Martin Heidegger

Vita


Martin Heidegger nacque a Baden nel 1889; la giovinezza di Heidegger trascorse interamente all’ombra del cattolicesimo, sia per il tipo di educazione che ricevette dai genitori, sia per il fatto che poté frequentare le scuole superiori e l’università solo grazie a borse di studio elargitegli da fondazioni ecclesiastiche.
Allo scoppio della Prima guerra mondiale, Heidegger viene dichiarato solo parzialmente abile dalle autorità militari a causa di una debolezza cardiaca che si era già manifestata in passato.
Arruolato nelle riserve, presterà servizio dapprima presso l’ufficio postale di Friburgo, e, durante l’ultimo anno di guerra presso la stazione meteorologica delle Ardenne, sul fronte occidentale.
Al termine della guerra, Heidegger intraprende l’attività di insegnamento a Friburgo; in questo periodo, precisamente tra il 1924 e il 1927 comincerà la stesura della sua opera fondamentale, Essere e tempo, che però non verrà portata a termine.
Scriverà poi un ciclo di opere successive ad Essere e tempo, ciclo che apre una lunga fase di riflessione sulla metafisica intesa come destino storico del sapere occidentale, destino giunto alla sua fase estrema nel pensiero di Nietzsche.
Nei primi anni Trenta, come espediente per superare questo esito nichilistico e indirizzare il destino dell’Occidente verso una forma di vita più autentica, Heidegger indica la rivoluzione che il nazionalsocialismo stava allora compiendo contro le fragili strutture della Repubblica di Weimar e contro la parabola discendente del capitalismo borghese dopo la crisi mondiale del 1929.
Tuttavia, giudicato poco deciso nel riformare l’amministrazione dell’università nel senso indicato dai vertici del partito (cioè con l’esclusione di tutto il personale di nazionalità ebraica) e fatto oggetto di intimidazioni, Heidegger venne costretto a dimettersi dalla carica di rettore, a neppure un anno dal proprio insediamento.
In seguito a questo episodio Heidegger rinuncerà a occuparsi di politica, tenendo verso il regime nazista un atteggiamento di assoluto riserbo.
In un’intervista rilasciata ad un settimanale (con la condizione di pubblicarla solo dopo la sua morte), Heidegger sosterrà di aver subito negli anni varia forme di persecuzione da parte del regime a causa delle critiche al nazismo implicitamente contenute nei corsi dedicati al pensiero di Nietzsche.
Certo è che Heidegger non sentì mai la necessità di condannare pubblicamente la propria adesione al nazismo o di ritrattare le posizioni assunte durante il periodo del rettorato.
A primavera una parte del corpo docente dell’Università di Friburgo si trasferì nella fortezza di Wildenstein, e Heidegger, unitosi al gruppo, tiene in questo luogo lezioni e seminari.
Friburgo era stata intanto occupata dai francesi e quando Heidegger vi fa ritorno trova la sua casa confiscata dalle autorità militari a causa dei suoi trascorsi nelle file del partito nazista.
Dopo un lungo dibattimento, in accordo con gli organi di governo dell’Università di Friburgo, il comitato di epurazione decreterà la sospensione di Heidegger dall’insegnamento accademico.
Heidegger si ritirò perciò a vita privata, trascorrendo la maggior parte del suo tempo a scrivere.
Pubblica una Lettera che prende la forma di una risposta al saggio L’esistenzialismo è un umanismo, pubblicato da Sartre, che dell’esistenzialismo era considerato il nume tutelare.
Grazie alla revoca del divieto di insegnamento, Heidegger riprende l’attività didattica a Friburgo.
Qualche anno più tardi si reca per la prima volta in Grecia, luogo sorgivo della civiltà occidentale sul cui destino aveva riflettuto lungo tutto il corso della sua vita.
Sul finire degli anni Sessanta la salute di Heidegger cominciò a declinare; egli trascorre la maggior parte del tempo nello studio della sua casa di Friburgo.
Il suo impegno principale consiste nel seguire il progetto per l’edizione completa delle sue opere.
Nel 1975 morì Hanna Arendt, la compagna segreta che aveva rappresentato una presenza costante nella vita affettiva di Heidegger.
Anch’egli, del resto, si sentiva ormai prossimo alla fine: morirà il mattino del 26 maggio 1976.

Essere e tempo: Essere, esserci, esistenza
Lo scopo dichiarato della filosofia di Heidegger è quello di costituire un’ontologia che, partendo da quella vaga comprensione dell’essere che permetta almeno d’intendere e di porre la domanda intorno all’essere, giunga ad una determinazione piena e completa del senso dell’essere.

In ogni domanda si possono distinguere tre cose:
1)Ciò che si domanda
2)Ciò a cui si domanda o che è interrogato
3)Ciò che si trova domandando
Nella domanda Che cosa è l’essere? ciò che si domanda è l’essere stesso, ciò che si trova è il senso dell’essere, ma ciò che si interroga non può essere che un ente, giacché l’essere è sempre proprio un ente.
Stando ciò, il primo problema dell’ontologia è quello di determinare qual è l’ente che dev’essere interrogato, cioè al quale la domanda sull’essere è rivolta.
Ora questa stessa domanda è il modo d’essere dell’uomo, che perciò possiede un primato ontologico sugli altri enti: “Questo esistente che noi stessi sempre siamo e che ha, tra le altre, la possibilità del domandare, noi lo indichiamo con il termine esserci”.
L’analisi del modo d’essere dell’esserci è dunque essenziale e preliminare per l’ontologia in quanto solo interrogando l’esserci si può cercare che cos’è l’essere e trovarne il senso.
Bisogna quindi interrogarsi su colui che fa la domanda, ovvero sull’uomo, che viene definito come esserci.
La nostra essenza, il nostro modo di essere è quello di essere un ente determinato che apre la domanda sull’essere.
Ma il modo d’esserci dell’essere è l’esistenza: l’analisi di questo modo d’essere sarà quindi un’analitica (che deriva dal greco e vuol dire sciogliere) esistenziale e tale analitica sarà l’unica strada per giungere alla determinazione di quel senso dell’essere che è il termine finale dell’ontologia.
“L’esserci è sempre la sua possibilità”: con ciò Heidegger intende dire che l’esserci, l’uomo, può sia scegliersi e conquistarsi, sia perdersi, cioè non conquistarsi o conquistarsi solo apparentemente.
Questa scelta tuttavia è un problema che si pone di fronte al singolo uomo esistente.
Ma poiché l’esistenza è sempre individuata e singola, cioè non è mai l’esistenza di un uomo in generale o della specie uomo, ma sempre la mia, tua, sua esistenza, la stessa analitica esistenziale si radica nella condizione esistentiva dell’uomo.
Per esistenza, Heidegger intende il senso etimologico del termine: ex stare, ovvero stare fuori, progettarsi, trascendersi; per questo suo trascendere la realtà in vista della possibilità, l’essere appare come un ente in cui l’essere appare perennemente in gioco.
L’analisi dell’esistenza deve assumere come suo metodo quello fenomenologico.
La fenomenologia non è una dottrina ma è un metodo: riguarda non l’oggetto della ricerca filosofica, ma le modalità di questa ricerca.
Il fenomeno di cui essa parla non è apparenza, ma manifestazione o rivelazione di ciò che la cosa stessa è nel suo essere in sé.
L’essenza della fenomenologia consiste nel fare in modo che l’essere dell’esistenza si riveli e si mostri, all’analisi, nelle sue strutture fondamentali, senza alterazioni, aggiunte o correzioni.
L’esistenza è essenzialmente trascendenza: egli definisce la trascendenza come oltrepassamento, è trascendente ciò che realizza questo oltrepassamento e si mantiene abitualmente in esso.
In questo senso, la trascendenza non è per l’uomo un comportamento possibile in mezzo a tanti altri, ma piuttosto la sua costituzione fondamentale.
Il termine verso cui l’uomo trascende è il mondo e la trascendenza può quindi essere definita come un essere nel mondo.
Ma il mondo è la struttura relazionale che caratterizza l’esistenza umana come trascendenza.
Trascendere verso il mondo significa fare del mondo stesso il progetto dei possibili atteggiamenti e delle possibili azioni dell’uomo.
Ma in quanto è tale progetto, il mondo ricomprende in sé l’uomo, che si trova gettato in esso e sottoposto alle sue limitazioni.
La trascendenza è un atto di libertà ed è anzi, secondo Heidegger, la libertà stessa; ma è una libertà che si condiziona e si limita in tutte le possibili direzioni.
Se l’uomo è libero nell’atto di progettare il suo mondo, questo stesso progetto immediatamente subordina l’uomo a sé, rendendolo bisognoso e dipendente.
L’uomo ha bisogno del mondo e delle cose che lo costituiscono, e che sono la realtà-utensile, i mezzi della sua vita e della sua azione.
Essere nel mondo significa per lui prendersi cura delle cose che gli occorrono: mutarle, manipolarle, ripararle, costruirle; e questo prendersi cura, mentre è costitutivo dell’essere proprio dell’uomo in quanto è nel mondo, costituisce nello stesso tempo l’essere delle cose del mondo.

Essere e tempo: L’essere nel mondo e l’esistenza inautentica
Il mondo a cui l’uomo è legato dalla stessa struttura trascendente della sua esistenza è un mondo di cose.
L’essere di queste cose, la loro vera e propria realtà, consiste nel servire come strumenti per l’uomo, nell’essere utilizzabili.
L’utilizzabilità non è una qualità delle cose, distinta dalla loro esistenza: è lo stesso essere in sé delle cose del mondo, le cose esistono proprio per servire come strumenti per l’uomo.
L’essere delle cose è perciò subordinato e corrispondente all’essere dell’uomo; poiché per l’uomo trovarsi nel mondo significa prendersi cura delle cose, per le cose essere significa essere utilizzate dall’uomo.
Poiché esistere nel mondo significa per l’uomo progettare, e il progettare si fonda sulle possibilità che all’uomo sono offerte, allora la comprensione di queste possibilità è un modo d’essere fondamentale dell’uomo stesso.
Secondo Heidegger, così come l’esistenza è sempre un essere nel mondo, allo stesso modo l’esistenza è anche un essere fra gli altri.
Questo perché la “sostanza” dell’uomo è l’esistenza, che è fin da principio apertura verso il mondo e verso gli altri.
Come il rapporto tra l’uomo e le cose è un prendersi cura delle cose, così il rapporto tra l’uomo e gli altri è un aver cura degli altri.
L’aver cura costituisce la struttura fondamentale di tutti i possibili rapporti tra gli uomini.
Esso può assumere due forme diverse: può significare, in primo luogo, sottrarre agli altri le loro cure; in secondo luogo, aiutarli ad essere liberi di assumersi le proprie cure.
Nella prima forma, l’uomo non si cura tanto degli altri quanto delle cose da procurar loro; la seconda forma apre agli altri la possibilità di trovare se stessi e di realizzare il loro proprio essere.
Perciò la prima è la forma inautentica della coesistenza, è un puro “essere insieme”; mentre la seconda è la forma autentica, è il vero “coesistere”.
In questo modo, Heidegger cerca di riportare la questione alla concretezza del singolo, perché siccome non si parla dell’uomo in generale o della scelta in generale, ma del singolo uomo e della singola scelta, si parla dell’esistentivo e non dell’esistenziale.
Esistentivo ed esistenziale designano due distinti modi in cui l’uomo si riferisce al proprio essere (cioè all’esistenza): l’uomo si rapporta in senso esistentivo all’esistenza quando si riferisce alle concrete possibilità di essere e alle alternative che essa gli pone dinanzi; si rapporta invece esistenzialmente a essa quando si pone esplicitamente il problema dell’esistenza stessa (e quindi in modo generale).
Considero nuovamente ciò che avevo detto prima: la trascendenza esistenziale, fondandosi sulle possibilità di essere dell’uomo, è nello stesso tempo un atto di comprensione esistenziale.
Per comprendersi, l’uomo può assumere come punto di partenza o se stesso o il mondo e gli altri uomini.
Nel primo caso, si ha una comprensione autentica, che corrisponderà all’essere per la morte; nel secondo caso si ha la comprensione inautentica, che è il fondamento dell’esistenza anonima.
In poche parole l’essere, proprio perché è possibilità, o può conquistarsi (e in quel conquistarsi riesce a ritrovare l’essere e quindi l’autenticità), oppure può perdersi, cadendo nell’esistenza inautentica.
L’esistenza anonima è quella di tutti e di nessuno: è l’esistenza in cui il “si dice” o il “si fa” domina incontrastato; in essa, tutto è livellato, convenzionale e insignificante.
L’uomo è, in essa, tutti e nessuno, perché è ciò che sono tutti; ciò che sono tutti, non nel loro essere autentico, ma in un modo d’essere convenzionale che vela l’essere proprio.

La vita inautentica si caratterizza per alcuni aspetti:
1)Il linguaggio, che è per sua natura lo svelamento dell’essere, ciò in cui l’essere stesso si esprime e prende corpo, diventa nell’esistenza anonima chiacchiera inconsistente.
Si fonda esclusivamente sul “si dice” e obbedisce all’assioma: “la cosa sta così perché così si dice”.
2)Un’esistenza così vuota cerca naturalmente di riempirsi e perciò è morbosamente protesa verso il nuovo; la curiosità è quindi l’altro suo carattere dominante: curiosità non per l’essere delle cose ma per la loro apparenza visibile, che perciò reca con se l’equivoco.
3)L’equivoco è il terzo contrassegno dell’esistenza anonima che, in preda alle chiacchiere e alla curiosità, finisce per non sapere neppure di che si parla o a che si riferisce il “si dice”.
Queste determinazioni non implicano nel pensiero di Heidegger una condanna dell’esistenza anonima, in quanto l’analisi esistenziale non pronuncia giudizi di valore: non vi è quindi alcuna condanna morale.
L’analisi esistenziale si limita a riconoscere che l’esistenza anonima fa parte della struttura esistenziale dell’uomo, è un suo costitutivo poter essere: la vita inautentica è una possibilità per l’esserci di essere.
Alla base di questo poter essere c’è quella che Heidegger chiama la deiezione, cioè la caduta dell’essere dell’uomo al livello delle cose del mondo.
La deiezione non è un peccato originale né un accidente che il progresso dell’umanità possa eliminare; fa parte essenziale dell’essere dell’uomo.
È un processo interno, una specie di moto vorticoso per cui quest’essere scende al livello di un fatto e diventa effettivamente un fatto.
La fattualità o l’effettività dell’esistenza è il suo essere gettato nel mondo in mezzo agli altri esistenti, al loro stesso livello.
Questa condizione diventa evidente, o meglio, viene vissuta direttamente nella situazione emotiva in cui l’uomo si sente abbandonato ad essere ciò che è di fatto.
La situazione emotiva si differenzia dalla comprensione esistenziale in quanto, mentre questa è un continuo progettare in avanti, a partire dalle possibilità dell’esistenza, quella è piuttosto orientata all’indietro e fa perno sul fatto che l’uomo c’è ed è un esistente fra gli altri.
A questa esistenza anonima, che come tale è inautentica, Heidegger assegna buona parte dell’esistenza umana.
Non solo lo spazio e la parola, ma anche il conoscere scientifico e il conoscere mondano in genere appartengono all’esistenza quotidiana inautentica; appartengono ad essa perfino le leggi morali e le teorie che ne cercano il fondamento.
Secondo Heidegger, l’intero campo della normatività e dei valori, non essendo possibile né comprensibile fuori del rapporto dell’uomo col mondo, appartiene all’esistenza quotidiana anonima e rimane fuori della soglia dell’esistenza autentica.

Essere e tempo: L’esistenza autentica e il vivere per la morte
All’esistenza autentica richiama l’uomo il fenomeno della coscienza.
Il termine coscienza, in Heidegger, non ha il senso psicologico o metafisico che indica l’atteggiamento del ripiegarsi su ste stesso, della riflessione sulla propria interiorità spirituale.
L’esistenza umana non è, secondo Heidegger, chiusura nell’intimità, ma piuttosto apertura all’essere.
La coscienza che richiama l’uomo alla sua esistenza autentica è quel fenomeno che si chiama voce della coscienza: questa voce si rivolge all’uomo, in quanto è immerso nel mondo e dominato dalla cura, e lo richiama a se stesso, a ciò che egli autenticamente è e non può non essere.
L’esistenza umana è costituita da possibilità, e su queste possibilità si fonda ogni suo progettare o trascendere.
Ma si è visto pure che ogni progettare o trascendere rigetta l’uomo nel mondo che egli progetta o trascende e lo rinvia al fatto che egli c’è ed è al livello di tutti gli altri esistenti.
Tutte le possibilità umane sotto questo aspetto si equivalgono e la scelta fra esse sarebbe indifferente.
Perciò tutte queste possibilità che si offrono all’uomo e che costituiscono il suo essere sono equivalenti.
Heidegger deduce quindi che tutto ciò che l’esserci può progettare a partire dalle sue possibilità, ricadendo su ciò che c’è già, è un progettare nullo o un nulla in quanto progetto.
Ciò vale ugualmente per i progetti riusciti come per quelli che non hanno successo.
Stando così le cose, il richiamo che la voce della coscienza fa risuonare, all’essere autentico dell’esserci, è per l’appunto il richiamo a questo nulla o alla sua forma ultima o radicale che è la morte.
La morte non è per l’uomo un termine finale, la conclusione, la fine della sua esistenza.
Essa è “come fine dell’esserci, la possibilità dell’esserci più propria incondizionata, certa e come tale indeterminata e insuperabile”.
È la possibilità assolutamente propria perché concerne l’essere stesso dell’uomo.
È una possibilità incondizionata perché appartiene all’uomo in quanto individualmente isolato.
Tutte le altre possibilità pongono l’uomo in mezzo alle cose o fra gli altri uomini; la possibilità della morte isola l’uomo con se stesso.
È una possibilità insuperabile, in quanto l’estrema possibilità dell’esistenza è la sua rinuncia a se stessa.
Soltanto nel riconoscere la possibilità della morte, nell’assumerla su di sé con una decisione anticipatrice, l’uomo ritrova il suo essere autentico.
L’esistenza inautentica è una fuga di fronte alla morte: la considera come un caso fra i tanti della vita di ogni giorno, nasconde il suo carattere di possibilità immanente, la sua natura incondizionata e insormontabile, e cerca di dimenticarla, di non pensarci, nelle cure quotidiane del vivere.
Questa concezione riprende quella di Pascal, secondo cui l’uomo necessitava de le divertissement, ovvero delle distrazioni, che permettessero di non pensare e allontanare il pensiero della morte.
La voce della coscienza, in quanto tira l’uomo indietro dall’esistenza anonima, lo richiama all’essere per la morte.
Lo avvia a una decisione anticipatrice, che progetta l’esistenza autentica come un vivere per la morte.
Ma il vivere per la morte non è per niente un tentativo di realizzarla, ad esempio tramite il suicidio.
La morte è una possibilità e non può essere intesa e realizzata che come pura minaccia sospesa sull’uomo.
Non è neppure un’attesa, perché anche l’attesa non mira che alla realizzazione, e la realizzazione nega o distrugge la possibilità come tale.
Vivere per la morte significa comprendere l’impossibilità dell’esistenza in quanto tale: consiste nel fatto che l’esserci capisce che la morte è una delle possibilità dell’esistenza, o meglio, che è possibile la non-esistenza.
Essa è la possibilità dell’impossibilità di ogni comportamento, di ogni esistenza: la possibilità dell’impossibilità dell’esistenza sarebbe una contraddizione nei termini, se qui possibilità non significasse comprensione.
L’esistenza è essenzialmente impossibile; ciò che è possibile è la comprensione di questa impossibilità.
Il vivere per la morte è per l’appunto tale comprensione.
Ma poiché ad ogni comprensione si accompagna uno stato emotivo che mette l’uomo di fronte al suo essere di fatto, così anche la comprensione della morte è accompagnata da una tonalità emotiva, che è l’angoscia.
Con l’angoscia l’uomo “si sente in presenza del nulla, dell’impossibilità possibile della sua esistenza”.
Essa colloca l’uomo fondamentalmente davanti al nulla, e ciò lo fa veramente intendere nella sua finitudine, poiché questa non è comprensibile che se l’uomo si installa e si mantiene nel nulla.
Nell’angoscia, la totalità dell’esistenza diventa qualcosa di labile, di accidentale e di sfuggente, in cui il nulla stesso si presenta nella sua potenza di annullamento.
Ma così l’angoscia rivela anche il significato autentico della presenza dell’uomo nel mondo: questa presenza significa tenersi fermo nell’interno del nulla.
L’angoscia della vita autentica si differenzia dalla paura della vita inautentica: mentre la paura ha un elemento determinato, ovvero un oggetto preciso che provoca la paura in ogni singolo individuo, l’angoscia è costitutiva, in quanto è legata alla scelta.
L’esistenza autentica è quindi, secondo Heidegger, solamente quella che comprende chiaramente e realizza emotivamente la radicale nullità dell’esistenza.
L’esistenza è trascendenza: procede continuamente al di là della realtà esistente, anticipando e progettando.
Ma trascendere, anticipare e progettare, non fanno che far ricadere l’uomo nella realtà di fatto che vorrebbe trascendere, e rinsaldarlo in essa.
Perciò il trascendere, e tutto ciò che nel trascendere si rivela, è un’impossibilità radicale, è un nulla nullificante.
Non rimane dunque che anticipare e progettare questo nulla nullificante, ovvero la morte: tale è l’esistenza autentica, secondo Heidegger.
Ed è qui che si compie il paradosso esistenziale: se l’esserci è temporalità, allora è la morte; ciò che quindi caratterizza l’esserci, ciò che lo porta al compimento, è allo stesso tempo ciò che lo annulla.

Hai bisogno di aiuto in Filosofia Moderna?
Trova il tuo insegnante su Skuola.net | Ripetizioni
Registrati via email
Consigliato per te
Heidegger, Martin - Essere e Tempo