Che materia stai cercando?

Tesi: trauma PTSD e disturbi psicologici in migranti rifugiati e richiedenti asilo

Tesi per la facoltà di Scienze della formazione, dell'università degli Studi di Bergamo - Unibg elaborata dall’autore nell’ambito del corso di Psicologia clinica e sociale tenuto dal professore Barbetta dal titolo Trauma PTSD e disturbi psicologici in migranti rifugiati e richiedenti asilo. Scarica il file in formato PDF!

Materia di Psicologia clinica e salute relatore Prof. P. Barbetta

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

esplosioni) e talvolta anche diarrea; depressione, compresa di

sensi di colpa per non essere riuscito a salvare il compagno o per

non averlo pianto abbastanza, e anche di vergogna per il proprio

cedimento emotivo di fronte al controllo emotivo dei compagni;

ansia grave con tremore, ad un grado tale da rendere il soldato

inefficace in combattimento... Il soldato prova una profonda

81

paura del combattimento o del pensiero di esso.

Shatan e Lifton, attivisti contro la Guerra del Vietnam e collaboratori delle

associazioni dei veterani, descrissero la sindrome come caratterizzata da senso di

colpa, rabbia, odio, senso di estraniamento e sensazione di essere stati imbrogliati

e sfruttati dalla società.

La realtà sociale si rifiutò di riconoscerli in quanto rappresentavano per la società

americana la memoria dolorosa di una guerra controversa e di un’umiliante

82

sconfitta. Molti soldati non riuscirono più a inserirsi nel mondo del lavoro e a

riprendere la vita quotidiana rimanendo così ai margini della vita sociale. Altri

manifestarono comportamenti caratterizzati da grande violenza e instabilità

83

emotiva: episodi di condotta antisociale, alcolismo, tossicodipendenza, suicidi .

Per far fronte a tutto questo, Shatan e Lifton costituirono il Vietnam Veterans

Working Group con lo scopo di far riconoscere la condizione mentale dei reduci

come post-traumatica e ottenere così un riconoscimento istituzionale, economico e

riabilitativo. Il loro successo si realizzò nel 1980, quando nella terza edizione del

Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM) fu introdotta la

Sindrome Post-Vietnam, modificata in Disturbo da Stress Post-Traumatico.

Come già detto, questo portò a un completo rovesciamento in rapporto alla nevrosi

“con il PTSD non

traumatica: ci fu più bisogno di ricercare la causa dei sintomi

nella fragilità nella persona, essendo quelli solo una reazione normale

all’avvenimento considerato traumatico.” La connessone tra l’evento e la ferita

84

(Bonomi, Introduzione storica all’idea di trauma psichico, 2001)

81

82 (Beneduce, Archeologie del trauma. Un'antropologia del sottosuolo., 2010)

83 Si stima addirittura che il numero dei suicidi dei veterani della Guerra del Vietnam superò il

numero dei morti al fronte. (Burstow, A critique of post traumatic stress disorder and the DSM,

2005)

84 (DEP. Rivista di studi sulla memoria femminile)

38 psichica presupponeva solo che la persona fosse presente alle circostanze

terrificanti. l’evento traumatico venne

Nella formulazione iniziale presente nel DSM-III,

come “un fattore di stress catastrofico estraneo al campo delle

concettualizzato

normali esperienze umane” 85 . Non ci si riferiva più, quindi, solo alle reazioni

psicologiche dei soldati che compromettevano la loro presenza nei combattimenti;

l’attenzione si rivolse anche ad altre categorie colpite dalla guerra, per esempio i

sopravvissuti dei campi di concentramento o i bambini inglesi e finlandesi separati

dai genitori durante il secondo conflitto mondiale.

Nelle successive formulazioni, il disturbo si estese a contesti sempre più avulsi da

quelli della guerra. Le pubblicazioni del DSM-IV e DSM-IV-TR stabilirono infatti

una definizione molto più ampia di evento traumatico: un incidente d'auto,

l’apprendimento della morte di una persona cara, un divorzio particolarmente

difficile potevano essere in egual misura considerati eventi traumatici, se

accompagnati da paura, impotenza o orrore. Questa definizione ampliata generò un

86

incremento del 59% nelle diagnosi di PTSD, e non pochi dibattiti.

Il quadro clinico, infatti, creato sul profilo sintomatologico presentato dal veterano

(sintomi di intrusione, intorpidimento emotivo, tendenza all’evitamento, aumento

della tensione complessiva) finì con l’essere applicato a individui e situazioni

completamente diverse, e indifferentemente e vittime e loro perpetratori.

Nonostante le polemica riguardanti la definizione a priori di cosa sia un evento

87

traumatico, il DSM-5, oggi, mantiene la definizione delle passate edizione,

modificandone solo l'ampiezza. L’evento traumatico è quindi definito come:

“esperienza personale e diretta di un evento che coinvolge morte, minaccia di morte,

lesioni gravi, o altra minaccia alla propria integrità fisica; esperienza in qualità di

testimone di un evento che coinvolge morte, minaccia di morte, lesioni gravi, o altra

all’integrità fisica

minaccia di un'altra persona; venire a conoscere di morte

inaspettata o violenta, danno grave, minaccia di morte o lesioni di un membro della

85 (Beneduce, Archeologie del trauma. Un'antropologia del sottosuolo., 2010)

86 (Jones & Cureton, 2014)

87 (Jones & Cureton, 2014) 39

famiglia o di un individuo in stretto rapporto; esposizione ripetuta ai dettagli di

eventi traumatici.” 88

Oltre che la necessaria presenza di un evento traumatico (Criterio A), il profilo

89

descritto nel DSM comprende quattro altri criteri:

Criterio B: l’evento viene rivissuto persistentemente, per esempio attraverso

-

pensieri intrusivi, flashback, sogni;

- Criterio C: si manifesta evitamento persistente degli stimoli associati al trauma

Criterio D: si manifesta un’alterazione della cognizione e degli stati emotivi

-

negativi, per esempio senso di colpa;

- Criterio E: si manifestano comportamenti autodistruttivi e indicatori persistenti di

arousal aumentato, per esempio difficoltà a concentrarsi e ipervigilanza.

Il PTSD, quindi, tende ancora oggi a descrivere la sofferenza in modo universale e

a indicare il traumatismo come una categoria che fa della sofferenza un elemento

90

senza frontiere né differenze individuali. Per questo e per altri motivi affrontati

nei capitoli a seguire, molti teorici concordano sul fatto che il PTSD sia la categoria

diagnostica che, nella storia del DSM, ha generato, e continua a generare, più

polemiche.

La questione si è resa maggiormente problematica alla luce dell’ampiezza del

fenomeno migratorio di questi decenni: esaminando le fasi migratorie descritte nel

primo capitolo, infatti, le ricerche sottolineano diverse situazioni potenzialmente

traumatiche che fanno dell’esperienza migratoria un evento scatenante disturbi che

vengono diagnosticati soprattutto come PTSD. Questo rende il dibattito ancora più

vivo e reclama il riconoscimento del diverso significato che nelle persone e culture

differenti può assumere il valore della sofferenza, della memoria, del passato e del

91

suo racconto.

88 (American Psychiatric Association, 2013)

89 (American Psychiatric Association, 2013)

90 (Burstow, A critique of post traumatic stress disorder and the DSM, 2005)

91 (Jones & Cureton, 2014)

40 41

3.2 Contributo delle Teorie postcoloniali e femministe

solo da un’analisi delle

I dubbi espressi da molti autori sul PTSD non originano

differenti espressioni della sofferenza e del trauma, ma anche da una critica dei

modelli che pretendono di “descriverne una volta per tutte l’architettura segreta o

curarne gli effetti con tecniche che eludono la questione morale e promuovono, di

fatto, un’alienazione dalla storia”. 92

L’uso di categorie diagnostiche occidentali, come quella del PTSD, spiega

93

Papadopoulos , ha portato da un lato ad una presa di coscienza maggiore delle

asilo, ma dall’altro ha ridotto ad

difficoltà dei rifugiati e dei richiedenti un processo

l’autore, infatti,

psichico individuale i problemi sociali sottostanti. Come sostiene

le reazioni psicologiche fanno parte di risposte a processi non solo individuali ma

culturali e socio-politici, alle quali non si possono imporre interpretazioni e

definizioni occidentali.

A questo proposito diventa fondamentale il contributo delle Teorie Postcoloniali

degli ultimi anni Settanta, associate alle prospettive di autori come Edward Said,

Homi K.Bhabha, Gayatri Spivak, Stuart Hall, Paul Gilroy, Arjun Appadurai.

“gli esperti che adottano il modello teorico del PTSD

Questi autori sostengono che

e gli idiomi che contraddistinguono la psichiatria umanitaria o la psicologia della

emergenza, quando impongono i loro modelli del trauma e della cura, attuano una

forma di colonizzazione della sofferenza e di imperialismo culturale.” Questo

equivale a una particolare forma di soggettivazione in cui il rifugiato diventa

dipendente da un discorso che non sceglie, diventa soggetto subordinato a un

potere: il potere della diagnosi che, come quello della categorizzazione giuridica di

“richiedente asilo” “rifugiato”,

e consiste in una forma di egemonia che trasforma i

L’egemonia “delle

94

popoli oppressi in vittime traumatizzate. narrazioni del

di parlare per l’altro (donne, neri, omosessuali,

pensiero coloniale, che presume 95

popoli colonizzati, classe operaia) con i suoni della propria voce.”

92 (Beneduce, Archeologie del trauma. Un'antropologia del sottosuolo., 2010)

93 Renos Papadopoulos è consulente psicologo clinico, psicoterapeuta familiare sistemico

e psicoanalista junghiano. Ha lavorato in diversi paesi con rifugiati e sopravvissuti alla tortura come

consulente presso le Nazioni Unite, ed in altre organizzazioni.

94 (Beneduce, Archeologie del trauma. Un'antropologia del sottosuolo., 2010)

95 (Mellino)

42 L’accusa si rivolge quindi al colonialismo, che ha introdotto una nuova percezione

dell’intero mondo e delle sue popolazioni, attraverso la produzione delle categorie

di europeo e non-europeo come due opposti in cui i popoli colonizzati sono esseri

inferiori, al confine tra l’uomo e la bestia, e l’uomo occidentale è l’essere razionale,

salvifico.

Ai colonialismi europei si criticano anche le politiche neoliberiste che hanno

determinato nei paesi dei migranti una dipendenza sociale, politica, culturale, e

soprattutto economica, creando una struttura diseguale, rivolta all'esportazione e

96

non alla creazione di un mercato interno, come afferma l'economista Samir Amin.

Con la decolonizzazione, dopo la Seconda Guerra Mondiale, l’egemonia coloniale

ha lasciato il posto a un’egemonia più nascosta, fatta di legami economici e

finanziari: il termine neocolonialismo comincia ad apparire nella letteratura negli

anni '50 proprio per definire queste forme di potere che gli ex stati coloniali

esercitavano sugli ex possedimenti territoriali in Asia e soprattutto in Africa. Il

significato più diretto di neocolonialismo indica, dunque, una presunta nuova

situazione di dominio esercitata dagli stati europei sulle ex colonie, a pochi anni di

97

distanza dai processi che portarono questi paesi a conquistare l'indipendenza.

Franz Fanon, nella sua accusa al colonialismo, aveva sostenuto che l’Europa è

“letteralmente una creazione del Terzo Mondo, il sudore e i cadaveri dei neri, degli

delle razze gialle hanno sostenuto la sua opulenza.” 98

arabi, degli indiani e

L’immigrazione, la fuga, in questo discorso non è altro che un retaggio

dell’instabilità politica lasciata dal colonialismo, della desertificazione dei territori

causata dall’inquinamento prodotto dai paesi industrializzati e dallo sfruttamento

delle risorse naturali del continente africano da parte delle multinazionali, come la

Shell nel sud della Nigeria.

Il contributo delle teorie postcoloniali è proprio quello di sottolineare la relazione

tra colonialismo e trauma delle popolazioni migranti, perché sono i disordini socio-

96 (George, 2010)

Il termine “postcoloniale” ha un riferimento sia temporale, collocandosi di

97 fatto dopo il periodo

neocoloniale, sia ideologico, perché si pone in contrasto con colonialismo e neocolonialismo.

(Mellino)

98 Frantz Fanon è stato psichiatra, scrittore, filosofo, nativo della Martinica, noto per il suo impegno

anticoloniale. (Fanon, 1961) 43

politici lasciati dal colonialismo che portano le persone a lasciare la loro patria e a

99

dover affrontare esperienze traumatiche pre-migrazione e post-migrazione.

In uno studio condotto da Shannon nel 2014, è stato chiesto ai rifugiati come,

secondo loro, i servizi offerti nei paesi ospitanti dovrebbero valutare gli effetti dei

traumi sulla salute mentale. Sono stati condotti tredici focus group con centoundici

profughi provenienti da Birmania, Bhutan, Somalia ed Etiopia. Questo studio ha

evidenziato un enorme bisogno di discutere dei contesti politici e storici dei sintomi

manifestati. Un rifugiato ha dichiarato: “Non basta concentrarsi sul dolore. Ci sono

stanno causando il dolore”. 100

storie che

La vicinanza tra la critica postcoloniale e quella femminista appare scontato

considerando che, se l’occidente è maschio e bianco, anche le donne sono

considerate soggetti da salvare e da sottomettere. Si inseriscono in questo discorso,

quindi, teoriche femministe come Herman, Russell, Burstow, e Brownand root, che

cercano di spiegare il ruolo della dimensione di genere nel discorso riguardante i

traumi. 101

Hyndman postula la necessità di evitare rappresentazioni nelle quali le donne

rifugiate vittime di tratta sono considerate solo donne che hanno bisogno di

soccorso, e esorta invece a visualizzarle come donne che hanno bisogno e meritano

diritti e giustizia sociale. Nel discorso popolare, la tratta è semplicemente un

fenomeno sessuale o razziale, quasi sempre in un modo che rafforza gli stereotipi

di genere e protegge contro una riflessione sulle responsabilità economiche

occidentali. Si sottolinea quindi l'importanza del considerare le motivazioni che

spingono le persone a diventare vittime di tratta, fattori come lo sfruttamento

economico e l’emarginazione sociale.

Le critiche di stampo femminista considerano inoltre il PTSD una diagnosi

sviluppata per il solo vantaggio dei reduci del Vietnam e costruita sulle sole

esperienze della classe dominante, bianca, giovane, istruita, sviluppata per il solo

99 (George, 2010)

100 (Shannon, 2014)

101 Jennifer Hyndman è professoressa al Dipartimento di Scienze Sociali e Geografia di Toronto, ed

è direttrice del Centro per gli Studi rifugiati.

44 vantaggio dei reduci del Vietnam. Il modello medico, quindi, utilizzerebbe

illegittimamente il PTSD come una diagnosi neutra.

102

Bonnie Burstow sostiene che i criteri di questo disturbo sono elencati nel DSM

senza dare importanza né al significato che le singole persone attribuiscono

all’evento traumatico né al contesto entro cui avviene. 103

L’evitamento di tutto ciò che si associa al trauma, per esempio, è uno dei

comportamenti-criteri che contribuiscono alla diagnosi patologica. Lo sforzo di

evitare pensieri, sentimenti o conversazioni associati all'evento, attività, luoghi o

persone che evocano ricordi del trauma sono le risposte normali che mettono in atto

le persone traumatizzate. Tuttavia, si dibatte che evitare conversazioni associate al

trauma e attività, luoghi o persone che possono innescare brutti ricordi sia anche

una delle strategie che una persona ha a disposizione per resistere al malessere.

Anche se, naturalmente, questa strategia può portare a gravi problemi, ci sono

momenti in cui è saggio e necessario metterla in atto. Molti dei comportamenti di

evitamento nominati possono, infatti, essere considerati strategie di coping

comunemente e intenzionalmente impiegate dalle persone traumatizzate e ignorare

questa intenzionalità, rendendo il comportamento semplice prodotto di un disturbo,

rende l’analisi molto riduttiva. “Negando la persona come un tutto unico, isolando

il comportamento in unità discrete e criteri distinti, la diagnosi trasforma delle

strategie spesso utili in sintomi di una malattia.” 104

Analogamente, la vigilanza e l’aumento dell’arousal, o i sintomi dissociativi come

il flashback, sono considerati la manifestazione di un disturbo e rappresentano una

visione distorta della realtà che la persona ha costruito in risposta al trauma. Ma il

fatto che equivalgano a una risposta disadattiva non può prescindere dal contesto.

Per esempio, la donna che è stata violentata e camminando per la strada incontra un

uomo, può provare paura reagendo a qualcosa che assomiglia ad un aspetto

dell'originale evento traumatico. Tuttavia, non si sta inventando il pericolo. La

concettualizzazione del PTSD crea l'impressione che la persona reagisca

erroneamente a un evento che non c’è più, ma la donna traumatizzata dell’esempio

102 Bonnie Burstow è una terapeuta femminista, attivista antipsichiatrica e membro deel

e Consulenza Psicologica presso l’Università di Toronto.

Dipartimento di Educazione

103 (Burstow, A critique of post traumatic stress disorder and the DSM, 2005)

104 (Burstow, A critique of post traumatic stress disorder and the DSM, 2005) 45

sta ancora vivendo in un mondo nel quale la violenza di genere è un problema

intrinseco alla società. La sua paura, di conseguenza, non è semplicemente il segno

di un disturbo.

La critica delle teorie femministe sostiene che il mondo sicuro assunto dalla

maggior parte delle persone non sia tanto una realtà quanto un’illusione che si riesce

a mantenere sforzandosi di prendere le distanze dalle notizie che la minerebbero:

guerra, violenza sulle donne, atti razzisti, intolleranza religiosa, imprevedibilità

delle calamità naturali, minaccia di malattie e morte.

Le persone traumatizzate però non possono distanziarsi da questi eventi con facilità,

perché una volta traumatizzate non sono più riparate da un’illusione di

invulnerabilità. La diagnosi di PTSD, secondo le teoriche femministe, renderebbe

norma quell’illusione e renderebbe sintomi le risposte delle persone traumatizzate.

Il movimento femminista si era battuto, nei primi periodi della nascita del PTSD,

la classificazione di evento traumatico come “estraneo alle comuni

per eliminare

esperienze umane”, così da poter considerare traumatico anche un abuso e un

maltrattamento su donne e bambini; nonostante questo però, sullo sfondo di questa

diagnosi permane la visione di un mondo come essenzialmente sicuro e benevolo,

come se gli eventi traumatizzanti fossero una rarità.

però, può sembrare sicuro all’uomo bianco, eterosessuale, sano,

Il mondo,

appartenente al ceto medio e alto maschile, ma, come Brown e altri hanno

sottolineato, può non sembrare così sicuro per donne, gay e lesbiche, disabili,

105

bambini, e immigrati.

Le critiche infine si soffermano anche sul fatto che la diagnosi di PTSD rischia di

cancellare la particolare qualità dell’evento per chi lo subisce, stabilendo

un’implicita equivalenza tra soggetti fra loro diversi per storia, condizione e

progetti, che manifestano sintomi solo in apparenza simili. La medicalizzazione

delle esperienze attraverso categorie mediche, infatti, riduce l’impatto emotivo

delle vicende da cui i sintomi prendono origine, cancellando le dimensioni morali

e politiche della sofferenza.

105 (Burstow, A critique of post traumatic stress disorder and the DSM, 2005)

46 47

3.3 La questione culturale

Psicopatologia e cultura

Emil Kraepelin nel 1904, confrontando la distribuzione dei disturbi mentali tra

Germania e paesi orientali, come Giava e Singapore, scrisse:

Ci si potrebbe chiedere se ci siano differenze tra la psicopatologia

dei nativi e degli europei, che il nostro attuale approccio

diagnostico maschera; in generale, i quadri clinici trovati a Giava

hanno caratteristiche particolari che possono in qualche modo

essere attribuite al background razziale dei pazienti; se il carattere

di una nazione si riflette nella sua religione e nei suoi costumi,

nelle sue azioni politiche e nel suo sviluppo storico, esso si

rifletterà anche nella frequenza e nella natura dei disturbi mentali

106

dei suoi abitanti.

Un secolo fa, quindi, egli aveva già sottolineato i problemi riguardanti le difficoltà

diagnostiche legate alle differenti configurazioni delle patologie tra popolazioni

diverse e all’influenza degli aspetti socio-culturali nella determinazione dei disturbi

mentali; oggi questi argomenti si inseriscono con forza nel discorso relativo al

rapporto tra psicopatologia e emigrazione e sono alla base, come si è già detto, della

maggior parte delle critiche mosse ad un approccio centrato sul trauma e sul

concetto di PTSD diagnosticato a rifugiati e richiedenti asilo.

Sono state condotte diverse ricerche epidemiologiche in merito alla diversa

incidenza di alcune sindromi e alla loro diversa evoluzione in contesti culturali

differenti. Per esempio, si è riscontrato come in molte società le esperienze

percettive che noi chiamiamo allucinazioni sono abituali, non sono considerate

alterazioni patologiche della percezione o del pensiero, non configurano disturbi

107

gravi e raramente evolvono verso quadri clinici veri e propri. Un altro esempio

riguarda la cultura tradizionale africana che mette in primo piano il culto degli

106 (Novara & Lavanco, 2010)

107 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007)

48 antenati, e ciò fa nascere l’idea che le affezioni mentali e fisiche siano provocate

dall’omissione di atti propiziatori nei confronti dei loro spiriti. 108

La portata del problema di questa differenza di significazione si rende evidente

anche dal tentativo di risolverlo messo in atto con la quinta edizione del DSM, che

appunto prevede un ampio spazio per quelle che vengono definite Culture Bound

Quest’espressione è divenuta indicativa di una serie

Syndromes. di presunti disturbi

mentali legati alla cultura di appartenenza (amok, latha, koro, windingo, susto,

che si manifestano generalmente al di fuori dell’Occidente e che dovrebbero

ecc.),

colmare le lacune generate dall’utilizzo di un sistema diagnostico inadatto alla

diagnosi delle popolazioni migranti. Questo tipo di diagnosi è stata però accusata

di un’eccessiva semplificazione

di peccare dovuta al tentativo di spiegare

particolari fenomeni attraverso gli strumenti della nosografia occidentali. Citando

Devereux, “un simile processo rivela l’imposizione di categorie mediche, da parte

della psichiatria dominante, ad una serie di manifestazioni complesse che

richiederebbero, invece, un’attenta analisi contestuale per coglierne il reale

significato”. 109

La categorizzazione di queste sindromi, infatti, è svolta da un soggetto osservante

sociale né culturale dell’oggetto osservato, si

che non condivide la stessa realtà

tratta precisamente di studiosi europei che svolgono un’analisi transculturale di

manifestazioni che si palesano in un contesto culturale completamente diverso dal

l’errore d’interpretare e spiegare usi e

loro. Questo ha spesso portato a commettere

costumi di altri popoli riconducendoli ai propri sistemi di significato, travisandone

completamente il senso. Quest’ultimo, appunto, può essere colto solo considerando

il complesso intreccio di elementi storici, politici, sociali, culturali, mitici e

simbolici che inevitabilmente determinano i fenomeni in esame. Si potrebbe dire,

sia “imbrigliato

come sostiene Ciminelli, che il pensiero medico-psichiatrico

nell’idea che la conoscenza della malattia sia vera e reale solo se oggettivabile,

verificabile e definibile, così che il modo soggettivo di vivere la malattia, i legami

che questa presenta con il mondo di cui il soggetto fa parte ed è espressione, non

possano interferire in questa operazione.”

108 (Papadopoulus, 2006)

109 (Novara & Lavanco, 2010) 49

Allo stesso modo il PTSD, essendo una diagnosi di derivazione psichiatrica legata

alla cultura occidentale e alla modernità, non sarebbe in grado di descrivere il

migrante proveniente da ambienti che non hanno conosciuto tale modernità, come

110

giudicano alcuni teorici tra cui Bracken, Giller o Summerfield.

Infatti, riprendendo le riflessioni di Papadopoulos, estraendo i sintomi che

sembrano patologici dal loro contesto si distorcerebbe il significato unico che gli

individui attribuiscono a ciò che si definisce essere traumatico. In altre parole, non

ci sarebbe alcuna legittimità nell’applicazione di categorie psichiatriche occidentali

come il PTSD a “territori semantici ed esperienze non sempre coincidenti con quelli

a cui fanno riferimento i nostri manuali diagnostici.” 111

Medici come de Jong o Friedman sostengono invece tale legittimità sulla base

dell’esistenza di alcune caratteristiche dei disturbi psicologici che rimangono

relativamente costanti in tutte le culture. Tuttavia, i segni e i sintomi che possono

essere identificati in diversi contesti sociali, possono avere significati diversi: per

esempio, incubi ricorrenti e violenti potrebbero essere irrilevanti per un uomo, per

un altro potrebbero indicare la necessità di un intervento clinico medico, per un

terzo potrebbero rappresentare un utile messaggio proveniente dagli antenati.

Citando nuovamente Beneduce, “in contesti culturali diversi è necessario

individuare nuove frontiere tra il normale e il patologico anziché inseguire una

di normalità.” 112

definizione metaculturale della nozione

Relativamente a questo aspetto, altri autori hanno osservato come l’utilizzo

indiscriminato delle categoria del PTSD, se da un lato aiuta a riconoscere più

precocemente nel singolo individuo segni e sintomi di sofferenza, dall’altro rischia

di indebolire quei processi sociali e culturali che spontaneamente tendono a

113

risolvere le conseguenze individuali delle esperienze traumatiche. Per esempio,

in uno studio condotto su un campione di contadini rurali sfollati in Nicaragua, tutti

sopravvissuti alle atrocità della guerra, si è osservato che questi soggetti

soddisfacevano molte caratteristiche del PTSD, ma dimostravano un buon

funzionamento nonostante la povertà e la continua minaccia di ulteriori attacchi.

110 (Nickerson, Bryant, Silove, & Steel, 2011)

111 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007)

112 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007)

113 (Beneduce, Frontiere dell'identità e della memoria, 1998)

50 Questo perché la diagnosi di PTSD è in linea con la visione occidentale

dell'individuo come autonomo rispetto alla società, ma i popoli non occidentali

hanno diverse nozioni del sé, e il mantenimento di relazioni armoniose all'interno

di una famiglia e della comunità ha generalmente più significato rispetto ai pensieri,

114

alle emozioni e alle aspirazioni di un individuo come singolo.

Beneduce insiste nel sostenere che individui appartenenti a gruppi sociali e culture

differenti non solo possono avere risonanze emotive diverse, ma hanno anche

“matrici di senso e di simbolizzazione, dunque anche di cura, dentro cui sono

esperiti, percepiti e comunicati gli eventi individuali o collettivi, compresi quelli

definiti traumatici.” 115

Un altro esempio è portato da Veronese, un ricercatore dell’Università di Milano,

che ha condotto uno studio sui bambini palestinesi in Cisgiordania, spesso

diagnosticati come PTSD nonostante un funzionamento positivo in termini di

adeguamento al trauma. L’autore non nega l’influenza che le esperienze

avere sulla vita degli individui, tuttavia riconosce l’esistenza

traumatiche possono

di una capacità di far fronte alle avversità stimolata dalla significativa presenza

dell’altro e dall’identificazione culturale e politica, quindi da fenomeni come la

all’occupazione o la lotta popolare. Così, il suo studio

religiosità, la resistenza

mostra bambini attivi nella resistenza all’occupazione israeliana che, per questo,

riescono ad attribuire un senso alle loro esperienze personali in modi adattabili ed

116

evolutivi capaci di mantenere un relativo benessere.

La dimensione culturale presente nell’esperienza individuale e sociale del trauma e

un’appropriata risposta terapeutica, si fa espressione

nella possibile costruzione di

anche nell’esempio degli ebrei etiopi che sono emigrati in Israele attraverso il

Sudan nel corso del 1980. La sofferenza fisica ed emotiva del loro viaggio si è

trasformata rapidamente nella coesione di un gruppo con un’identità, creando un

senso e una direzione futura per gli Etiopi in Israele. Questa narrazione sociale ha

117

aiutato le persone a far fronte agli estremi disagi vissuti durante il viaggio.

114 (Summerifield, 2000)

115 (Beneduce, Frontiere dell'identità e della memoria, 1998)

116 (Veronese & Castiglioni , 2015)

117 (Blanch, 2010) 51

Veronese sostiene che gli interventi di salute mentale e l’attribuzione di diagnosi di

PTSD non riconoscano adeguatamente il coinvolgimento attivo degli individui nel

processo di recupero del trauma, stigmatizzandoli di conseguenza come attori

passivi, vittime delle loro stesse esperienze. Allo stesso modo Summerfield ha

svolto uno studio sulle donne rifugiate provenienti dal Kosovo, molte delle quali

violentate e torturate: queste non si identificavano come donne traumatizzate,

vittime di stupro o di tortura, quanto piuttosto come donne con un ruolo nella lotta

armata, come mogli o sorelle dei combattenti dell'Esercito di liberazione del

Kosovo (KLA), e come musulmane il cui diritto di praticare la propria religione era

118

violato.

La cultura, della quale Kroeber ha contato quasi trecento definizioni, è ciò che

definisce le categorie che permettono di leggere il mondo e dare un senso agli

un’azione di integrazione a partire dalla quale si

avvenimenti, esercitando quindi

genera nei suoi membri un senso di appartenenza e di relativa identificazione. Negli

anni Sessanta, basandosi sulla nozione di rappresentazioni collettive di Durkheim,

Moscovici definì le rappresentazioni sociali come ciò che permette ai membri di

una comunità di comportarsi e comunicare in modo comprensibile. Si tratta di teorie

implicite che organizzano la percezione della realtà, sistemi con una logica e un

linguaggio propri condivise dagli appartenenti ad uno stesso ambito culturale. Di

conseguenza, la cultura seleziona e prescrive anche modi altamente specifici di

ammalarsi. Questo, come suggerisce Salvatore Inglese, stabilisce che “il fenomeno

e costruttivo dell’identità

morboso si innesta organicamente nel processo costitutivo

etnica e culturale di una collettività.” 119 La cultura, cioè, comprende modalità

specifiche di malattia rispetto alle quali offre modalità altrettanto specifiche di

terapia. I sistemi diagnostici e terapeutici sono connessi con il sistema di valori, la

storia, l’organizzazione sociale, le tradizioni mitologiche e religiose di ciascuna

cultura. Diagnosticare, trascurando o minimizzando il retroterra culturale dei

pazienti, può condurre a grossolani errori, quali etichettare come patologici

fenomeni che sono invece considerati del tutto normali nelle culture in cui si

120

manifestano.

118 (Blanch, 2010)

119 (De Micco, 2013)

120 (Novara & Lavanco, 2010)

52 Bisogna considerare però che, quando si guarda all’identità di un singolo individuo,

si dovrebbe pensare a tutti i fattori, come la razza, il genere, lo status sociale, le

variabili storiche, l’età, gli stili linguistici, gli universi referenziali, ecc. Questo

perché l’identità è estremamente eterogena: è il frutto di un complesso processo che

inizia per ognuno di noi prima della nascita stessa, nelle fantasie della coppia

genitoriale, nella storia della famiglia e del gruppo di appartenenza. Dal punto di

vista psicodinamico, come sostenuto dai Grinberg, il sentimento di identità è il

risultato di un processo di interazione continua tra tre vincoli di integrazione

psichica:

- il vincolo spaziale, che implica la relazione fra le diverse parti del sé, compreso il

sé corporeo, sulla base delle prime esperienze relazionali, che sono alla base della

costituzione del mondo interno;

- il vincolo temporale che unisce le diverse rappresentazioni di sé nel tempo,

stabilendo fra loro una continuità e creando la base al sentimento di essere se stesso

nel passato, nel presente e nel futuro;

Il vincolo di integrazione sociale che permette il senso dell’appartenenza nel

-

riconoscimento profondo delle dimensioni implicite ed esplicite del contesto

sociale.

Queste considerazioni, come suggerisce Beneduce, indicano la necessità di evitare

la riduzione dell’altro alla sua sola identità etnica. Citando Devereux: “quando

un’identità etnica viene iperinvestita cancella tutte le altre identità e cessa di essere

uno strumento, o meglio una scatola di attrezzi, e diventa una camicia di forza.” 121

A questo proposito, Laetitia Atlani e Cècile Rousseau, hanno studiato le pratiche

in atto dalle maggiori organizzazioni per l’aiuto delle donne rifugiate oggetto

messe

di violenze sessuali. Le ricercatrici hanno sottolineato come gli operatori si

muovano sulla convinzione che le vicende delle donne presentino tutte

caratteristiche simili, che simili siano i loro disturbi, e dunque simili debbano essere

le risposte dei servizi. Questo pensare che lo stupro assuma gli stessi significati per

qualsiasi donna che lo subisce, in quanto interpretato attraverso sistemi valoriali

tradizionali che fornirebbero alle donne le stesse cornici interpretative, viene

definito “un comportamento allarmante”: le percezioni, infatti, sono il risultato di

121 (Beneduce, Frontiere dell'identità e della memoria, 1998) 53

un complesso processo di ristrutturazione del significato, perciò non esiste nessuna

“singola rappresentazione tradizionale” dello stupro che possa essere utilizzata

dagli psichiatri mentre cercano di fornire assistenza.

I significati ascritti ai traumi vengono ricostruiti dinamicamente e fanno riferimento

sia al materiale simbolico della cultura di origine che alle nuove condizioni di

esistenza sperimentale dalle rifugiate nell’esodo.

Trauma migratorio e cultura

Dal discorso riguardante l’identità culturale emerge un fenomeno associato al

122

trauma migratorio: nella visione di Grinberg e Grinberg , gli immigrati piangono

i genitori, i fratelli, i figli e tutte le relazioni che hanno organizzato la loro identità,

ma, oltre a questo, gli immigrati piangono un senso del luogo, una familiarità

123

perduta, in altre parole piangono la loro stessa cultura.

Infatti, le esperienze che spingono gli individui verso la migrazione, come la crisi

economica, la repressione politica o la guerra, possono essere catastrofiche e

traumatiche, ma quello che tutti gli immigrati condividono non è l’esperienza

traumatica, come pensa gran parte della prospettiva psicologica, ma è il ritrovarsi

lontano dalle proprie abitudini, dalle proprie tradizioni, dalla propria casa, immersi

in un nuovo mondo tra sofferenza e aspettative. Come sostiene De Micco, se la

migrazione è stata spesso pensata come un trauma, come una ferita, è perché

introduce “una frattura nella continuità temporale, una discontinuità a partire dalla

quale il prima e il dopo assumeranno un valore nuovo, e questo processo non può

mai essere indifferente a colui che lo abita.” 124

Il termine nostalgia racchiude in sé tutti quei sentimenti, reazioni, speranze, timori

che una persona sperimenta in un paese nuovo, lontano da tutto ciò che è

conosciuto. Questo concetto venne formulato nel XVII secolo per descrivere il

disturbo che colpiva i soldati svizzeri lontani dalla patria: essi sperimentavano

sintomi come febbre, astenia, apatia, inappetenza, che miglioravano non appena i

122 Leon e Rebeca Grinberg sono stati psicoanalisti argentiti emigrati in Spagna.

123 (Ruth, Ainslie, Tummala-Narra, Harlem, & Barbanel, 2013)

124 (Beneduce, et al., 1994)

54 125

soldati facevano ritorno a casa. Un secolo dopo, in Francia, questo disturbo prese

il nome di Maladie du souvenir per sottolineare il ruolo causale di un pensiero

patologico orientato e ancorato al passato, ai ricordi di un tempo perduto. Nel corso

del Novecento, si è cominciato a considerare la nostalgia all’interno del discorso

migratorio, in riferimento al fatto che il migrante stenta a ricostituire un equilibrio,

sente minacciata la propria identità, e si trascina verso la solitudine e la depressione.

La nostalgia, come scrive Beneduce, evoca infatti una lacerazione della trama di

e dell’identità di ciascun individuo. 126

riferimento che è a fondamento dell’esistenza

E’ chiaro quindi che interpretare l’esperienza migratoria attraverso il comune

discorso sul trauma significa non cogliere il ricco significato e la complessità che

essa comporta. Tutto quello che un immigrato vive nel Paese che lo accoglie

rimanderà in lui il ricordo di ciò che ha dovuto abbandonare, e non si sentirà mai

pienamente a suo agio, perché l’agio è quello della familiarità realizzata con luoghi

e persone ormai lontane. Con il concetto di heimat (casa) Heideggar toccava una

questione simile ponendo l’idea di “dato per scontato a casa”, che può venire

distrutto dal “timore” come condizione della perdita della familiarità che crea lo

127

stato di spaesamento, che Heidegger definisce di natura esistenziale, ontologica.

Per questo Papadopoulos suggerisce l’utilizzo del termine “disorientamento

nostalgico”, che a differenza di “trauma” chiarisce che quel disorientamento è

avvolto da un senso nostalgico di profondo dolore. Questo disorientamento

nostalgico può produrre tipi diversi di reazione, per esempio panico, apatia,

sospettosità, che possono essere facilmente fraintesi e spesso patologizzati.

Queste considerazioni ci riportano alle ricerche di Risso e Boker, che hanno messo

in luce delle caratteristiche mentali ed esistenziali delle popolazioni migranti

generalmente trascurate. Nel 1964 questi autori si interessarono allo studio di alcuni

casi di uomini del Meridione italiano emigrati in Svizzera. I medici attribuivano

loro una malattia schizofrenica, ma questi uomini, scrivono gli autori, stavano in

realtà vivendo una grossa frattura tra il piano culturale originario e quello del Paese

ospitante, fino ad assumere una forma psicopatologica. In Italia delle ricerche simili

Inglese circa vent’anni dopo, nei primi anni ’80,

sono state condotte da Salvatore

125 (Papadopoulus, 2006)

126 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007)

127 (Papadopoulus, 2006) 55

con i migranti nel Dipartimento di Salute Mentale di Cosenza. Anche lui vede il

contesto socio-culturale di appartenenza del migrante come parte della sua mente e

della sua storia e quindi delle sue eventuali manifestazioni di malattia. Inglese,

come Risso e Boker, affronta quindi il problema della disgregazione causata da

quelle situazioni in cui il modello culturale di provenienza non è in grado di

elaborare e integrare nuovi domini di senso, e le tradizionali forme di

rappresentazione, di espressione e di trattamento della sofferenza risultano

128

inattingibili.

L’incapacità provata dai soggetti migranti di agire all’interno di un contesto

percepito come estraneo e reificante, è ciò che Ernesto De Martino chiamerebbe

“crisi della presenza”. Questa crisi, secondo l’antropologo, caratterizza tutte quelle

condizioni nelle quali l'individuo, al cospetto di particolari eventi o situazioni, come

la migrazione, sperimenta un'incertezza della propria identità, scoprendosi incapace

129

di agire e di determinare la propria azione.

In rapporto a queste considerazioni, Eisenbruch ha formulato la nozione di lutto

culturale in sostituzione a quella di PTSD, così che si comprendessero i sintomi sia

nel contesto dell’esperienza all’interno di quel processo che rende

traumatica sia

difficile, nel paese ospitante, adottare gli abituali sistemi di riferimento e praticare

strategie terapeutiche di tipo tradizionale. Eisenbruch definisce il lutto culturale

come: L’esperienza di una persona o di un gruppo che sono stati

sradicati, derivante dalla perdita di strutture sociali, di valori

culturali e di identità. Nel corso di questa esperienza, la persona

o il gruppo continuano a vivere nel passato, possono essere

visitati da forze soprannaturali che giungono dal passato mentre

si dorme oppure quando si è svegli, soffrono di sensi di colpa per

aver abbandonato la propria cultura e la propria terra, stanno male

se i ricordi cominciano a svanire, e tuttavia sperimentano

continuamente immagini intrusive di quel passato nella loro vita

quotidiana. Essi desiderano ardentemente ottemperare ai loro

obblighi verso i morti, si sentono schiacciati da ansie, da pensieri

macabri e da un sentimento di rabbia, che progressivamente

incrinano la loro capacità di vivere. In sé tutto questo non è una

128 (Cardamone & De Micco, 1992)

129 (Beneduce, Frontiere dell'identità e della memoria, 1998)

56 malattia ma la comprensibile risposta alla catastrofica perdita di

130

struttura sociale e culturale.

Come scrive De Micco, “l’essere umano necessita di un apparato segnico-

simbolico, un apparato culturale dunque, entro e attraverso il quale possa trovare

strumenti di rappresentazione emotiva e simbolica per costruire la propria

interiorità” ; per questo, quando l’ordine simbolico dei significati vacilla, come

131

accade nell’esperienza migratoria, non si può più essere sicuri del mondo perché

questo diventa straniero, “un enigma irresolubile con gli strumenti mentali che si

hanno a disposizione.”

132 La quotidianità diventa potenzialmente traumatica poiché

il silenzio, fatto di non

il significato da attribuire alla realtà risulta instabile. E c’è

comprendere la lingua, di non potersi esprimere, di non potersi rispecchiare

nell’altro la perdita dell’utilità della lingua madre

o avere una risonanza emotiva; è

parte del lutto poiché il linguaggio è profondamente intessuto nella struttura

133

psicologica e ha un ruolo fondamentale nell'ambito dei meccanismi relazionali.

Antokoletz sostiene che la migrazione, coinvolgendo la persona in una lotta per

d’origine,

l'integrazione dei nuovi valori culturali con quelli richieda cambiamenti

nella struttura del sé che, a loro volta, attivano processi di lutto. Secondo l’autore

quindi, parte di ciò che è pianto è la versione del sé che è stato lasciato alle spalle

134

nel proprio paese di origine. Si potrebbe dire infatti, come afferma

Papadopoulos, che l’esperienza migratoria consista in una vera e propria

risignificazione del mondo, delle relazioni e di se stessi; “essa comporta una vera e

propria reiscrizione di sé stessi nel mondo e del mondo in sé stessi: richiede dunque

dei veri e propri atti di rifondazione simbolica di sé e del mondo.” 135

La migrazione perciò comporta un cambiamento radicale e provoca una crisi che

può sfociare in una catastrofe o, al contrario, tradursi in una evoluzione arricchente

e creativa, una rinascita rigeneratrice, come sottolineano Léon e Rebeca Grinberg.

130 (Eisenbhruch)

131 (De Micco, 2013)

132 (De Micco, 2013)

133 (Ainslie, Tumala-Narra, Harlem, Barbanel, & & Ruth, 2013)

134 (Ainslie, Tumala-Narra, Harlem, Barbanel, & & Ruth, 2013)

135 (Papadopoulus, 2006) 57

Questi autori sostengono che attraverso un’elaborazione dello specifico elemento

traumatico connesso alla migrazione si possa accedere alla costituzione di una

dell’evento stesso, che porti ad un “passaggio della frontiera che sia anche

memoria

un passaggio psichico e non una frattura e dunque un crollo psichico

irrimediabile.” 136

A questo proposito, numerose ricerche sociologiche sull'immigrazione hanno

che questo “passaggio psichico” dipenda sia dal rapporto soggettivo che

mostrato

l'immigrato ha con le proprie origini, dal peso, quindi, che attribuisce alla sua

specificità culturale, sia dall'apertura della società di accoglienza. Come sostiene

passaggio dall’illusione dell’emigrazione alla sofferenza

Sayad, il

dell’immigrazione costituisce il passaggio dove si gioca la possibilità del migrante

di ridefinirsi come progetto di una nuova vita nel paese ospitante, ma spesso

l’immigrato elabora il lutto della separazione trovandosi nello stesso tempo a dover

rinegoziare il senso della sua esistenza vivendo la solitudine, l’indifferenza, il

137

sospetto o peggio il disprezzo e l odio del paese ospitante.

Vediamo quindi che lo psicologo sociale canadese John Berry definisce

acculturazione la misura in cui entrano in relazione gli aspetti culturali del migrante

e quelli della società ospitante. Secondo l’autore l’acculturazione può avere esiti

diversi:

- assimilazione: abbandono della cultura d'origine e accettazione della nuova

cultura;

- integrazione: mantenimento di alcuni aspetti della cultura d'origine integrati con

alcuni aspetti della nuova cultura;

separazione: mantenimento della cultura d’origine e rifiuto della nuova cultura;

- cultura d’origine sia di quella nuova.

- emarginazione: rifiuto sia della

Se l’incontro tra la cultura del paese ospitante e quella del paese d’origine non

riescono ad essere integrate, questo mina le fondamenta del benessere e

dell’integrità identitaria del migrante. 138 Berry mostra infatti che l'integrazione

sarebbe, sia per la salute mentale dell'immigrato che dell'accogliente, una strada di

acculturazione più sana dell'assimilazione o dell’emarginazione. Per raggiungere

136 (De Micco, 2013)

137 (Dgani-Ratsaby, 2012)

138 (Stein B. , 1981)

58 un equilibrio vantaggioso per entrambi, però, devono verificarsi due condizioni:

l'immigrato deve desiderare di conservare la propria specificità culturale e il paese

ospitante deve permettergli di farlo garantendogli, al contempo, uguaglianza di

139

diritti e doveri rispetto alle leggi e ai valori fondamentali della società.

139 (ICS - Ufficio Rifugiati Onlus, 2006) 59

4. Nuovi approcci di intervento

Alla luce delle riflessioni esposte, si fa chiaro quanto il lavoro clinico con rifugiati

e richiedenti asilo non si possa limitare a un discorso focalizzato sul trauma e

incentrato su una diagnosi post-traumatica. Il paziente immigrato pone una sfida

culturale, politica, e sociale. e richiede che gli operatori dei sevizi sviluppino delle

competenze più specifiche in grado di decodificare i bisogni e di individuare

per l’utenza a

soluzioni più efficaci cui si rivolgono.

Da questa necessità si sono sviluppati nuovi paradigmi di intervento che, accanto

alle critiche mosse alla nozione di PTSD, invitano ad una riflessione critica del

lavoro clinico con rifugiati e richiedenti asilo. Questi approcci contestano la

concezione dominante focalizzata sul trauma in modi diversi: alcuni autori

propongono di concentrarsi sulla ricostruzione della via quotidiana di rifugiati e

richiedenti asilo, sottolineando la necessità di includere interventi in merito ai

contesti sociali, istituzionali e politici; altri si basano su un approccio

etnopsichiatrico, proponendo un lavoro centrato sulla dimensione culturale e

140

politica nelle terapie con i rifugiati e richiedenti asilo.

140 (Sturm, Baubet, & Moro, 2010)

60 61

4.1 Approccio psicosociale

L’approccio psicosociale è molto sfaccettato poiché spesso implica una

cooperazione interdisciplinare con esperti non psicologi, quali sociologi,

antropologi, medici e operatori sociali. I contributi maggiori provengono da

Erikson, Goguelin, Engel, sostenuti oggi da psicologi come Renos Papadopoulos.

In generale questo approccio fa riferimento alla psicologia di comunità, in

che considerano l’azione del contesto sociale-

particolare ai modelli ecologici,

culturale nella definizione di sé e delle relazioni, e ai modelli basati sul concetto di

resilienza, cioè la capacità di mantenere relativamente stabili e alti i livelli di

funzionamento psicologico anche di fronte ad eventi di grande minaccia.

Non a caso, questi approcci criticano l’uso esclusivo di un paradigma medico-

terapeutico nel lavoro con i rifugiati, che porta a considerare questi ultimi come

soggetti necessariamente bisognosi di cure, non considerando il notevole ruolo della

resilienza. La critica si rivolge, quindi, anche agli interventi focalizzati sul trauma

analizzati nel primo capitolo, che minano i processi di auto-guarigione e il naturale

ripristino delle risorse individuale. Gli approcci psicosociali non negano che

l’impatto traumatico sia reale e debilitante, tuttavia riconoscono una grande

variabilità dei modi di reazione degli individui, e credono nella loro capacità di

resilienza. Si sostiene infatti che mentre sia importante comprendere e affrontare i

problemi di salute mentale dei rifugiati, sia anche rispettoso onorare la loro capacità

di resistenza e di adattamento positivo, aiutandoli a ottenere e proteggere le risorse

141

interne ed ambientali.

A questa critica, in molti casi se ne aggiunge anche una rivolta più specificatamente

al costrutto diagnostico del PTSD, che tende unicamente a concentrarsi sulle

conseguenze psicologiche degli eventi migratori e pre-migratori, trascurando le

difficoltà che possono derivare dalla condizione presente nel paese ospitante. Negli

approcci psicosociali, al contrario, si tende ad attribuire molto peso ai fattori di

che hanno luogo dopo l’arrivo

stress in un contesto occidentale, causati non solo

dalla difficoltà di adattamento a una società estranea e a una cultura diversa dalla

141 (Nickerson, Bryant, Silove, & Steel, 2011)

62 propria, ma anche dal trattamento ricevuto dal sistema di accoglienza emergenziale

“Potremmo dire che gli orientamenti psicosociali ritengono che sia

già descritto.

necessario considerare la condizione dei migranti nella loro integralità, ovvero in

quanto persone con caratteristiche individuali e collettive tra loro differenziate e

nel passato e nel presente.” 142

con esperienze distinte, Centrale per questo

approccio, infatti, è il favorire un processo di integrazione sottranedosi al rischio

degli altri processi di acculturazione descritti da Berry.

142 (Santone, Beneduce, & Taliani, 2010) 63

4.2 Approccio etnopsichiatrico

Il termine Etnopsichiatria è composto da tre parole greche:

- Etnos che significa razza, tribù, stirpe, famiglia, ma anche provincia, territorio, e

indica la dimensione locale, particolare, di una parte rispetto a un tutto.

- Psichè che significa soffio vitale, spirito.

Iatrèia che è l’arte di prendersi cura.

-

Per Etnopsichiatria si intende, quindi, la disciplina che pratica e studia l’arte del

in territori e gruppi 143

prendersi cura della "psiche” specifici e definiti.

si occupa

L’etnopsichiatria quindi delle nuove minoranze socio-culturali, dei loro

bisogni e delle difficoltà di individuazione e integrazione nelle culture che le

ospitano. In generale quindi, questo approccio nasce e si afferma nel campo delle

diversità “al fine di non assoggettarle o integrarle, ma di riconoscerle; avviando a

nuovi equilibri, raccoglie le diversità e instaura tra esse un dialogo, che conduce a

tenere in gran conto le dimensioni locali, a uscire dal cerchio più serrato della

psichiatria per privilegiare una psichiatria multiculturale in cui prevalga il principio

della continuità tra psiche e culture.” 144

Gli obiettivi dell’etnopsichiatria e dell’etnopsicologia possono essere così

145

sintetizzati:

studiare il rapporto tra cultura e psichismo, attraverso l’analisi di “altre” psicologie

-

e psichiatrie in paesi non occidentali;

- studiare il rapporto tra dinamiche socio-culturali, psichismo e psicopatologia,

attraverso l’analisi di casi particolari come la migrazione

- lo studio e il confronto delle diverse forme di sofferenza psichica nelle diverse

società e dei relativi modelli interpretativi;

- studiare il rapporto tra conflitti sociali, religiosi, economici, interpersonali o etnici

e sofferenza psichica, del contesto e delle esperienze della migrazione, attraverso

l’analisi delle situazioni di conflitto e degli eventi correlati, come le torture e gli

143 (Moro, 2002)

144 (Attenasio, Casadei, Inglese, & Ugolini, 2005)

145 (Beneduce, Etnopsichiatria critica, 2013)

64 esodi, attraverso l’intervento sulle loro conseguenze psicopatologiche, culturali e

sociali;

- studiare i sistemi di cura nelle diverse società, delle teorie sulle quali si fondano e

delle tecniche terapeutiche che utilizzano, attraverso l’analisi dei dispositivi

terapeutici come i rituali, le piante medicinali, le psicoterapie.

George Devereux riconosciuto come il fondatore dell’impianto teorico

Georges Devereux è

dell’etnopsichiatria. da indagare l’elemento

Il suo pensiero intreccia psicoanalisi e antropologia così

psicopatologico in società diverse da quella occidentale.

L’autore però vuole distanziarsi da un’antropologia volta a classificare l’umanità in

specie e razze, sostenendo invece un’universalità psichica, cioè un funzionamento

comune a tutti gli individui, in cui l’inconscio svolge un ruolo

psichico

fondamentale che va ad articolarsi con la matrice culturale. Qualsiasi uomo, quindi,

“di qualunque etnia faccia parte, in quanto creatore, creatura, manipolatore e

mediatore di cultura, funziona ovunque allo stesso modo. Da questo postulato

deriva la necessità di dare il medesimo statuto a tutti gli esseri umani, alle loro

produzioni culturale e psichiche, ai loro modi di vivere e pensare, per quanto diversi

e a volte sconcertanti siano”. 146

fonda il proprio pensiero sull’idea psicoanalitica della rimozione: ciò che

Devereux

è stato rimosso dalla coscienza si dividerebbe tra “inconscio etnico”, cioè tutto ciò

che la maggior parte dei membri di una cultura impara a rimuovere dalla coscienza

culturalmente distonico, e “inconscio idiosincratico”, composto da elementi

poiché

rimossi a causa di stress o traumi. Bisogna considerare il fatto che per l’autore, “la

cultura è un sistema standardizzato di difese che, di conseguenza, dipende dalle

funzioni dell'Io, dal momento che l'Io risulta in larga misura definito, sotto il profilo

147

psicoanalitico, dai meccanismi di difesa.”

146 (Moro, 2002)

147 (Sturm, Baubet, & Moro, 2010) 65

Di conseguenza, i sintomi della patologia psichica si declinano sulla base degli

elementi della cultura di appartenenza. I traumi riconosciuti culturalmente

provocano disturbi etnici, quelli invece per i quali la cultura si rifiuta di riconoscere

cause plausibili provocano disturbi idiosincrasici. I disturbi etnici sono quindi

controllabili con mezzi essenzialmente culturali, mentre i disturbi idiosincratici

“Si potrebbe dire che l’evoluzione

sono controllabili soltanto con mezzi psicologici.

moderna della psicopatologia conduce il disturbo ad essere sempre più

idiosincratico e sempre meno riconoscibile come derivante dalla cultura. Devereux

e l’etnopsicoanalisi attuale prendono la direzione inversa considerando ogni

148

disturbo, come un disturbo etnico.”

Cercando così di sviluppare i rapporti tra psicoanalisi ed antropologia, Devereux

formula la nozione di complementarietà. Con un passato di studi sulla fisica e sulla

chimica, l’autore utilizza schemi di ragionamento mutuati dalle scienze

matematiche applicandoli alla psicanalisi ed allo studio dell’uomo. 149 Secondo il

principio di indeterminazione di Heisenberg, per poter comprendere il

comportamento delle particelle di luce, è necessario tenere conto di due differenti

interpretazioni: la prima legata alla massa e alla posizione della particella, l’altra

alla sua velocità. E’ impossibile definire contemporaneamente il comportamento

della particella di luce attraverso entrambe le interpretazioni, ma lo si può definire

andando ad analizzarle separatamente. Trasferendo tali principi alle scienze del

comportamento, Devereux sostiene che i comportamenti umani, in quanto fenomeni

complessi e derivanti da più cause, come le particelle di Heisenberg, possono essere

spiegati per mezzo di categorie totalmente distinte, ognuna delle quali è in grado di

fornire spiegazioni nel proprio ambito di riferimento. I due sistemi esplicativi

vengono dunque definiti complementari: uno utilizza la dimensione esterna,

culturale, attingendo quindi all’antropologia, l’altro utilizza la dimensione

150

intrapsichica, attingendo quindi alla psicologia. Il confronto di queste diverse

letture viene sospeso fino alla fase finale dell'indagine, quando i risultati di ciascuna

analisi potranno essere legati.

148 (Profita)

149 (Attenasio, Casadei, Inglese, & Ugolini, 2005)

150 (Ponzio, 2014)

66 Inoltre, per il principio di indeterminazione, la natura corpuscolare o ondulatoria

della luce è la conseguenza della metodologia di osservazione utilizzata; allo stesso

Devereux afferma che nelle scienze del comportamento l’osservatore

modo,

influenzi l’oggetto di studio modificando le caratteristiche dell’evento in

151

questione.

Da queste considerazione, all’indagine dell’elemento psicopatologico in società

occidentale, si aggiunge il problema di come governare l’elemento

diverse da quella

di perturbazione introdotto dalla soggettività dell’osservatore. A questo riguardo,

l’etnologo considera cruciale il ruolo del controtransfert, considerato, in senso più

freudiano: “la somma di tutte le reazioni del ricercatore,

ampio rispetto a quello

esplicite o implicite, nei confronti del suo oggetto di ricerca e in rapporto alle

angosce che questo oggetto suscita in lui.” 152

L’osservatore deve allora cercare di capire se stesso in quanto osservatore, ma

anche in quanto uomo inserito in una cultura. A questo proposito, Nathan ha

proposto la nozione di controtransfert culturale per designare le reazioni che

derivano dall’appartenenza culturale dell’osservatore che si relaziona con un uomo

di cultura differente, così da differenziarlo dal controtransfert che appartiene

all’identità individuale dell’osservatore. Il controtransfert culturale dipenderà

quindi dalla storia, dalla sociologia, dalla politica, dai miti, dalla storia familiare,

ma anche dagli stereotipi e dalle ideologie implicite. Come sostiene Beneduce,

tra mondi culturali diversi non è mai privo di conflitti: pensare di

infatti, l’incontro

poter conoscere l’altro senza guardare se stessi è impossibile. Il lavoro con gli

immigrati, infatti, non è solo traduzione e interpretazione della loro cultura, ma si

153

tratta piuttosto di un incontro tra due culture, tra due differenti ordini simbolici.

Tobie Nathan

Il passaggio dalle teorie di Devereux a quelle elaborate dal suo allievo Tobie Nathan

è dovuto all’avvento della società multiculturale a partire dagli anni Settanta,

151 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007)

152 (Moro, 2002)

153 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007) 67

154

quando si apre un periodo di ibridazione della società che porterà con sé un

naturale interscambio di idee, credenze e costrutti culturali.

Devereux svolge la sua ricerca antropologica e psicologica quando predomina

ancora l’assetto coloniale, mentre Nathan si muove nell’epoca dell’ultimo periodo

della decolonizzazione e, come scrive Salvatore Inglese, “si dimostra acutamente

sensibile agli effetti delle indipendenze nazionali, riconoscendo i chiari segnali

dello scontro tra modernità e tradizione, che assume come momento necessario

dell’interazione terapeutica.” 155 Tale concezione ha influenzato il superamento

della metodologia complementarista di Devereux: Nathan, trovandosi di fronte a un

nuovo scenario sociale, capisce che “i rapporti tra cultura e psicoanalisi si devono

spostare dall’obiettivo di verificare ed applicare la teoria di Freud in differenti

a quello dell’elaborazione di una nuova teoria mente-cultura.” 156

culture,

A differenza di Devereux, quindi, che sosteneva che il complementarismo trovasse

la propria efficacia solo all’interno di determinati dispositivi di cura, Nathan

sostiene che, anche se le interpretazioni psicoanalitiche possono essere utili per

comprendere i conflitti interiori, la comprensione dei contesti culturali dovrebbe

superare in qualche modo la psicoanalisi focalizzando l’attenzione sulle eziologie

proprie dei saperi tradizionali, in modo da comprendere lo sviluppo e il senso sia

157

del comportamento normale che di quello patologico nella cultura di riferimento.

l’apparato psichico è rappresentato da Nathan come una vera e propria

Inoltre,

“macchina per creare dei legami che si autoregola su una macchina simile, con

158

analoga funzione, ma di origine esterna: la cultura.” Il sistema culturale è

considerato quindi sovraordinato rispetto a quello psichico.

Tobie Nathan, spiega che questo approccio vuole pensare le persone, il loro

funzionamento psicologico, le loro modalità di interazione, proprio a partire dai

L’idea etnopsichiatrica del métissage (ibridazione) considera le culture come

154 dinamiche e ritiene

che la presenza delle culture “altre” trasformi anche il quadro delle società ospitanti.

155 (Inglese, 2005)

156 (Beneduce, Etnopsichiatria, 2007)

157 (Sturm, Baubet, & Moro, 2010)

158 (Nathan, Non siamo soli al mondo, 2003)

68 159 160

loro attaccamenti a culture, lingue, divinità, tradizioni. Come sostiene Profita,

“l’etnopsichiatria francese non separa il paziente dalla famiglia o dal clan per

DSM.” 161

ricondurlo ad un gruppo statistico individuato e descritto dal

Alla base dell’etnopsichiatria francese c’è quindi il voler prendere sul serio i

racconti degli immigrati, il voler considerare nella sua estensione il fenomeno che

ci presentano, abbandonando il bisogno incessante di trovare una spiegazione

psicopatologica. Per questo, si valorizzano le pratiche locali considerando la

possibilità del loro utilizzo come ausilio nella pratica clinica.

Il dispositivo terapeutico che ne deriva, messo in pratica al Centre Georges

Devereux fondato nel 1979 come primo consultorio etnopsichiatrico francese, è

complesso e richiede diverse tipologie di terapeuti: oltre al terapeuta principale sono

presenti co-terapeuti, di culture differenti, e un mediatore culturale vicino al

Infatti, l’approccio etnopsichiatrico considera

paziente. indispensabile avere la

possibilità di comprendere non solo le parole nel loro significato letterale, ma anche

e soprattutto le connotazioni che queste parole assumono, sulla base della cultura,

dell’etnia, delle su cui si basano le spiegazioni, in poche parole: “la

convinzioni

lingua con la quale il paziente costruisce spontaneamente il suo pensiero, negli

162 163

aspetti più profondi.” E non basterebbe un interprete , dal momento che si tratta

“agire

di mediare tra universi diversi: ai mediatori culturali viene chiesto di

consapevolmente proprio su quella situazione di transito culturale, di incertezza

epistemologica e di conflitto dentro cui si generano non pochi dei problemi e dei

cui gli immigrati ci parlano.” 164

dilemmi di

159 (Nathan, 2003) l’Università di Palermo. I suoi ambiti di ricerca

160 Gabriele Profita è professore e ricercatore presso

sono i metodi del setting clinico del colloquio e gli aspetti culturali dello psichismo con riferimento

ai problemi della cura e della guarigione.

161 (Profita)

162 (Profita)

163 Non sono pochi i casi documentati dai Tribunali in cui, durante i ricorsi dei richiedenti asilo, si

scoprono noncuranze delle Commissioni territoriali e degli operatori dei Servizi relative alla

comprensione delle reali storie raccontate dai migranti.

164 (Beneduce, Etnopsichiatria critica, 2013) 69

Trauma migratorio e etnopsichiatria

Fin dalle sue origini, l’etnopsichiatria francese ha mostrato grande attenzione

all’effetto del trauma sulla soggettività e alle complesse interrelazioni tra il trauma

e la cultura.

Possiamo identificare due idee principali che hanno occupato una posizione

centrale all'interno del pensiero di Nathan: l'idea che con l’esperienza migratoria si

sviluppi una specifica vulnerabilità e l'idea che il trauma possa determinare un

processo di trasformazione.

Nathan sostiene che le rappresentazioni culturali abbiano una funzione protettiva

sul funzionamento dell’individuo, e che, di conseguenza, in un ambiente diverso e

sconosciuto l’individuo rimarrebbe privo delle sue difese. La cultura è, infatti,

contemporaneamente un contesto culturale esterno e un contesto culturale

interiorizzato che nel loro rispecchiarsi assicurano la coesione del soggetto. La

cultura interiorizzata, ovvero quella nella quale siamo inseriti, assolve per ognuno

funzioni di umanizzazione e di strutturazione della personalità, ma per fare questo

deve necessariamente continuare ad appoggiarsi su un contesto culturale esterno

che sia in rapporto con la struttura mentalizzata. Attraverso questa funzione di

sostegno, la cultura partecipa alla costruzione del funzionamento intrapsichico

dell’individuo.

Il trauma sarebbe, a questo punto, una rottura di omologia tra il quadro culturale

165

esterno e il quadro interiorizzato. Anche Freud, come osserva Nathan, quando

parla del “perturbante” indica l’emozione causata dalla rottura tra passato e

presente, dalla trasformazione di cose familiari in cose estranee.

Il lavoro teorico di Devereux e clinico di Nathan hanno permesso di comprendere

il fenomeno migratorio in termini di rottura dell’involucro psichico e culturale, per

questo l'esperienza della migrazione viene considerata come necessariamente

traumatica, contrariamente invece a quanto ritengono altri esponenti

dell’etnopsichiatria francese come Marie Rose Moro. Il trauma però non causerebbe

165 (Nathan, La follia degli altri, 1990)

70 automaticamente un disturbo post-traumatico, ma soltanto un aumento della

166

vulnerabilità.

Concettualizzando le esperienze traumatiche, Nathan evidenzia alcuni aspetti che

167

possono essere equiparati alla pratica rituale. Secondo il modello di van Gennep

del rito di passaggio, i rituali sono organizzati in tre fasi: una prima fase di

disaffiliation con la vecchia identità, una fase successiva liminale, detta di

transformation, e una terza fase di reaffiliation a un nuovo status sociale. Durante

la fase liminale, le comuni norme sociali vengono invertite, si invocano esperienze

disgustose o proibite, e gli aspetti della vecchia identità sono negati o rivolti al loro

contrario. Sovrapponendo le esperienze traumatiche a questo modello, Nathan le

reinterpreta come "trasformations nonconcluded", dove la terza fase rituale, la

reaffiliation alla società con un nuovo status, non ha avuto luogo.

Tuttavia è bene sottolineare che una differenza sostanziale riguarda anche la

seconda fase del rituale. Questa corrisponderebbe alle esperienze che nella

migrazione isolano la persona al di fuori della rete di significati. Ma questa

esperienza liminale, all’interno del rituale, si verifica all'interno di un "ambiente

controllato" in grado di provocare un profondo cambiamento nella persona, in un

simbolici, in cui l’inversione di

contesto di legami sociali ricco di riferimenti

significati serve a rafforzare le reinterpretazioni significative. Per questo il rituale

168

generalmente migliora i sentimenti di appartenenza.

Queste considerazioni portano a considerare il possibile inserimento delle pratiche

rituali negli interventi sulle esperienze traumatiche, come supporto per affrontare la

dissoluzione dei legami sociali e la disintegrazione di rappresentazioni simboliche.

Tuttavia, questo processo è possibile solo se i legami sociali sono preventivamente

costruiti e se la persona si sente pronta a una trasformazione. Nella terapia, invece,

non sempre l’individuo accetta interpretazioni che vedono le esperienze di rottura

169

come parte di un "processo significativo di trasformazione."

Citando Savatore Inglese:

166 (Sturm, Baubet, & Moro, 2010)

167 Arnold van Gennep è stato un antropologo francese, tra i più noti studiosi di antropologia del

Novecento; diede fondamentali contributi all'analisi dei riti di passaggio.

168 (Sturm, Baubet, & Moro, 2010)

169 (Stein, Rousseau, & Lacroix, 2004) 71

Se vogliamo davvero instaurare un rapporto efficace e produttivo

con l’altro, dobbiamo essere capaci di sfidarlo sul piano

fondamentale della rappresentazione: bisogna cercare e trovare

quelle situazioni o quelle modalità dove l’altro si nasconde

nell’attimo stesso in cui accede alla rappresentazione sociale o si

lascia rappresentare sotto qualche forma identitaria. Se questo

soggetto continua a mantenersi nel regime notturno

dell’occultamento bisogna creare le condizioni perché la sua

tendenza mimetica si limiti a un legittimo esercizio autodifensivo

e non costituisca lo strumento necessario, unilateralmente

valorizzato sul piano ideologico, di strategie aggressive anche

insospettate. Detto diversamente: chi, in questo terzo tempo delle

migrazioni, vuole misurarsi con simili sfide deve sapere che ogni

gruppo umano conserva, e vuole che non venga toccato

minimamente, un nucleo fondante della propria organizzazione

anche se questa struttura, psicologica e culturale, può apparire

170

mobile e cangiante nel corso di una vita.

L’etnopsichiatria si pone in contrapposizione con tutti quegli interventi fondati

sullo strumento di debriefing, considerato uno strumento principe della psicologia

rielaborazione dell’avvenimento

dell'emergenza per la traumatico. Nathan sostiene

che con le vittime di traumi, l’attivazione della memoria è in molti casi inutile e

talvolta addirittura dannosa, in quanto riattiva il dolore e la paura rischiando di

produrre un nuovo trauma. Infatti, De Micco aggiunge che la semplice richiesta di

ricordare, di mettere in continuità presente e passato, può essere eccessiva per il

“rimettere

migrante: in gioco il passato significa sì rientrare in contatto con

qualcosa che a che fare con la propria origine, con la propria provenienza, ma questo

assume una sorta di alterità rispetto all’oggi, rispetto al quotidiano, rispetto alla

171

propria percezione di sé.”

In termini eziologici, Nathan afferma che una persona traumatizzata è innanzitutto

qualcuno che è stato spaventato, che ha vissuto “una sensazione di perdita e di

invasione, come se un’entità estranea fosse penetrata di sorpresa nel suo

sistema.”

172 Nathan cita i diversi modi per diverse culture di indicare il fatto di

essere spaventati: gli wolof senegalesi dicono “la sua anima è fuggita dal suo

corpo”; in alcune zone del Mali “l’anima è separata dal corpo della persona”; in

170 (Inglese, 2005)

171 (De Micco, 2013)

172 (Nathan & Grandsard, Disturbi da stress post-traumatico e disturbi da spavento: ripensare il

trauma da una prospettiva etnopsichiatrica, 2011)

72 arabo, si usa dire “perdere la propria forma originaria” oppure, nei dialetti arabi del

Maghreb, “estrarre con violenza”. E’ evidente quanto lo spavento venga pensato

come qualcosa che manda in frantumi il Sé della persona così permettendo che vi

subentri un essere non umano invisibile. La patologia che ne deriva, che noi

chiamiamo trauma, o PTSD, sarebbe semplicemente la manifestazione sintomatica

di quell’essere invisibile che “è entrato” nella persona nel momento in cui la sua

anima è fuggita a causa dello shock provocato dallo spavento.

L’evento traumatico, quindi, metterebbe le vittime appartenenti a determinate

dei rispettivi contesti

culture in contatto con il mondo nascosto esistente all’interno

culturali. Di conseguenza, Nathan riflette sulla terapia utile per affrontare questo

spavento, concludendo che lo scopo dell’intervento dovrebbe essere l’espulsione di

questo essere o almeno il tentativo di domarlo. Il primo passo è quindi dare credito

agli esseri non umani invisibili, riconosciuti e descritti come tali dalla tradizione

173

culturale del paziente. Più in particolare, la terapia deve rispettare gli spiriti, le

divinità, gli antenati dei migranti, i loro modi di vita e di pensiero, i loro i guaritori

tradizionali e i loro oggetti di culto, gli amuleti e i feticci.

Le eziologie devono avere la possibilità di comunicare nell’intervento terapeutico,

quindi risulta fondamentale la partecipazione attiva dei migranti alla costruzione

delle ipotesi di lavoro e delle soluzioni ai problemi.

Per l’etnopsichiatria, come scrive Nathan, “i gruppi fabbricano dispositivi

terapeutici che a loro volta fabbricano i pazienti; di conseguenza bisogna prendere

più che la cultura, che è un’entità astratta, i sistemi

sempre in considerazione

terapeutici, le cose che hanno informato il mondo interiore del paziente” 174 .

Così ci torna in mente anche De Martino che, interpretando storicamente le

tradizioni popolari del Meridione, dimostra che laddove una rappresentazione del

male e delle sue cause, se pure extra scientifiche, è spontaneamente condivisa

all’interno di una comunità, lì si creano anche le basi per terapie extra scientifiche

di possibile efficacia. Ogni cultura, infatti, elabora un proprio sistema di idee che

conferisce al male significati coerenti e agisce sui soggetti come fattore di

influenzamento. In questi casi “l’efficacia simbolica supera l’efficacia scientifica”,

173 (Nathan & Grandsard, Disturbi da stress post-traumatico e disturbi da spavento: ripensare il

trauma da una prospettiva etnopsichiatrica, 2011)

174 (Nathan, 2003) 73

rispetto all’intervento

tanto che la terapia psichiatrica risulta a volte meno proficua

di guaritori e fattucchieri del Paese d’origine. L’efficacia è determinata proprio

dall’isomorfismo delle pratiche di guarigione con le espressioni del disagio, le

pratiche occidentali invece incontrano un grave impasse per la loro incongruenza

175

culturale con la forma di espressione del disagio psichico.

Allo stesso modo, con un approccio etnopsichiatrico “non si tratta più di attribuire

una natura al paziente tramite una diagnosi e di interpretare il suo funzionamento a

partire da una teoria; il paziente diventa invece un interlocutore indispensabile per

una ricerca intrapresa in comune che intende ripensare sia la sua sofferenza

individuale sia le teorie che l’hanno costruita” 176

Approccio etno-sistemico-narrativo

L’approccio etno-sistemico-narrativo nasce dall’etnopsichiatria francese nel

tentativo di evolvere da quest’ultima per quegli aspetti che sono sentiti come limiti.

177

Natale Losi sottolinea prima di tutto la possibilità di semplificare il setting

gruppale etnopsichiatrico, ricco ed efficace sul piano terapeutico ma difficile da

sostenere nella pratica. Per questo, nell’intervento etno-sistemico-narrativo si

ammette la possibilità di evocare anche solo simbolicamente la presenza dei

testimoni.

La questione fondamentale su cui riflettere riguarda però la rappresentatività

culturale dei migranti. L’etnopsichiatria assume più o meno rigidamente che i

migranti si riconoscano nelle proprie appartenenze etniche, culturali, religiose, e

così l’intervento mira a riavvicinarli proprio a quelle appartenenze. Il rischio però

è quello di “etichettare i migranti come pezzi della loro cultura e non come soggetti

attivi, dinamici e mobili” 178 . In realtà, secondo Losi, che riprende il pensiero già

espresso da Marie Rose Moro, il migrante è un “ibrido”, è un assemblaggio di

175 (Cardamone & De Micco, 1992)

176 (Nathan, 2003)

177 Natale Losi, sociologo, antropologo, psicoterapeuta familiare di formazione sistemica, docente

all'Università di Ginevra, Direttore della Scuola Etno-Sistemico-Narrativa di Roma, responsabile a

Roma dell'Unità psicosociale e di integrazione culturale dell'Organizzazione Internazionale per le

Migrazioni (OIM). Ha collaborato con Tobie Nathan a Parigi ed in Kosovo.

178 (Losi, Vite altrove, 2010)

74 “cultura del movimento”,

culture diverse. Losi parla di ritenendo che la mente del

migrante si costruisca diversamente da quella di un individuo stabile, sia che questo

179

condivida la sua cultura originaria, sia che ne condivida una diversa.

L’approccio etno-sistemico-narrativo cerca quindi di “co-costruire il percorso

terapeutico rispecchiandosi nell’ibridazione conquistata dal migrante” 180 : le

prescrizioni devono essere accettabili ed efficaci per il paziente, non perché

derivano dalla sua cultura ma perché con questa siano compatibili.

“Siamo fatti di storie, e le storie che ammalano possono essere trasformate nel corso

di un’interazione significativa in storie che curano.” 181

Con questa consapevolezza, secondo l’approccio etno-sistemico-narrativo, il

disagio psichico può essere superato perché contiene gli elementi per una nuova co-

narrazione che, come si è detto, non è necessariamente “culturalmente

determinata.”

Losi ritiene che la risposta agli eventi traumatici si possa declinare in modi

182

diversi:

- SUO = sofferenza umana straordinaria, che non richiede alcun intervento

professionale;

- RSP = reazione di sconforto psicologico, spesso transitoria, che richiede

semplicemente l’attivazione di risorse interne e l’accesso al sostegno della

comunità;

- Disturbi che richiedono aiuto. Losi a questo proposito mette in guardia da quegli

aiuti inadeguati, interventi inefficaci che derivano da diagnosi psichiatriche che lui

reputa inconsistenti.

CAA = crescita attivata dall’avversità,

- comprende quindi conseguenze positive

che possono essere attivate da processi che trasformano gli eventi traumatici in

occasione di crescita.

Per esaminare le implicazioni del trauma è importante considerare, come abbiamo

l’insieme delle

detto, narrazioni che lo definiscono così da trasformare queste

“storie che ammalano” in “storie che curano”.

179 (Visconti & Caravaggi, 2014)

180 (Losi, Vite altrove, 2010)

181 (Losi, Vite altrove, 2010)

182 (Losi, Guarire la guerra. Storie che curano le ferite dell'anima, 2015) 75

Nel rinnovamento narrativo durante la terapia, il riferimento costante è

rappresentato dalla struttura delle fiabe: un eroe, nel quale si immedesimerà il

soggetto immigrato, deve compiere sforzi e superare prove in seguito a un misfatto.

Le prove e gli sforzi dell’eroe ruotano intorno a quattro coppie di opposizione

tematica: conflitto tra generazioni; maschile e femminile; umili e potenti; mondo

183

dei vivi, visibile, e mondo dei morti, invisibile.

Le narrazione si articoleranno intorno a questi quattro temi fondamentali per

costituire quelli che Natale Losi chiama “Archivi della memoria”: narrazioni di

saperi sedimentati, consapevolmente o meno, in un individuo, in una famiglia, in

una comunità.

L’evento traumatico, secondo Losi, si inserirebbe in queste narrazioni distruggendo

l’equilibrio tra le coppie di questi temi fondamentali. Gli archivi della memoria

avrebbero quindi il potere di ricostruire il caos nelle coppie che costituiscono le

narrazioni di una società. L’esperienza migratoria, quindi, inclina le connessioni

spazio-temporali che, però, possono essere riconnesse e ricostruite attraverso

184

linguaggi verbali e non verbali, la narrazione e la memoria.

Le conversazioni, le storie che le persone costruiscono e si scambiano in situazioni

di conflitto, sono chiaramente importanti, sia che influenzino la risoluzione del

conflitto o, al contrario, contribuiscano alla sua perpetuazione.

L'antropologo R. Thornton afferma che:

Le narrazioni sulla violenza hanno una funzione sociale e

culturale specifica. Narrando gli eventi, colleghiamo una serie di

azioni in un quadro comprensibile. In questo modo l'evento

violento che ha radicalmente interrotto il flusso della normalità

sembra essere stato prevedibile, e il momento di caos che ha

l’ordine 185

sfidato viene domato.

Quando però queste storie si intrecciano in una situazione di conflitto

internazionale, anche gli attori internazionali figurano tra i soggetti attivi nella loro

costruzione. Le storie, infatti, si intrecciano in un contesto più ampio di costruzione

della realtà: la drammatizzazione offerta dai media, le teorie sociali sulla guerra, le

183 (Losi, Vite altrove, 2010)

184 (Losi, Guarire la guerra. Storie che curano le ferite dell'anima, 2015)

185 (Losi, Beyond the Archives of Memory, 2001)

76


PAGINE

88

PESO

1.15 MB

PUBBLICATO

+1 anno fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in psicologia clinica
SSD:
Università: Bergamo - Unibg
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher lallalaus di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Psicologia clinica e salute e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bergamo - Unibg o del prof Barbetta Pietro.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Corso di laurea magistrale in psicologia clinica

Psicologia clinica  – Disturbi alimentari
Appunto
Appunti Psicologia Generale (Prof Gori)
Appunto
Appunti lezioni metodi e tecniche psicodiagnostiche, prof. Negri
Appunto
Riassunto esame Psicologia del Lavoro e delle Organizzazioni, prof. Morelli, libro consigliato La Vita Organizzativa, Quaglino
Appunto