?”. Se chi

plasma è un’autorità indiscutibile e incontestabile, non c’è bisogno di scervellarsi sul come modellare

umanità. Ma se l’antropo-poiesi si configura come una faccenda solo umana, allora il “come” modellare

diviene oggetto di dubbi e di perplessità, fonte di incertezza e di angoscia. Se l’autorità si incrina e viene

meno, allora il problema del “che fare”, del “come plasmare” emerge in tutta la sua drammaticità. Se

l’autorità cede, vi è un altro modo per attenuare il senso d’angoscia, e questo consiste nel fissare da qualche

parte modelli di umanità, nel sottrarre i modelli al modellamento, nel pensare che esistano modelli prima

della plasmazione, nel conferire a tali modelli uno statuto prioritario rispetto all’attività antropo-poietica, la

quale viene dunque concepita come una riproduzione di modelli preesistenti. Una strategia di questo genere

Platone

può essere rintracciata nella Repubblica di e in particolare nel mito di Er. Platone mette fuori causa

la divinità per quanto riguarda la responsabilità del tipo di essere umano che si intende essere. La

responsabilità degli uomini consiste però soltanto nella selezione dei modelli di umanità che le anime fanno

non nella loro vita terrena, ma dopo la morte e prima di reincarnarsi in una nuova vita. La maggior parte delle

anime, afferma Platone, compie la propria scelta tenendo conto della sua vita precedente. In questa scelta,

secondo Platone, c’è anche la possibilità per gli umani di adottare modelli di animalità, anziché di umanità.

In ogni caso, il numero dei modelli è sempre maggiore rispetto al numero delle anime, così anche gli uomini

hanno un margine adeguato di scelta. E tuttavia il numero dei modelli è pur sempre limitato ed essi

preesistono alla scelta. La responsabilità coincide dunque esclusivamente nelle possibilità di scelta, non

nell’invenzione dei modelli. Come la divinità non è coinvolta nelle scelte che gli esseri umani compiono, così

gli uomini non hanno potere alcuno nella fabbricazione dei modelli di umanità.

6. Le difficoltà dell’invenzione

All’inizio dell’epoca moderna, viene formulato un altro mito, in cui invece assistiamo all’attribuzione

Giovanni Pico

agli esseri umani della capacità e responsabilità totale di invenzione dei modelli di umanità.

della Mirandola scrive nel 1486 il De hominis dignitate, dove viene ripreso il racconto biblico della creazione,

e nel quale tuttavia vi è un vistoso discostamento dallo schema della Genesi. Nella Genesi tutto è nelle mani

di Dio, nel senso che Dio modella direttamente l’essere umano. Anche nel De hominis dignitate l’uomo è

concepito come la creatura a cui Dio pone mano dopo aver creato l’universo. Ma, a differenza che nel testo

biblico, la creazione dell’uomo da parte di Dio avviene quando, essendo stato creato l’intero universo, per la

nuova creatura non c’è più un posto specifico in cui risiedere. Non solo vi è mancanza di un luogo per l’uomo;

ma vi è anche mancanza di modelli. Con l’uomo quindi è come se Dio stesso si trovasse in una certa difficoltà.

C’è un’incompiutezza di fondo nella creazione dell’uomo da parte di Dio: un essere senza luogo e senza

modello, indefinito e informe, il quale dovrebbe però ammirare l’ordine del creato. L’uomo, così manchevole,

rischia di essere una smentita della capacità generativa di Dio, della sua sapienza e del suo amore. Alla fine

Di