Aristotele - Sua dottrina

Tipi di scienze secondo Aristotele

Aristotele distingue tre tipi di scienze:

- le scienze teoretiche (metafisica e fisica) hanno come oggetto il necessario (ciò che non può essere diverso da com’è), come scopo la conoscenza disinteressata della realtà e come metodo quello dimostrativo;

- le scienze pratiche (etica e politica) hanno come oggetto il possibile (ciò che può essere diverso da com’è), come scopo l’orientamento dell’agire e come metodo quello non dimostrativo;

- le scienze poietiche (arti belle e tecniche) hanno come oggetto il possibile, come scopo la produzione di opere o la manipolazione di oggetti e seguono un metodo non dimostrativo.

Definizioni di metafisica

Il termine “metafisica” indica quella parte della filosofia che indaga le strutture profonde e le cause ultime del reale (ontologia), che vanno al di là delle immediate apparenze. Aristotele, per indicare tale disciplina, la chiama filosofia prima. Nella sua opera Aristotele dà ben quattro definizioni di metafisica:

- studia le cause e i principi primi;

- studia l’essere in quanto essere;

- studia la sostanza;

- studia Dio e la sostanza immobile.

Sostenere che la metafisica studia l’essere in quanto essere equivale a dire che essa ha per oggetto la realtà in generale, ossia l’aspetto fondamentale e comune di tutta la realtà. La metafisica, in sostanza, studia le caratteristiche universali che strutturano l’essere come tale e quindi tutto l’essere e ogni essere. La vera scoperta di Aristotele è proprio l’aver associato l’idea di metafisica come scienza dell’essere in quanto essere.

Significato dell'essere

L’essere è considerato in modo univoco quando in tutte le sue occorrenze è inteso sempre nello stesso senso (esistenziale); in questo caso però si incorre in un grosso problema, perché se con in verbo essere si indicasse soltanto l’esistenza (es. “Io sono”), allora l’aggiunta di una negazione alla predicazione porterebbe alla negazione della stessa esistenza del soggetto. Questo è il grande errore della filosofia di Parmenide. Altrettanto insostenibile è il carattere equivoco del significato dell’essere, ovvero l’affermazione che l’essere va inteso ogni volta in un senso diverso (a seconda del contesto); dati i moltissimi significati della parola “essere”, si finirebbe per non riuscire più a comunicare. L’unica possibilità è che l’essere, a seconda delle occorrenze, vada inteso in parte nel medesimo senso e in parte nel senso diverso; esso non sarebbe quindi né univoco né equivoco, bensì polivoco, poiché gli si attribuiscono significati particolari diversi, ai quali si riconosce un comune significato di fondo: gli studiosi medievali parleranno di significati analoghi.

Categorie dell'essere

Negando che l’essere abbia un’unica forma e un’unica accezione, Aristotele gli attribuisce dunque una molteplicità di aspetti; tra questi il filosofo raccoglie in un apposita tavola quelli più basilari:

- l’essere come accidente;

- l’essere come categorie;

- l’essere come vero;

- l’essere come atto e potenza.

Per categorie Aristotele intende le caratteristiche fondamentali e strutturali dell’essere, cioè quelle determinazioni generalissime che ogni essere ha e non può fare a meno di avere, che sono la sostanza, la qualità la quantità, la relazione, l’agire, il subire, il dove e il quando. Se ne aggiungono saltuariamente anche altre due: l’avere e il giacere. Se dal punto di vista ontologico le categorie sono i generi supremi dell’essere, ossia i modi fondamentali in cui la realtà si presenta, dal punto di vista logico sono i vari modi in cui l’essere si predica delle cose, cioè quei predicati primi o fondamentali che fungono da grandi “contenitori” dentro le quali rientrano o si collocano tutti gli altri predicati possibili. La categoria più importante è la sostanza, poiché tutte le altre in qualche modo la presuppongono: la qualità è sempre di qualcosa, così come la quantità ecc., quel qualcosa è sempre la sostanza. La suddetta è il polo unificante o il centro di riferimento delle categorie. Questa teoria implica due notevoli conseguenze:

- in primo luogo fa capire come l’essere sia polivoco (e quindi né equivoco né univoco), rappresentando dunque il senso unitario che raccoglie tutti i significati dell’essere;

- in secondo luogo se l’essere si identifica con le categorie (ossia le divisioni dell’essere) e le categorie si rifanno tutte alla sostanza, la domanda “che cos’è l’essere?” diventerà “che cos’è la sostanza?”.

Sostanza e principio di non-contraddizione

A stabilire che l’oggetto proprio della metafisica è la sostanza, Aristotele perviene anche attraverso un altro fondamentale procedimento. Egli afferma che la metafisica deve auto-costituirsi in analogia con le altre scienze, che procedono per astrazione, cioè spogliando le cose da tutti i caratteri che sono diversi da quelli che si prendono in considerazione. Per esempio, il matematico spoglia le cose di tutte le qualità sensibili, per ridurle alla quantità (numeri e forme geometriche); a questo scopo, il matematico stabilisce dei principi generali o assiomi, che concernono la specifica natura dell’oggetto della loro indagine. Allo stesso modo deve procedere la filosofia, la quale deve ridurre tutti i molteplici significati della parola “essere” ad un significato unico e fondamentale, siccome il suo compito è solo quello di considerare l’essere e non le sue qualità. Perciò la filosofia ha bisogno di un principio fondamentale, quello di non-contraddizione, che si può esprimere in due modi: il primo esprime l’impossibilità logica di affermare e al tempo stesso negare un medesimo predicato intorno a un medesimo soggetto (in due frasi contrarie ve ne sarà per forza una vera e una falsa); la seconda esprime l’impossibilità ontologica che un determinato essere sia e insieme non sia quello che è (l’uomo è un animale ragionevole, e negando che è ragionevole si negherebbe anche la natura stessa dell’uomo). Dal punto di vista ontologico, il principio di non-contraddizione significa dunque che ogni essere ha una sua natura determinata, che è impossibile negare e che in tal senso è necessaria, non potendo essere diversa da com’è. Aristotele chiama pertanto sostanza la natura necessaria di un essere qualsiasi ed equivale ontologicamente al principio logico di non-contraddizione.

Dimostrazione del principio di non-contraddizione

Vista l’importanza che questo principio riveste nel pensiero aristotelico, è utile analizzare la dimostrazione del filosofo nell’ambito della metafisica. Per Aristotele non tutto può essere dimostrato, perché vi deve essere un fondamento ultimo che non abbia bisogno a sua volta di essere dimostrato; per Aristotele, il principio di non-contraddizione è infatti il principio più saldo di tutti. Aristotele, però riteneva che fosse possibile anche far risaltare l’imprescindibilità del concetto, attraverso una dimostrazione confutatoria (élenchos, confutazione), il quale non dimostra il principio, ma mostra l’impossibilità di negarlo. La dimostrazione si articola in alcuni passaggi ben precisi:

1) un ipotetico negatore del principio dovrebbe qualificarsi proprio come “negatore” (eliminando ogni altro significato della parola), così facendo starebbe comunque rispettando il principio di non-contraddizione;

2) se poi lo stesso decidesse di praticare concretamente la negazione, dovrebbe contraddirsi, e così dovrebbe dire che è contemporaneamente anche sostenitore del concetto (in questo modo cesserebbe di essere solo il negatore);

3) se poi il negatore decidesse di non parlare più, sarebbe il suo comportamento a tradirlo: infatti il negatore coerente dovrebbe, per andare a Egina, buttarsi in un pozzo, ma andando a Egina egli agirebbe nuovamente in maniera non-contradditoria.

Infine, essendo evidente che solo un folle potrebbe negare il principio di non-contraddizione coerentemente, quest’ultimo risulta quindi dimostrato come fondamento imprescindibile di ogni discorso e dell’intera razionalità.

Concetto di sostanza

Come visto in precedenza, la sostanza è l’essere dell’essere, quindi il problema dell’essere si concretizza nel problema della sostanza, nel quale si determina il compito della metafisica. Per “sostanza” Aristotele intende in primo luogo l’individuo concreto che funge da soggetto reale di proprietà e da soggetto logico di predicati. Ad esempio, la sostanza “questo” uomo, al quale si riferiscono una serie di proprietà o qualità e che viene assunto come soggetto grammaticale e logico dei predicati che lo caratterizzano. Per sottolineare la concretezza individuale della sostanza, Aristotele la chiama anche tóde ti (= questo qui). Il soggetto sostanziale è un ente autonomo, cioè qualcosa che ha vita propria, prescindendo dalle qualità che gli vengono attribuite. Pertanto, l’essere non è altro che un insieme di sostanze e di qualità di tali sostanze. Ognuna di queste sostanze forma un sinolo, ossia un’unione indissolubile di due elementi: forma e materia. Per forma Aristotele intende la natura propria di una cosa (non il suo aspetto esteriore), ossia la struttura che la rende quello che è. Per materia Aristotele intende invece ciò di cui una cosa è fatta. Se la forma è l’elemento attivo e determinante del sinolo, che struttura la materia, la materia sarà l’elemento passivo e determinato strutturato dalla forma. Di conseguenza, si può affermare che la forma sia l’elemento costituente della “sostanzialità” della sostanza, ovvero ciò che fa di un individuo quello che è (la sua essenza). Questo spiega perché Aristotele chiami sostanza non solo il sinolo, ma anche e soprattutto la forma. Tra questi due significati di sostanza non vi è nessuna contraddizione, in quanto la sostanza è al tempo stesso l’essere dell’essenza (il sinolo) e la sostanza dell’essere (la forma). Ricapitolando, alla domanda “che cos’è la sostanza?” Aristotele risponde sia dicendo che essa è il “questo qui”, ossia il sinolo concreto di forma e materia (l’individuo), sia dicendo che è la forma (o natura) che fa si che il sinolo sia quello che è. Come forma, l’essenza è l’essenza necessaria di una cosa, la struttura fissa e immutabile che la definisce e la organizza. Dalla sostanza in quanto essenza (o forma) è necessario distinguere l’accidente (un altro dei significati basilari dell’essere), che in senso forte e tipicamente aristotelico designa una qualità che una cosa può avere o non avere, senza per questo cessare di essere quella determinata cosa o sostanza. In altri termini, l’accidente esprime una caratteristica casuale o fortuita della sostanza. Insieme a questo tipo di sostanza, Aristotele parla talvolta di un accidente non-casuale, o accidente eterno (o accidente per sé), riferendosi ad una qualità che, pur non appartenendo alla sostanza di un ente, è strettamente legata ad essa e deriva necessariamente dalla definizione dell’ente in questione. Diversamente da quello casuale, l’accidente del secondo tipo rientrano nell’ambito del sapere.

Teoria delle quattro cause

La teoria della sostanza è strettamente connessa alla dottrina delle quattro cause. Aristotele afferma che la conoscenza e la scienza nascono dalla meraviglia di fronte all’essere e consistono nel rendersi conto della causa delle cose. Nello stesso tempo egli nota che, se chiedere il perché di una cosa, questo può essere diverso, per cui vi saranno varie specie di cause. Aristotele enumera infatti quattro tipi di cause:

- la causa materiale è la materia, ossia ciò di cui è fatta una cosa e che rimane in essa (per esempio, il bronzo è la causa materiale della statua);

- la causa formale è la forma o il modello, cioè l’essenza necessaria di una cosa (per esempio, la natura razionale è la causa formale dell’uomo);

- la causa efficiente è ciò che da inizio al mutamento o alla quiete, ossia ciò che origina qualcosa (per esempio, il padre è la causa efficiente del figlio);

- la causa finale è lo scopo al quale qualcosa tende (per esempio, il divenire adulto è il fine del bambino).

Nei processi naturali, le cause formale, efficiente e finale sono una cosa sola: ad esempio, la pianta è insieme la forma, la causa efficiente e il fine della trasformazione del seme. È da notare che quattro cause sono in fondo specificazioni della sostanza globalmente intesa, che risulta pertanto il vero principio o la vera causa dell’essere. Aristotele connette dunque in modo inequivocabile la nozione di causa con quella di sostanza: in questa prospettiva comprendere la causa significa comprendere l’articolazione interna della sostanza, ossia la ragione per cui una sostanza è quella che è e non può essere o agire in altro modo. La causalità finisce così per configurarsi, in Aristotele, come una connessione razionale in virtù della quale la causa funge da ragione necessaria del suo effetto, deducibile perciò deducibile da essa.

Critica a Platone

Soffermandosi sulla teoria delle quattro cause, Aristotele rileva come i pensatori precedenti le avessero già in qualche modo individuate; il loro torto, tuttavia, era stato quello di insistere su una soltanto di tali cause, lasciandosi sfuggire le altre, o di no aver spiegato bene le modalità effettive del loro agire. Il principale bersaglio della polemica di Aristotele in questo ambito è il suo maestro Platone; quest’ultimo, infatti, ha senz’altro il merito di aver richiamato l’attenzione sulla causa formale, dal momento che l’idea platonica non è altro che la natura o essenza necessaria di una cosa, ossia la sua forma. Il principio delle cose non può che risiedere nelle cose stesse, ossia nella loro forma interiore. Al posto delle idee, viste come paradigmi trascendenti delle cose, Aristotele pone dunque le forme, intese come strutture immanenti degli individui (ad esempio, l’umanità non è un’idea esistente nell’iperuranio, ma semplicemente la specie biologica immanente negli individui denominati “uomini”). In tal modo, pur recuperando parte del platonismo, Aristotele ritiene di essersi sbarazzato dell’assurdo ontologico e logico di dover pensare la natura delle cose fuori dalle cose. a questa critica Aristotele fa seguire altre obiezioni. Egli sostiene ad esempio che ammettere un’idea in corrispondenza di ogni concetto significa fare pressappoco come chi, dovendo contare alcuni oggetti, crede di non poterlo fare se non accrescendone il numero. Infatti le idee devono essere in quantità maggiore degli stessi oggetti sensibili, poiché dev’esserci l’idea non solo delle sostanze singole, ma anche di tutti i loro modi, che possono essere raccolti sotto un unico concetto. Le idee sono quindi altrettante realtà che si aggiungono alle realtà sensibili. In sintesi, le idee sono inutili doppioni, che complicano, anziché semplificare ciò che devono rendere comprensibile. Inoltre gli stessi argomenti con cui si dimostra la realtà dell’idea conducono a porre idee anche di ciò di cui i platonici non ritengono che ci siano, come le cose negative o quelle transitorie.

Problema del divenire

La dottrina delle quattro cause è connessa al problema del divenire, che ai tempi di Aristotele continuava a essere una delle questioni più controverse tra i filosofi. Che il divenire esista è un fatto; come aveva insegnato la scuola eraclitea, nell’universo tutto muta (un fiore sboccia ecc.). Come il divenire debba essere pensato è invece un problema; Parmenide aveva dichiarato che il divenire è qualcosa di logicamente impensabile, poiché implica un passaggio dall’essere al non essere, comportando quindi l’esistenza del nulla. Aristotele ribatte che il divenire sarebbe irrazionale, e quindi irreale, solo se, come sostenevano gli eleati, esso consistesse nel passaggio dal non essere all’essere e viceversa: tale passaggio è infatti impossibile, perché dal nulla niente può venir fuori e perché l’essere non può mai cadere nel nulla. Egli ritiene invece che il divenire non implichi alcun passaggio dal non essere all’essere, e viceversa, ma semplicemente un passaggio da un certo tipo di essere a un certo tipo di non essere. Aristotele afferma dunque che l’unica realtà è l’essere e che il divenire è soltanto una modalità dell’essere.

Tipi di movimento

Aristotele distingue quattro tipi di movimento, o divenire:

a) il primo è il movimento locale, o traslazione, che consiste nello spostamento di un corpo da un posto ad un altro;

b) il secondo è il movimento qualitativo, o alterazione, che avviene quando in un sostrato cambia una caratteristica accidentale (ad esempio, se Socrate da non-musico diventa musico, si è modificata una sua determinata qualità;

c) il terzo è il movimento quantitativo, che consiste nell’accrescimento o nella diminuzione e che ha luogo semplicemente quando cambia una certa quantità di un sostrato (ad esempio, l’ampliamento di un edificio);

d) il quarto è il movimento sostanziale, che Aristotele specifica come “generazione e corruzione”, vale a dire come la nascita e la morte.

I primi tre tipi di movimento (o divenire) avvengono in una sostanza che resta immutata (ad esempio, Socrate è e resta Socrate). Non si tratta dunque di un passaggio dall’essere al non essere, ma di un passaggio dall’essere in un modo all’essere in un altro modo. Il quarto tipo di movimento riguarda invece precisamente la sostanza: non è nella sostanza, ma della sostanza; in questo caso non muta una proprietà della sostanza, ma nasce o muore il soggetto stesso.

Potenza e atto

Proprio per pensare adeguatamente il divenire della sostanza, Aristotele elabora i concetti di potenza e atto. Per potenza egli intende la possibilità, da parte della materia, di assumere una determinata forma. Per atto intende la realizzazione di tale capacità (ad esempio, la realizzazione di un pulcino non è il passaggio dall’essere al non essere un pulcino, ma bensì dal pulcino in potenza, l’uovo, al pulcino in atto). La potenza sta quindi alla materia come l’atto alla forma. Infatti la materia, per definizione, è la possibilità di assumere varie forme, mentre la forma è la realtà in atto di tali possibilità. Il punto di partenza del divenire è quindi la materia come privazione, o pura potenza, di una certa forma, mentre il punto di arrivo è l’assunzione di tale forma. L’atto è chiamato entelechìa (= realizzazione, perfezione attuata). In sintesi, i principi che scandiscono il divenire sono: materia, privazione e forma, o potenza e atto. Aristotele ritiene che l’atto possegga una priorità gnoseologica, cronologica e ontologica nei confronti della potenza. Infatti la conoscenza della potenza presuppone la conoscenza dell’atto di cui essa è potenza. In sintesi, è possibile affermare che l’atto è ontologicamente superiore alla potenza, in quanto esso costituisce la causa, il senso e il fine della potenza. La potenza aristotelica è dunque una possibilità a senso unico (ad esempio, da un uovo di aquila nascerà per forza un’aquila). Di conseguenza, come già emerso dalla dottrina della sostanza, per Aristotele è la necessità a costruire la modalità fondamentale dell’essere e il suo principale strumento interpretativo.

Materia e forma

Materia e forma, potenza e atto danno dunque ragione del divenire e ne costituiscono (insieme alla privazione) le molle principali. Accanto a queste, il movimento presuppone anche le altre due cause: quella efficiente, che da inizio al divenire, e la causa finale, che è il fine del divenire. Ora, se tutti i movimenti che avvengono in natura vanno da una materia a una forma, spesso ciò che è forma, cioè punto di arrivo di un movimento, diventa materia, ossia il punto di partenza di un movimento ulteriore. Perciò una stessa cosa può essere considerata sia materia (potenza), sia forma (atto), a seconda del punto di vista da cui la si osserva. Questa catena, secondo Aristotele, presuppone due termini estremi. Da un lato la materia pura, o materia prima (pura potenza), assolutamente priva di determinazioni. Questa non si deve confondere assolutamente con la comune materia (la materia prima non è ne acqua, ne fuoco ecc., ma che nel futuro potrebbe divenire). In altre parole, la materia prima di Aristotele è la materia-madre di cui aveva già parlato Platone nel Timeo. Essendo la materia prima assolutamente indeterminata, essa è una pura nozione teorica, un concetto-limite che noi ammettiamo come base o sostrato di ogni divenire, ma che di per sé non si può ne conoscere ne constatare di fatto, poiché ciò che esiste nel mondo è sempre materia formata. Dall’altro lato, il divenire dell’universo presuppone, al polo opposto della catena, una forma pura, o atto puro, cioè una perfezione completamente realizzata. Questa forma pura costituisce la sostanza più alta dell’universo, la sostanza immobile e divina, oggetto della teologia.

Metafisica e teologia

Dei quattro significati della metafisica citati sopra, è stato finora illustrato quello per cui essa è lo studio dell’essere in quanto essere e quello per cui essa è lo studio della sostanza. Rimangono da chiarire gli altri due: quello per cui la metafisica è la scienza delle cause ultime e quello per cui essa è la scienza di Dio. In realtà, l’accezione della metafisica come sapere intorno alle cause supreme è già stato in parte anticipato, poiché dire che la metafisica studia l’essere in quanto tale e la sostanza significa presupporre che essa studi le realtà ultime e decisive dell’universo. In ogni caso, un ulteriore fascio di luce su questo concetto di metafisica lo getta la teologia, che indaga l’essere più alto e la causa suprema del cosmo: Dio. Molti studiosi hanno ritenuto che il concetto di metafisica come teologia (scienza di Dio in quanto essere supremo o suprema sostanza) fosse contradditorio rispetto al concetto di metafisica come ontologia (scienza dell’essere in quanto essere o della sostanza in generale). Per questo, generalmente si attribuisce la concezione teologica della metafisica alla sua giovinezza e la concezione ontologica al periodo della maturità. Nella Metafisica Aristotele fornisce una prova dell’esistenza di Dio che avrà molta fortuna nei secoli. Essa è tratta dalla cinematica, ossia dalla teoria del movimento, inteso in generale come possibilità di assumere nuove condizioni o forme, ovvero come concetto comprendente ogni tipo di mutamento, da quello dei corpi nello spazio a quello della generazione e della corruzione. Sviluppando un argomento già presente negli ultimi dialoghi platonici, Aristotele afferma che tutto ciò che è in moto è necessariamente mosso da altro. Quest’altro, essendo anch’esso in moto, deve essere mosso da altro ancora. Ovviamente, in questo processo di rimandi, non si può risalire all’infinito, poiché altrimenti il movimento iniziale, dalla cui constatazione si è partiti, rimarrebbe inspiegato. Pertanto deve per forza esserci un principio assolutamente primo e immobile, causa inziale di ogni movimento possibile. Aristotele identifica il primo motore immobile con Dio.

Dio come motore immobile

A Dio Aristotele riferisce una serie di attributi strettamente connessi tra loro. Innanzi tutto Dio è atto puro, ossia atto senza potenza, poiché dire potenza è dire possibilità di movimento, mentre Dio, essendo immobile, non può essere soggetto al divenire. Come tale, in sé non può contenere alcuna materia, dato che la materia, come si è visto, sta alla potenza come la forma sta all’atto. Dio sarà quindi pura forma, o sostanza incorporea. Inoltre, poiché Aristotele ritiene che l’universo e il suo movimento siano eterni, egli considera eterno anche Dio, in quanto causa di tali movimenti. Posti questi attributi, nasce però una questione di fondo: come può muovere un motore che per suo conto è immobile? Secondo Aristotele esso non muove come causa efficiente, cioè comunicando con un impulso, ma come causa finale, cioè come oggetto d’amore, in modo analogo a quello in cui l’oggetto amato, pur rimanendo immobile, determina il movimento dell’amante verso di sé. In altri termini, Dio è una perfezione, o una forma, che pur rimanendo impassibile, esercita una forza calamitante sul mondo, comunicando a esso il movimento. Per dare un senso preciso all’argomento riguardante lo sforzo del mondo verso Dio, è indispensabile rifarsi al concetto di materia prima. Due sono infatti i protagonisti nella storia dell’universo: da un lato si ha la materia prima e dall’altro Dio (atto puro), che attrae verso di se la materia prima. Ciò significa che l’universo non è altro che uno sforzo della materia verso Dio e quindi, in pratica, un desiderio incessante di rapportarsi alla forma, o meglio di prendere forma. Nell’universo aristotelico quindi non è tanto Dio che ordina o forma il mondo, ma è piuttosto il mondo che si auto-ordina e auto-determina (aspirando a Dio), assumendo le varie forme delle cose. l’essere è dunque un processo eterno verso la forma, ossia un tentativo di avvicinarsi al modo di essere di Dio, che non può mai esaurirsi, poiché la materia non può mai essere eliminata o risolta nella pura forma. Questo Dio che è atto puro, sostanza incorporea, essere eterno e causa finale del mondo rappresenta la realtà di ogni possibilità e costituisce un’entità perfetta e totalmente compiuta, che non manca di nulla poiché in essa non vi è alcuno scopo irrealizzato. A questa perfezione massima deve appartenere il genere di vita più alto ed eccellente, cioè la vita dell’intelligenza, alla quale l’uomo si solleva solo per brevi periodi, mentre Dio ne gode continuamente. Egli, essendo perfetto, non può che pensare la perfezione stessa, ossia sé medesimo. Dio sarà dunque pensiero di pensiero e la vita divina sarà la più eccellente e la più felice tra tutte. La definizione aristotelica si riferisce al fatto che Dio ha solo sé stesso come oggetto. In Dio l’atto dell’intellezione e l’oggetto dell’intelletto coincidono: Dio possiede già da sempre per intero tutta la sapienza. Egli, quindi, non si identifica con la capacità di cogliere tutto, bensì con l’effettivo e attuato coglimento del tutto.

Molteplicità di enti divini

Contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, il Dio aristotelico non è una sostanza unica, essendovene altri affini. Nella Fisica infatti Aristotele descrive Dio come il motore del primo cielo. Ma il ragionamento che dimostra l’esistenza di Dio può essere ripetuto a proposito di tutti i cieli. I movimenti degli altri cieli sono continui ed eterni come il movimento del primo cielo, e perciò presuppongono anch’essi altrettanti motori immobili, sicché le sostanze immobili saranno tante quante sono le sfere celesti. Aristotele ammette 47 o 55 intelligenze motrici, corrispondenti alle 47 o 55 sfere celesti riconosciute dall’astronomia del tempo. Il rapporto tra tali motori immobili e il primo motore immobile non è chiaro. In ogni caso, sebbene Aristotele manifesti talora un “monoteismo esigenziale”, come quando scrive che le cose non vogliono essere governate da una molteplicità di principi, il suo pensiero presenta di fatto un tendenziale politeismo. Ciò non stupisce affatto, perché in Aristotele il termine divino equivale al concetto di eterno e di incorruttibile, ma non implica l’unicità. Pertanto si avrà una molteplicità di enti divini: il motore immobile, le intelligene motrici, l’anima intellettiva ecc..