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Psicologia analitica - Empiria dell archetipo Appunti scolastici Premium

Tesi di Laurea dal titolo "Empiria dell'archetipo - Indagine sulla fenomenologia dell'accadere archetipico", tesi di laurea magistrale in Psicologia, corso di laurea in psicologia dello sviluppo e dei processi socio-lavorativi, facoltà di Studi Umanistici di Cagliari.

Materia di Psicologia relatore Prof. S. Carta

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Qualità dello psichico in Jung

1.4. Inconscio personale e inconscio collettivo

Un topos ripetutamente presente in tutta l'opera junghiana è indubbiamente il tema

dell'inconscio collettivo. Un tema di indubbia fascinazione che, per il mio modesto

punto di vista, rappresenta l'ossatura fondamentale su cui si articolano aspetti ora

importanti, ora secondari del pensiero di Jung. Se intendiamo l'inconscio collettivo

come origine e contenitore di ogni conoscenza e di ogni forma culturale umana,

possiamo ben immaginare la portata e le conseguenze di una scoperta di tal tipo.

Generalmente sono proprio le argomentazioni concernenti la possibilità di un

inconscio collettivo che ci permettono di distinguere, per grossissime linee, la teoria

d’inconscio,

freudiana dal pensiero di Jung. In merito all'esistenza di un tale ambito

Freud, diede poco adito a interpretazioni ambigue e fu molto netto nel non

riconoscere l'esistenza di una realtà psichica così vasta e atemporale. D'altronde

sarebbe stata un'indebita concessione all'eretico, infatti scrive:

"Non è facile trasferire i concetti della psicologia del singolo alla psicologia delle

masse, e non credo che otteniamo qualcosa introducendo il concetto di inconscio

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"collettivo". Il contenuto dell'inconscio è già comunque collettivo, patrimonio

universale dell'umanità."

Come abbiamo già menzionato, Freud non fece altro che applicare i meccanismi

psicodinamici che già riservava al singolo, alle masse: menzionò infatti il "rimosso

dei popoli". Era estranea a lui ogni concettualizzazione di un inconscio psicoide

perché troppo grande sarebbe stata la distanza tra coscienza e inconscio: l'eredità

arcaica non doveva, come abbiamo già sostenuto, essere considerata come qualcosa

di parapsichico.

Mantenendosi Jung sempre fedele a un approccio che, in modo instancabile, continuò

a definire perennemente "empirico", la definizione e la distinzione di queste due

"ampiezze virtuali" che chiamiamo inconscio personale e inconscio collettivo, erano

rigorosamente ancorate a una fenomenologia degli accadimenti psichici, che proprio

per questo dovevano contenere un elemento differenziale in grado di distinguerli.

Tutta la sua ricerca e le sue intuizioni seguirono, a partire dalla tesi di laurea, un

percorso che, recuperando le metafore spaziali usate poc'anzi, potremmo definire di

espansione e di amplificazione circolare.

Dal piano soggettivo a quello impersonale, o, semplificando, dall'inconscio personale

a quello collettivo: ecco quindi, per estrema sintesi, l'essenza della tendenza storica

della sua ricerca. Le primissime ricerche di Jung erano fortemente orientate

all'indagine del rimosso: applicando il test di associazione verbale come strumento

diagnostico (già utilizzato, per applicazione clinica dallo stesso Emil Kraepelin) egli

si accorse di alcune formazioni psichiche che chiamò "complessi". Nulla di più

semplice: quando lo sperimentatore pronuncia una parola, il soggetto doveva

rispondere a quella parola stimolo (induttore) dicendo ciò che gli passava per la

mente. Il tempo intercorso tra la parola stimolo e la risposta, qualora eccessivo,

poteva ricondurre all'esistenza di nodi complessuali inconsci, che tanta parte avranno

nella sua concezione di psiche. Consideriamo ora questa definizione, data nel 1934,

di inconscio personale: «I contenuti dell'inconscio personale sono principalmente i

cosiddetti complessi a tonalità affettiva, che costituiscono l'intimità personale della

vita psichica» (Jung, 1934/54).

Quando per "complesso" si deve intendere un insieme strutturato e attivo di

rappresentazioni, un gruppo di idee (inconsce o solo parzialmente) il cui collante è

15 personale Jung

uno stesso tono affettivo. Tuttavia all’inconscio fece corrispondere

tutta l'ampiezza del nostro campo conoscitivo, ma al cui momento specifico non si

pensa; ciò che è stato oggetto di oblio; le percezioni subliminali che non possono

essere accolte dalla coscienza; le azioni compiute senza intenzione e senza

attenzione; persino gli avvenimenti futuri che possono riguardare la persona e che

saranno quindi successivamente oggetto di coscienza e conoscenza. Ciò che è

importante sottolineare, al di là di ogni equivoco, è che l'inconscio personale per

Jung non aderisce del tutto al concetto di rimosso. Uno dei motivi più importanti è

legato al fatto che egli abbracciava una concezione energetica la quale si proponeva

di sostituire quella meramente sessuale di origine freudiana: alcuni dei nuclei psichici

contenuti all'interno dell'inconscio non hanno sufficiente energia per poter giungere

alla coscienza. Egli, prendendo in prestito il concetto dallo stesso Freud, che già da

tempo notava la refrattarietà del suo "successore" alle riduzioni al sessuale di ogni

evento psichico, preferì utilizzare il termine generico di libido. Con questo concetto

Jung voleva intendere e significare una pulsione dinamica dell'esistenza, che non

“appetitus”

aveva esclusivamente una mera connotazione sessuale: essa era ovvero

"tendenza verso" per cui aveva un’indubbia connotazione finalistica la cui spinta

fondamentale informava il processo individuativo. Poiché energia generica, era

suscettibile di essere colta non solo nella sessualità, ma pure nella potenza, nella

fame, nella religione. Le rappresentazioni inconsce allora, possono, a seconda della

forza dell'affetto, cioè la loro spinta propulsiva e animatrice, attirare a sé un quantum

di energia, benché rimosse. Poiché l'energia psichica non è inesauribile, viene di

necessità sottratta ad altri centri rappresentativi. Tra questi nuclei del pensiero,

soprattutto i più impresentabili al cospetto della coscienza, sono necessariamente

relegati nell'inconscio. Affermando che rispetto a questi nefasti protagonisti, la

coscienza si sente minacciata e quindi li rimuove, insinuiamo già un elemento di

indipendenza e di autonomia dei contenuti rimossi i quali sembrano avere una loro

vita scissa per incompatibilità con l'Io, anch'esso definito da Jung un complesso.

Essi, secondo il loro quantum energetico, possono progressivamente restringere il

campo della coscienza, di conseguenza travolgere un Io debole. Come ricordava Jung

infatti, benché sia noto che noi tutti abbiamo dei complessi, meno noto è invece che i

complessi abbiano noi (Jung, 1934). Benché la rimozione in Jung non assuma

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necessariamente un carattere di natura patologica, qualora la rimozione riguardi quei

complessi la cui natura è fondamentale allo sviluppo dell'individuo, è necessario

reintegrarli per ripristinare l'equilibrio psichico la cui rottura il disagio della persona

rappresentava un indicatore.

Nel prendere in considerazione la definizione di inconscio collettivo, ci costringiamo

a discendere negli strati più profondi e arcaici della psiche, per giungere a qualità,

condizioni d'esistenza che possono solo essere intuite. Innanzitutto, come per

definizione, questo spazio psichico trascende l'individuale e si fa impersonale,

oggettivo e quindi collettivo. Più "si va sotto", più si scava nel profondo, più le

qualità del personale e dell'individuale si dissolvono diventando universalità,

superando l'uno nel tutto. L'inconscio collettivo, sfondo concettuale e tematico di

ogni intuizione junghiana, è quindi l'ambito dell'inafferrabile, dell'irriducibile a ogni

sforzo di comprensione che voglia "polverizzarlo" o costringerlo all'interno dei limiti

stretti e angusti di un qualsiasi atto cognitivo. Con il concetto d'inconscio collettivo

Jung riconnette l'uomo alle sue radici storiche (e ciò rappresentava per Jung un

elemento di forte differenziazione rispetto alle convinzioni freudiane), suggerendoci

che l'uomo è fortemente dipendente dalla storia, e arrivando a sostenere, durante

non siamo né dell'oggi né di ieri, siamo di un’era

l'ultima intervista, che "Noi

immensa…". Possiamo quindi tentare una definizione e vedere l'inconscio collettivo

come un immenso contenitore sconfinante oltre le consuete coordinate spazio-tempo,

all'interno del quale si raccoglie il sedimento di tutta l'esperienza umana del sentire,

del percepire, dell’ideare, dell’agire, ottenuto attraverso il corso della storia eonica e

che si traduce in modalità di funzionamento psichico, istintuale, comportamentale,

mediato dalle determinanti archetipiche. Infatti i contenuti dell'inconscio collettivo

sono gli archetipi: forme impersonali che si incarnano nel personale. Le modalità di

funzionamento rappresentano la "forma" dell'archetipo, forma che è di per sé

inconoscibile e per la quale Jung volle coniare l'aggettivo di "psicoide" da intendere

come "irrappresentabile” perché prepsichico e trasgressivo nella materia, aspetto

questo di cui tratteremo, e che è stato abilmente affrontato da una sua fedele

collaboratrice, Marie-Louise von Franz. Per rendere più plastica la definizione di

inconscio collettivo, Jung volle paragonarlo, per definirne l'universalità, all'anatomia

comune e universale di ogni essere umano che tuttavia non esclude, nella sua

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conformazione più superficiale, le differenze di razza. Nel fondo inconscio della

psiche quindi, Jung non ravvisa le melmosità scandalose che potevano essere

ricondotte al pensiero freudiano, ma qualcosa di immenso che trascendeva

l'individuo e che poteva paradossalmente condizionarlo lasciandogli pure piena

libertà di azione. Questi condizionamenti non furono più identificati nelle pulsioni

infantili di origine sessuale, né nell'azione coattiva del desiderio rimosso che cerca

una sua esplicitazione nel campo della coscienza. Se individuiamo nell'inconscio

collettivo il deposito dell'esperienza umana ancestrale, dell'esperienza dell’”Uomo” e

al contempo di quel singolo e particolare uomo, della “Donna” e al contempo di

quella singola e particolare donna, e di tutto quanto come traccia psichica possiamo

considerare conseguente all'esplicitazione dell'istinto nel corso di milioni di anni,

allora in esso possiamo ravvisare la qualità del "determinante" e del "determinato".

Fonte degli istinti, e fonte delle forme umane di pensiero e sentimento, esso ottiene la

sua mediazione fenomenologica nel qui e ora attraverso la determinazione delle

“impronte primordiali”, gli archetipi, appunto.

1.5. L’Io e il Sé

Quando in Jung si affronta lo studio della coscienza e del suo centro, ovvero l'Io, non

si può avere la pretesa di una univocità definitoria in merito a questa dimensione

della psiche. Tuttavia, considerata la speciale visione junghiana del sistema psichico,

vincolata al concetto di totalità composta di parti interdipendenti e autonome, Jung

non può fare a meno di considerare anche l'Io un complesso tra complessi,

indicandone però l'importante peculiarità nel processo dialettico che esso instaura

con la restante realtà psichica complessuale. Egli definì il complesso dell’Io come

"l'unione fermamente strutturata della psiche connessa con l'efficace e sempre

presente tonalità affettiva del nostro corpo". Condizione di sanità mentale era

l'equilibrio armonico e coordinato che doveva realizzarsi tra il complesso dell'Io e le

realtà complessuali inconsce. Questa dialettica risultava fondamentale perché nel

successo dell'atto mediativo tra conscio e inconscio stava il processo di

individuazione, ovvero lo sviluppo della personalità individuale, attraverso una

successiva e continua attività di integrazione che sostanziava quella tensione

fondamentale verso la totalità, ovvero il Sé. Da queste considerazioni deriva

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un'evidenza: una concettualizzazione del tutto differente rispetto a Freud, che

sosteneva una posizione antagonistica tra Io e inconscio. Nella visione "bipolare"

della psicologia junghiana, conscio e inconscio erano entrambi fondamentali allo

sviluppo individuale. Né l'uno né l'altro dovevano avere maggiore predominanza

sull'individuo. Ricordando che i complessi includono in sé una componente

archetipica e quindi assoluta e una componente personale e quindi relativa, in

“Simboli Jung afferma che «è

della trasformazione” possibile appurare

psicologicamente che un archetipo ha il potere di impossessarsi dell'Io e di

costringerlo persino, ad agire secondo le sue intenzioni» (1912/52). Ci sono due

possibilità attraverso le quali un contenuto inconscio può oltrepassare il cosciente.

Nella prima, l'Io subisce in modo passivo l'impellenza distruttiva e penetrante del

contenuto, nella seconda l'Io emerge attivamente e integra il contenuto.

L'integrazione è possibile a causa della "dualità ontologica" del complesso: se esso

fosse solo psicoide, non potrebbe essere integrato dalla coscienza, per vincoli

strutturali.

Ma la componente soggettiva del complesso rende possibile o l'integrazione o

l'inflazione con esiti fenomenologici che possono toccare episodi di vera e propria

possessione.

L'Io rappresenta quindi il centro del campo della coscienza, ma non può identificarsi

col tutto e con la totalità, perché, come afferma Jung "l'Io è il soggetto della mia

coscienza" ma il "Sé è il soggetto della psiche totale" quindi conscia e inconscia

includente l'Io. Il Sé non è, come per la psicologia freudiana, coscienza di ciò che

sono (che potrebbe essere collocato in Jung nell'Io) ma tensione verso ciò che devo

divenire. È l'indifferenziato, condizione psichica a priori dell'individuo non

subordinata a nessuna acquisizione empirica, da cui promana l'Io che da esso è

preformato. Abbiamo quindi associato al Sé l'idea di totalità e compiutezza. Se esso

rappresenta il fine ultimo del processo individuativo, che porterà, parafrasando

Nietzsche, l'individuo a essere ciò che è, deve essere inteso come centro potenziale

attorno al quale l'Io ruota servendosi di processi di integrazione che abbiamo sopra

evidenziato. Tuttavia la meta ultima, il Sé, è irraggiungibile in vita e rappresenta solo

un tendere verso una direzione necessaria. Jung ha sostenuto che "la vita per

compiersi non ha bisogno della perfezione, ma della completezza" e questa

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completezza necessita che si tolleri l'imperfezione, la melma psichica, il basso

istintuale, in una parola: l’Ombra. Il Sé come totalità potenziale si presta all'idea di

una dimensione intermedia tra coscienza e inconscio, in quanto rappresentando la

totalità della persona, ed essendo questa in parte conscia e in parte inconscia, è un

concetto potenzialmente empirico che abbraccia l'esperibile e l’inesperibile.

L'esperibile, ovvero il suo tratto empirico, può essere osservato nei sogni come nei

miti. Jung accenna a questo punto all'immagine di una "personalità superiore" come

l'immagine dell'Eroe o del Salvatore, oppure i simboli della totalità come per

esempio il mandala, la croce. Questa simbologia possiede una specifica numinosità.

Come ricorda la Von Franz, in "Psiche e materia" la parola numinosum deriva dal

greco nuere, che significa accennare. L'accenno era frutto della volontà di Zeus, il

quale così facendo, per mezzo della sua barba, rendeva possibile un evento degno di

sacralità e che spezzava le leggi regolanti il normale accadere delle cose. Era quindi

un fatto straordinario, degno della sacralità che rende il capo chino in segno di

riverenza.

Nell’asse Io-Sé sta il nucleo fondamentale di tutto il processo individuativo. Il Sé è

osservato da Jung, nel suo rapporto con l'Io, come quello osservabile tra padre e

figlio, in quanto i fattori che provengono dal Sé comprendono e sovrastano l'Io

stesso. Nel rapporto dialettico Io-Sé risulta importante che l'Io, anche se complesso

autonomo, debba prendere consapevolezza di non essere totalità, sacrificando così

l'unilateralità di potenziali tendenze. L'Io quindi, per tutto il processo individuativo,

non può che patire la tensione di questo rapporto, che è una vera e propria lotta di

supremazia. Attraverso le vicissitudini integrative sull’inconscio da parte del

complesso dell'Io, quest’ultimo si rafforza così da essere, soprattutto nella seconda

metà della vita, in grado di reggere il confronto con la totalità. Ma alcuni pericoli,

mine nascoste nel sabbioso sentiero del processo individuativo, possono essere

un’incapacità

identificati rispettivamente o in dell'Io di emergere della primitiva

identità con il Sé, che rimane così incapace di fronteggiare le richieste esterne

rendendo impossibile ogni adattamento; oppure una identificazione del Sé sull'Io,

che si basa su una negazione dell'inconscio e rafforza i demoni complessuali scissi.

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1.6. La funzione trascendente

Centrale in tutta l'opera junghiana è il processo che porta l'individuo ha un continuo e

costante confronto con le acque oscure dell'inconscio. Il timore è quello di osservare

in profondità e oltre lo specchio d'acqua del visibile: quali creature possono esservi

sommerse? Ma le indicazioni che suggeriscono la direzione corretta verso il

raggiungimento della propria pienezza e potenzialità, orientano l'uomo verso un

percorso che dall'alto discende verso il basso di quelle poco cristalline acque, per

permettergli poi, una volta attraversate, una impervia risalita. La funzione

trascendente esprime proprio questa tematica: come immergersi in quelle acque? Il

concetto di individuazione presuppone un finalismo immanente ad ogni sistema

vivente e ad ogni apparato il cui dinamismo è visto come processo autorganizzantesi.

Si tratta di considerare l'esistenza a priori di una potenzialità intrinseca che conduce

all’entelechia di ciascuno.

Tutta la vita è intesa come un dinamismo finalizzato a realizzare una potenzialità

immanente, che non deve essere intesa come anticipazione del fine, predestinazione.

Prendendo ora in considerazione gli opposti “per definizione”, cioè conscio e

inconscio, l'agire razionale tutto basato sul complesso dell'Io induce in una

unidirezionalità che scaraventa fuori dall'ambito del possibile tutto ciò che è oscuro.

È la rimozione delle componenti inconsce che produce perdita, in quanto uno degli

opposti è escluso dall'ambito del consapevole, ma continua a "consumare" energia

psichica. Poiché, come abbiamo già affermato, Jung vede la psiche come un sistema

capace di autoregolarsi, il cui dinamismo è la tensione verso un fine, esplicitazione di

una potenzialità immanente, questo meccanismo reintroduce, appunto

meccanicamente, quella parte di sé non riconosciuta. I processi autoregolativi sono

unidirezionali tanto quanto la coscienza, ma le direzioni intraprese sono

essenzialmente opposte: la compensazione ha una natura sintomatica, espressione

diretta di un equilibrio caricaturale raggiunto meccanicamente a differenza di quello

che potrebbe essere raggiunto senza sintomo. L'energia ha bisogno quindi di un

equilibrio più compatibile con le esigenze della natura psichica che sono anche

quelle adattive, relazionali. Non esiste altra soluzione che cercare, attraverso il

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supporto del terapeuta, di sostituire la rigidità del meccanismo automatico attraverso

l'azione cristallina e cosciente dell'Io con un recupero di tutta quella parte di sé

oggetto di rimozione. La presa d’atto e il riconoscimento di questi contenuti deve

corrispondere alla consapevolezza, all'interno della psiche, dell'esistenza di

un’immanente potenzialità allo sviluppo della totalità della persona. Tutto questo

richiede un atteggiamento di riverente e rispettosa recettività nei confronti dei

contenuti inconsci, che possono apparire alla coscienza sotto forma di sogni e di

fantasie, talvolta articolate, è possibile, in forme ora ignobili, ora oscene, ora ridicole,

e a tutta prima non degne neppure della considerazione di un istante. Il processo

prevede quindi che il pensiero si faccia capace di contenere l'inconscio che si

presenta sotto forma di metafora, in tutta la sua polivalenza semantica. Bisogna

ermeneutica e disporsi al possibile, all'alternativo.

quindi resistere a l’univocità

Quando Jung definisce la funzione trascendente, quasi a voler rassicurare il lettore,

esclude che si possa parlare di qualcosa di trascendentale o metafisico ma appunto di

una funzione psicologica che unifica contenuti consci e inconsci (gli opposti) in una

composizione che consente un prodotto psichico nuovo, ovvero un nuovo

atteggiamento nei confronti dell'esistenza. L'individuo è quindi costretto in un

atteggiamento unilaterale verso l’intrapsichico e l'interpersonale, tale che questo

orientamento può essere agevolmente definito come una sorta di dominante che

agisce selettivamente rispetto agli stimoli che è in grado di cogliere e osservare,

mostrando al contempo insensibilità verso gli elementi non sintonici con la

dominante stessa. Un esempio molto semplice e lineare è quello di un individuo che

vive in modo dissoluto e unidirezionalmente corporeo. L'elemento non differenziato

è l'impulso alla spiritualità, che è appunto inconscio. Disponendosi recettivamente ai

messaggi dell'oscurità, potrà allora cogliere fantasie spontanee, e di fronte al

contenuto, all'immagine, procedere all'accostamento dei contrari: qual è il

comportamento dell'Io? Esso, rispettando i dinamismi inconsci, dovrà moderare il

suo naturale istinto alla razionalizzazione e agire selettivamente sul materiale

inconscio. Infine chiedersi: qual è l'effetto che l'immagine ha sulla persona? Quando

la tensione tra gli opposti è risolta questa carica di energia produce un terzo

elemento, esito di un processo di sintesi trasformativa trascinata dall'impellenza

evolutiva del Sé. E proprio perché connessa al Sé, la funzione trascendente è uno

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strumento insostituibile per l'attuazione di quel progetto fondamentale che è la vita

umana.

1.7. Simbolo e trasformazione

Nel paragrafo precedente abbiamo considerato che dall'unione tra opposti si

determina l'emergere di un elemento terzo, espressione indicativa di un nuovo

atteggiamento. La sintesi che ne deriva, sul piano figurativo è espressa dal simbolo.

Questo dinamismo è perfettamente aderente al significato che il termine ha secondo

il suo etimo greco: symballeyn che significa appunto mettere insieme, unire. Mentre

l'allegoria è la raffigurazione di un'astrazione, la metafora una sostituzione di un

concetto attraverso una figura allusiva, il simbolo assume, nelle diverse ottiche

freudiane e junghiane, una peculiarità che si incardina nelle dinamiche consce e

inconsce della psiche.

A cominciare da Freud, possiamo osservare che egli intendeva il simbolo come

maschera di un conflitto o di un desiderio inconfessabili, che trovava così la sua

espressione plastica e le sue possibilità di riconoscimento nella rappresentazione.

Esso era quindi un tramite di scarica pulsionale attraverso il quale una nuova

possibilità omeostatica era raggiungibile. Per cui la peculiarità fondamentale del

simbolo sta proprio nella sua funzione omeostatica. Dal simbolo si procedeva

all'inverso e retrospettivamente, con la consueta linearità della visione meccanicistica

freudiana, al fatto storico antecedente che lo aveva determinato; fatto generalmente

riconducibile alla melmosa area della sessualità. Al procedere riduttivo di Freud,

Jung propone un orientamento sintetico-costruttivo: l'umano non può essere reificato

in un circoscrivibile e direttamente osservabile "ciò che è", ma deve essere compreso

nel "ciò che deve divenire", ovvero nelle sue potenzialità immanenti, da Jung

identificate nel concetto di Sé. Secondo Jung, il simbolo freudiano era

semplicemente segno: rimandava cioè a qualcosa di già dato: un'immagine che sta al

posto di qualcos'altro. Al contrario, la visione junghiana del simbolo, propone una

concettualizzazione teorica e clinica molto più sfumata, perché se il simbolo allude a

qualcosa che ancora non è, i suoi contorni semantici non possono che essere

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sfuggevoli e inconsistenti. E il simbolo è vivo solo quando e fintanto che è pregno di

senso, e la pregnanza del significato del simbolo sta dunque nella sua non

il cui simbolo rappresenta l’espressione

referenzialità. Quando quel qualcosa,

migliore, può essere indicata da un'altra formazione simbolica, il simbolo precedente

si prosciuga e semanticamente si isterilisce, diventando segno.

Come prodotto dalla funzione trascendente, il simbolo, strumento di mediazione

energetica tra inconscio personale e collettivo, ha in sé una equilibrata composizione

di due opposti che al contempo trascende in un "fatto nuovo", il quale conduce oltre

l'antagonismo facendosi progetto, il potenziale e il possibile: proprio per questa

condizione "evolutiva" la concezione simbolica di Jung era all'opposto

dell'omeostasi, in virtù di questa transizione evolutiva che la fenomenologia

simbolica testimoniava. Questa concezione trasformativa trova un'esatta definizione

in quella scelta da Trevi del simbolo junghiano come metapoietico, dal greco

che significa “trasformare”;

metapoièn, ciò sulla base di una concezione di inconscio

che esprime il suo apice creativo nella definizione simbolica di un progetto.

Il simbolo quindi compone e unisce gli opposti, creando quel qualcos'altro che li

trascende e dando così luce a diverse disposizioni, a modi alternativi di concepire il

reale, a diverse e più adattive ermeneutiche personali.

1.8. I complessi

Il concetto di complesso concorre fortemente a sancire una tra le differenze più

significative, nella concettualizzazione e nella visione della psiche, intercorrente tra

psicoanalisi e psicologia analitica. Abbiamo già citato la dinamica del test di

associazione delle parole e le importanti conquiste che la sua applicazione consentì

agli occhi del giovane Jung: tra la presentazione della parola e la risposta del

soggetto, è il complesso il "demone" responsabile dell'incertezza e su cui bisognava

concentrare l'attenzione indagatrice. L'applicazione del test e la sua rilevanza per lo

studio delle nevrosi permisero di individuare nel complesso, piuttosto che nel trauma,

l'origine della sofferenza psichica. A partire dalla definizione che Jung ne diede,

possiamo ottenere del complesso una visione che trascende gli angusti campi della

psicopatologia, perché si spinge ad abbracciare la normalità della psiche, definibile

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infatti, un insieme di complessi. Il complesso è per definizione un insieme strutturato

e attivo di rappresentazioni, di pensieri, ricordi, percezioni, in parte o del tutto

inconsci ma unificati da un unico collante: l'affetto, ovvero l'emozione considerata

secondo le sue innervazioni somatiche, il cui livello di intensità nelle condizioni

patologiche rendeva il complesso comparabile al concetto di trauma freudiano, per i

suoi effetti devastanti e invadenti la personalità conscia e la cui fenomenologia

evidenziava una comune origine, risalente a uno stesso nucleo complessuale,

riscontrabile nei sogni così come nelle fantasie. All'interno del complesso Jung

osservò l'esistenza di un elemento centrale indicativo della tonalità affettiva, del

contenuto, del valore e del senso (Frey-Rohn, 1984), e le cui due componenti

rimandano una all'esperienza vissuta in un dato ambiente, l'altra "a una

predisposizione immanente al carattere individuale" (Jung). Nella

concettualizzazione del complesso, la saldatura tra personale e transpersonale si

realizzava proprio nel nucleo centrale, all'interno del quale Jung ravvisava l'agire

archetipico.

Attraverso la dinamica del complesso inconscio era possibile così intuire le trame di

un'appartenenza arcaica e di un riferimento eterno, le quali riconducevano la

disperazione del sofferente a un sentimento di appartenenza, perduto per via del suo

isolamento, allo spirito di un mondo ordinatore e strutturante che Jung definiva

inconscio collettivo. Non quindi il sogno la via regia per l'inconscio, ma il

complesso, perché in esso erano presenti, in una trama spesso indistinguibile,

l'intimità psichica della persona, il suo progetto esistenziale, ed evidenze di una

eredità millenaria.

Sotto questo profilo dunque, il complesso ha una natura duplice: relativo

all'individuo in quanto tale perché trae la sua specificità dall'influsso soggettivo, dalla

sua biografia esistenziale; universale, in quanto questo nucleo idiosincratico, che

occupa una parte fondamentale dell'inconscio personale, si incardina su

predisposizioni archetipiche. Per utilizzare una metafora figurativa, i complessi sono

i vagoni di un treno che segue direzioni archetipicamente definite e il cui viaggio è

l’esperienza umana: ciò che l'uomo sente è determinato dai suoi complessi (Samuels,

1985). Dalla definizione che del complesso Jung ha dato, ciò che salta subito agli

occhi con palese evidenza, è l'indubbia connotazione neutra che ci permette di

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considerarlo non necessariamente come un ostacolo patologico, ma come una

condizione normale, nell'armonia di una molteplice esistenza complessuale della vita

mentale di ogni individuo. Inoltre, la condizione patologica del complesso, non

risiede né nella sua presenza, né nella sua qualità inconscia, che a seguito del suo

disvelamento, si dissolve nel nulla guarendo l'individuo (Freud); al contrario, esso è

una potenzialità utile alla progressione evolutiva verso il proseguimento nel percorso

individuativo. E’ quando il complesso rimane scisso, che diventa patologico, perché

corpo estraneo non riconosciuto ma al contempo attivo e interferente: parti di sé che

l'obiettivo della completezza e della totalità non può trascurare. In una visione

sistemica, proviamo a immaginare un'organizzazione di unità atomiche, i complessi

appunto, animati dalla loro tonalità affettiva. Jung ne fa un chiaro esempio: un

incontro con un vecchio amico, che in passato si è reso protagonista di un fatto

spiacevole. Da una parte si ha la percezione sensoriale (immagine dell'amico)

dall'altra le componenti intellettuali (giudizio specifico, ricordi) che si uniscono con i

sentimenti che si provano per lui: questa è la tonalità affettiva “J ung, Psicologia

”.

della dementia praecox (1907) Questa visione sistemica della vita psichica era forse

uno degli aspetti strutturali che più differenziava Jung dalla concezione freudiana. La

psiche per Jung è totalità composta di parti in sé interdipendenti (Frey-Rohn, 1984).

L'interdipendenza non è un ostacolo all'autonomia degli atomi complessuali, al

contrario, la denominazione di "complesso autonomo" suggerisce la loro

indipendenza rispetto al complesso dell'Io che talvolta assume, nelle condizioni di

maggiore dissociazione (e quindi di assenza di integrazione), le fattezze magiche di

una possessione travolgente. Infatti, subendo nel nucleo centrale il calco archetipico,

non mediato e assimilato dall'opera luminosa dell'integrazione, e in condizioni di

frantumazione psicologica riscontrabili come nella schizofrenia, si poteva osservare

un abaissement du niveau mental, da cui conseguiva un terremoto intrusivo fatto di

provenienti dall’inconscio collettivo e che non potevano

simboli arcaici essere

assimilati dall'Io, in quanto si presentavano come torbido intruglio di pensieri

sconnessi, incomprensibili, rozzi e primitivi.

26

Gli archetipi e il concetto di “psicoide”

1.9.

Abbiamo già indicato come Jung concepisse l'inconscio collettivo come popolato di

archetipi. Non ci resta che definire meglio il senso di questa affascinante parola nella

consapevolezza di quanto sia limitato lo strumento linguistico nell'afferrare e nel

tradurre aspetti così sottili della vita psichica, tale da non potere fare a meno di

ricorrere ad artifici retorici quali metafore spaziali, analogie e tutto quanto il

linguaggio ci può fornire per dare un quadro il più plastico e chiaro possibile delle

ultime concettualizzazioni junghiane. Iniziamo dicendo che con il termine

s’intende

"archetipo" delineare un principio teorico che, per lo scopo di questo

lavoro, considereremo come pura ipotesi esplicativa. La gestazione concettuale

dell'archetipo ha coperto il periodo che va dal 1912 al 1919 circa, anno in cui

compare per la prima volta questa parola. Un primo antecedente filosofico al

concetto di archetipo può essere riscontrato in Platone, quand'egli parlava di Idee

originali. Queste idee, poste da Platone in luogo celeste, erano i modelli originari di

tutte le cose, e a questi il filosofo attribuiva un'importanza maggiore rispetto alle

sostanze che da quei modelli provenivano.

Come lo stesso Jung ricorda, Filone d'Alessandria, famoso per aver interpretato la

Bibbia secondo la filosofia platonica, chiamò questi modelli originari arché-typoi, e

in seguito Plotino, considerò le idee originarie come manifestazioni di un principio

divino, considerato come l'archetipo sovraordinato a tutti gli archetipi. Nel

concettualizzare l'archetipo Jung ha di fatto operato una conversione psicologica

della metafisica platonica, relegando il concetto alle parti più profonde

dell'inconscio, benché come sappiamo, a egli premeva che il concetto di archetipo

non si riducesse a uno strumento di categorizzazione della conoscenza, quindi si

dell’intelletto (Samuels, 1985), perché questo avrebbe

esaurisse in uno strumento Trasformando gli archetipi

sacrificato la loro componente istintuale "… in concetti

razionali"(Opere, vol. VIII, 154). Ancor prima di approdare al concetto di archetipo,

Jung parlò di immagini primordiali. Era il periodo in cui lavorava al Burgholzli come

assistente di Bleuler, quando si accorse dell'esistenza di nuclei di senso, scenario

oscuro sotteso a tutto quanto per la psiche fosse importante. Immagini che si

imponevano seduttivamente alla coscienza, costellandola. Nell'osservare i pazienti

psicotici e i loro deliri, Jung dapprima li contemplò in funzione di un intento

27

classificatorio, com'era d'uso nell'epoca, ma successivamente, la peculiarità

problematizzante della sua indole, portò il giovane Jung ad osservare, in quel mondo

apparentemente sconnesso di immagini curiose, un'aggregazione di senso, un

raggrupparsi per attrazione verso nuclei definiti e definibili come schemi, i quali

rimandavano talvolta all'età arcaica dei miti, talaltra alle leggende e alle fiabe

(Samuels, 1985). Queste immagini erano caratterizzate da una qualità affettiva molto

forte, che eccedeva il soggetto e che riconduceva al numinoso. Fu proprio in

concomitanza dell'osservazione di tali aspetti della vita psichica, che Jung meditò

l'esistenza di un inconscio collettivo, una parte della psiche cioè che trascende

l'individuale. Le immagini primordiali erano autonome, in quanto si presentavano

imponendosi nella mente senza alcuna possibilità di anticipazione. A partire dal 1917

egli utilizzò il termine di "dominante": considerando le peculiarità delle immagini

primordiali come la costanza, l'effetto di fascinazione e la regolarità, ( Frey-Rohn,

1984) Jung arrivò a ritenere che esse fossero dominanti della psiche oggettiva. La

fenomenologia dell'inconscio collettivo si presentava quindi nella forma di

dominanti, nodi fondamentali capaci di attrarre energia psichica e che quindi, proprio

per questa prerogativa, detenevano un potere maggiore rispetto alle immagini

primordiali (Samuels, 1985), un carattere attivo. Nel 1919 Jung parlò di archetipo,

dell’ereditarietà

che scioglie l'evidente problema delle immagini e della loro

trasmissione nel corso delle generazioni. Come vedremo più innanzi, ciò che è

ereditabile è la forma, l'archetipo in sé. Al contrario la sua derivazione contenutistica

deriva dalla forma ereditaria e risente, nel suo farsi e per quanto concerne la sua

apparenza superficiale, della Weltanschauung, delle condizioni socio-storiche in cui

accade, e quindi non è ereditabile. Gli archetipi sono da considerarsi come forze

autopoietiche, universali ed ereditarie che, dal punto di vista fenomenologico,

devono essere intese come strutture strutturanti il reale, basate su proprietà

finalistiche e organizzative della realtà materiale e quindi psichica. Proprio da questa

peculiarità strutturante discende l'impossibilità di un atto conoscitivo dell'archetipo in

sé: a causa della loro natura aprioristica, gli archetipi precedono ogni tipo di

esperienza e ogni tipo di esperienza è vincolata dall'archetipo: nel momento in cui si

presenta una situazione corrispondente a un dato archetipo, questo si attiva. Poiché

incidono sul reale, e intendiamo tutto reale, sono come inconsci regolatori

28

dell'attività creatrice e della fantasia, della percezione, del sentimento, del pensiero.

Sono insomma forze transpsichiche aprioristicamente ordinatrici della stessa vita

psichica. Al contempo gli archetipi trovano nella carica affettiva la spinta propulsiva

attraverso la quale penetrano la coscienza dando origine a effetti "numinosi".

L'impatto dell'affetto provoca ciò che Janet definiva “abaissement du niveau

In questa

mental”. situazione il contenuto archetipico emerge dalla coscienza

prevalendo su tutti gli altri, assorbendo la loro energia psichica e decretando così il

loro precipitare nel crepuscolo dell'inconscio. L'abbassamento del livello di guardia

per opera dell'affetto, permette così la differenziazione di contenuti archetipici prima

inconsci. Più volte Jung ha ribadito che l'archetipo è in sé inconoscibile,

irrappresentabile, cioè psicoide. Indubbiamente Jung con il concetto di psicoide

(totalmente rifiutato da Freud) trascende i confini della comune indagine empirica

orientandosi a supporre principi metafisici in grado di vincolare la coscienza umana.

Egli stesso riteneva che mai si sarebbe potuto raggiungere un giudizio definitivo

sulla natura trascendentale e metafisica dell'archetipo.

Considerava perciò fondamentale l'attenzione al contenuto della forma archetipica, in

quanto portatore e testimone anche se indiretto della natura numinosa dello sfondo

inconoscibile. Una possibilità di coglierne la sua numinosa presenza è attraverso il

"derivato" figurativo, l'immagine. Le immagini archetipiche si impongono alla

coscienza con tutta la loro carica numinosa e presentano così caratteristiche

attraverso le quali possiamo intuirne la natura. Esse traboccano di significato. Come

diceva San Paolo nella Lettera agli Ebrei (11,3): "questo mondo è un sistema di cose

invisibili manifestate visibilmente". Ciò a significare che nella nostra corporeità

possiamo accedere al numinoso attraverso i suoi derivati: l'immagine. Ma quando

s’incarna

l'archetipo si fa immagine, quest'ultima secondo i condizionamenti

ambientali e culturali che l'individuo che la esperisce ha assimilato. Da ciò l'evidente

conclusione che sebbene la forma sia ereditaria, il contenuto, in questo caso

l'immagine, non lo è per nulla. L'accadere archetipico-figurativo quindi, si serve di

tutte le impressioni che provengono dal mondo esterno ed è di necessità un processo

cultura-specifico.

Cerchiamo ora di focalizzare meglio l'attenzione sulle dinamiche dell'accadere

"

archetipico. Cosa intendiamo precisamente per psicoide? Per psicoide Jung

29

intendeva la natura insieme psichica e fisica dell'archetipo o, come più tardi la

definì, la sua natura « neutra »: in questo concetto intese esprimere la

(Jaffé, 1971). L’Archetipo quindi,

congiunzione dei grandi opposti del mondo."

superata la concettualizzazione che lo voleva come semplice correlato dell’istinto,

diventa, all’interno di una visione olistica della psiche, entità psicosomatica, a

cavallo tra istinto e immagine. Possiamo considerare l'esistenza di un continuum, il

quale va da un polo ultravioletto a un polo infrarosso e viceversa.

1. Al polo infrarosso, l'immagine archetipica si presenta come sensazione

corporea o come evento. Lo psichico si concretizza e si incarna sotto forma di

processi somatici funzionali, istintuali, totalmente inconsci;

2. Al polo ultravioletto le immagini si presentano come idea, o come una sorta

è l’aspetto conscio.

di insight fulminante: Lo psichico tende alla rarefazione fino a

sconfinare nello spirituale. Le immagini archetipiche si presentano sempre più

amplificate nel loro simbolismo, dipendendo questo dal grado di "spiritualità" che

denotano.

Jung parlava di trasgressività dell'archetipo per indicare una speciale dinamica

dell'accadere archetipico: il non psichico si comporta come psichico e viceversa: è

l'oscillazione tra i poli infrarosso e ultravioletto che abbiamo sopra descritto. Queste

osservazioni sono alla base della sua concettualizzazione dell'esistenza di un "Unus

Mundus” in cui fisico e psichico sono considerati nella loro coincidenza ontologica

ed esenti dalle comuni categorie spazio-tempo: è il Mysterium coniunctionis. Si tratta

di considerare una speciale relazione che sussiste tra materia e psiche secondo un

modello utile, secondo Jung, solo in quanto poteva stimolare "utili interrogativi".

Questa identità rappresentava lo sfondo trascendentale della realtà empirica, e ci

permette di sostenere che la psiche non sia altro che una qualità della materia, e la

materia un aspetto concreto della psiche, quando si intenda per psiche l'inconscio

collettivo, perché esso come dice Jung è «natura, che tutto contiene, dunque anche

tutto ciò che è sconosciuto all'interno della materia».

Fin qui ci siamo occupati della dinamica fenomenologica dell'accadere archetipico,

dinamica che sfugge ai facili tentativi di comprensione di un pensiero occidentale

sostanzialmente strutturato su logiche causali e deterministiche. Jung, come certo

30

sappiamo, personificò queste strutture strutturanti associando loro nomi ben specifici

ed evocativi. Alcuni archetipi si costellano in specifiche fasi dell'esistenza umana.

Tra queste quelle relative al processo individuativo - quel processo cioè che

conduceva l'individuo a diventare ciò che egli è in potenza - e che sono indicate da

Jung attraverso alcuni riferimenti archetipici ben definiti. Brevemente possiamo

citare l'archetipo dell'Ombra e della Persona. L'Ombra, parzialmente coincidente con

il proprio inconscio personale, è la prima raffigurazione archetipica del processo

individuativo. Corrisponde a un'immagine interiore che è spesso in antinomia con la

nostra Persona, anch'essa archetipo, esprimente l'adattamento cosciente

dell'individuo al collettivo. Nell'Ombra, dove si raccolgono gli istinti animali

ereditati dall'uomo nella sua evoluzione, risiede la parte più inconfessabile e meno

gradita della nostra totalità. E’ necessario però, nel processo di evoluzione e di

crescita, integrare queste parti e intenderle come nostre, benché ci sia rammarico nel

riconoscere ciò. Al contrario la Persona, che potrebbe ben essere identificata nel

nostro ruolo sociale, rappresenta la nostra facciata forse maggiormente gradita ai più,

ma rispetto alla quale ogni totale adesione e identificazione con essa, è sicuramente

patogena, perché ciò significherebbe scambiare una parte per il tutto. Proprio a

cavallo della crisi che Jung ebbe nel rapporto con Freud, possiamo scorgere la ferrea

volontà dello psicologo svizzero di non soffocare la sua esistenza nella Persona che,

benché riconosciuta e stimata, non doveva esaurire la totalità della sua natura umana.

Egli chiuse con ogni pubblico incarico, mantenendo soltanto qualche paziente per

sopravvivere. Egli ha così contestato con estrema forza e rigore e al contempo con

estremo senso del pericolo l'equazione semplicistica e rassicurante Persona=Sé.

Desidero concludere il paragrafo sugli archetipi riportando una breve ma

significativa affermazione di Jung contenuta nel libro "Il problema dell'inconscio

nella psicologia moderna":

"Non è [l'inconscio collettivo] soltanto un gigantesco pregiudizio storico, ma è in

pari tempo la sorgente degli istinti, perché gli archetipi non sono altro che le forme

di manifestazione degli istinti. Dalla sorgente vitale degli istinti fluisce tutto ciò che

è creativo, cosicché l'inconscio non è solo condizionamento storico, ma genera in

pari tempo l'impulso creatore, come la natura che è enormemente conservatrice e

nei suoi atti creatori neutralizza il proprio condizionamento storico."

31

Riportando questo breve frammento, si vuole obiettare all'idea di una forma di cieco

determinismo del "sentire", cioè di un determinismo dell'idea, della percezione, del

comportamento, per taluni implicita nel concetto di archetipo. È come se per l'uomo

fosse tutto già dato, e di conseguenza il suo percorso evidentemente tracciato. Ma il

vincolo, evidentemente presente nella teorizzazione junghiana, non esclude l'atto

creativo, ma rappresenta l'ambito all'interno del quale esso può esplicarsi, con le sue

innumerevoli sfumature e imprevedibilità. Determinato e indeterminato possono

essere intesi come coppia di opposti dalla cui tensione può nascere il creativo, il

nuovo, quindi un progetto che li trascende: di conseguenza possono - e devono -

necessariamente coesistere. Jung non ha mai ipotizzato un immutabile "ritorno

dell'uguale" dello psichico umano, ma al contrario, proprio a partire dal suo concetto

d'inconscio creativo, ne ha nei fatti sostenuto le possibilità creatrici e quindi

innovatrici.

1.10. L’oggettivo e il soggettivo nell’indagine psichica

Come sappiamo Jung si è sempre definito un empirista. E il suo approccio

fenomenologico consiste nel descrivere accuratamente il fenomeno così come appare

all'apparato psichico, individuandone la dignità psicologica nel fatto stesso di essere

fenomeno obiettivo. Ciò significa, per esempio, che egli non si interessava (almeno

sul piano della ricerca e della clinica) di provare o di asserire qualcosa sull'esistenza

o meno di Dio, ma il suo interesse verteva sulla verità psicologica che a quell'entità si

riferiva, alla sua immagine, alla sua rappresentazione che “era” in quanto vissuto

psicologico. Al contempo era però ben consapevole che la realtà così come appare

non poteva essere "registrata" in maniera aproblematica, infatti: qual è il senso che

consiste nell'apparire? E come considerare le sovrapposizioni tra fenomeno e vissuti

di coscienza? Di un oggetto è possibile compiere differenti osservazioni, ma

nell'indagine fenomenologica sulla psiche l’"oggetto psiche è il soggetto psiche che

oggettiva la sua soggettività" (Marra, 1992 ). È possibile allora essere altrettanto

rigorosi? Risulta chiaro e intuitivo che ogni indagine di tal tipo non possa essere

studiata alla stregua di un topolino da laboratorio, e "l'oggetto psichico" che era fatto

soggettivo durante la sua traduzione oggettivante si impoverisce degli aspetti

originali e si fa quasi-oggetto (Sartre), permettendo così una conoscenza altrettanto

32

diminuita, perché necessariamente soggettivizzata. Da qui l'osservazione di Jung che

"la psicologia deve dunque abolirsi come scienza, e proprio abolendosi raggiunge il

proprio scopo scientifico" (Jung, 1947/54). Questo aspetto assume una pregnanza

specifica nella concettualizzazione dell'accadere archetipico. Abbiamo già osservato

come l'archetipo in sé sia paragonabile a una sorta di noumeno kantiano,

irrappresentabile e inconoscibile, appunto psicoide. Ma stando le cose come le

abbiamo su descritte, pure i derivati figurativi delle potenzialità archetipiche

mancano di valore obiettivo, in quanto rappresentano espressioni di una psiche che

indaga sui suoi stessi prodotti. Un'analogia di questa problematica accolta a suo

tempo da Jung come un dono insperato coinvolge la fisica quantistica. Anche

all'interno di quella complessa disciplina, dice Jung, sono presenti particelle che non

possono essere oggetto di percezione, ma che hanno effetti attraverso i quali è

possibile costruire un modello esplicativo.

Una situazione molto simile alle dinamiche dell'accadere archetipico, archetipo che

di per sé è irrappresentabile ma i cui derivati possono essere oggetto di valutazione,

benché al di fuori di ogni possibile dinamica deterministica. Le condizioni del

rapporto tra osservatore e oggetto inconscio sono affrontate dallo stesso fisico premio

Nobel Pauli in una missiva indirizzata a Jung. Anche nella fisica atomica, così come

nella psicologia, l'incontro tra sistema osservatore e sistema osservato determinava

una Gestalt che si realizzava per l'influenza dell'uno sull'altro. In psicologia,

l'indagine sui fenomeni psichici modificava di fatto il fenomeno deviandolo nella

soggettività, ma in più, l'aggiunta di un elemento strutturante come l'archetipo,

vincolava di fatto l'esperienza conoscitiva. La base analogica del confronto tra

psicologia e fisica si struttura sul principio di complementarietà di Bohr che indica

l'impossibilità di osservare dinamiche corpuscolari e ondulatorie

contemporaneamente nello stesso esperimento, e quindi il comportamento degli

oggetti atomici e subatomici è influenzato dalla misura con tutta la sua

strumentazione, perché questa definisce le condizioni attraverso le quali il fenomeno

si manifesta. In sostanza ogni volontà di categorizzare i fenomeni quantistici richiede

il cambiamento del dispositivo sperimentale per ogni categorizzazione effettuata tale

che i risultati ottenuti in situazioni sperimentali differenti non possono essere raccolti

33

in un singolo enunciato, ma vanno considerati complementari: è solo la gestalt

fenomenica che permette di avere informazioni sugli oggetti indagati.

1.11. Sincronicità e l’unus mundus

I fenomeni della sincronicità concessero a Jung, nelle ultime fasi della sua ricerca, la

possibilità di fornire una base fenomenologica al concetto di Unus Mundus. I

fenomeni sincronistici sono fenomeni molto comuni e diffusi, e chiunque ponga un

po' d'attenzione agli eventi della propria vita, può star certo di esserne stato coinvolto

almeno una volta. Il fenomeno sincronistico indica un'identità di senso tra uno stato o

contenuto psichico e un evento esterno.

Nel suo saggio del 1952 "Sincronicità come principio di nessi acausali" distingue tre

tipi di sincronicità:

1. Coincidenza di uno stato psichico con un evento esterno contemporaneo e

obiettivo che corrisponde allo stato o contenuto psichico, dove tra stato psichico ed

evento esteriore non è visibile alcun rapporto di causalità.

2. Coincidenza di uno stato psichico con un evento esterno (più o meno

contemporaneo) corrispondente, il quale però si svolge al di fuori della sfera di

percezione dell'osservatore, e quindi distanziato nello spazio, e può essere verificato

soltanto successivamente.

3. Coincidenza di uno stato psichico con un evento corrispondente, non ancora

esistente, futuro, quindi distante nel tempo, il quale a sua volta può essere verificato

solo a posteriori (Jung, 1952, p. 545).

Un esempio su tutti, volutamente semplice, è quello del pensiero improvviso circa

una persona che da tanto tempo non si frequentava più, a cui segue quasi in

contemporanea una sua telefonata o una sua missiva. Generalmente collochiamo

questi fenomeni nell'ambito delle pure coincidenze e delle casualità. Ma la numerosa

occorrenza con cui essi accadono ha indotto Jung a intuire la possibilità di un

"principio di nessi acausali". In questa definizione è racchiusa tutta l'importanza che

Jung attribuiva a tali eventi, tali da vederli governati da un principio appunto, in cui il

34

rapporto tra stato interiore intrapsichico e l'evento esterno non poteva essere

significato secondo il nesso di un’improbabile causalità: il nostro pensiero in grado

di indurre la telefonata di quella persona. Si tratta cioè di fenomeni che indicano una

contemporaneità espressiva tra psiche e materia che si può ricondurre alla scissione

nell'unità psicoide dell'archetipo. Recuperando la suddivisione tra spettro infrarosso e

ultravioletto che abbiamo affrontato sopra, il fenomeno sincronistico coinvolge una

scissione nell'unità psicoide dell'archetipo costellato, in cui la componente fisica si

traduce nell'avvenimento concreto (la telefonata) la componente psichica

nell'immagine di quell'avvenimento (in questo caso in un presentimento, cioè che

quella persona ci stia per chiamare). È evidente quindi che lo stesso archetipo

trapassa la coscienza in questa duplice modalità.

Infatti gli avvenimenti intrapsichici e quelli fisici sono in genere separati sia nello

spazio sia nel tempo, ma nell'esperienza sincronistica del soggetto tali coordinate

"collassano" fondendosi: un altro esempio è il sogno che prevede avvenimenti futuri.

Sembra inoltre che tali fenomeni amino presentarsi durante stati in cui si realizza un

abbassamento della soglia della coscienza (vedi sogno), ovvero un’alterazione di

essa, e quindi non possono essere riconosciuti al momento, e si estinguono quando

ai livelli abituali. Questo “crollo” è causato dall’accesso

questa soglia razionale torna

dall’irrompere dell’archetipo. Spesso per dare una spiegazione di questi fenomeni,

e

ci serviamo di un miscuglio tra una logica deterministico-causale e un pensiero

magico-primitivo: abbiamo pensato talmente intensamente, che in qualche modo

qualche pseudo onda emessa dal nostro inconscio si è fatta così vincolante da

"indurre" la volontà altrui. In verità quando capitano questi fenomeni, l'immagine-

presentimento si presenta alla mente dell'individuo come una sorta di insight

fulminante, e non corrisponde affatto a un "intenso e intenzionale pensare". È come

se fossimo improvvisamente investiti da un lampo di senso talvolta di una durata

talmente breve da rendere di fatto impossibile meditare su quell'immagine. E

d'altronde: quale sarebbe la natura fisica di tali onde di pensiero? Per necessità di

sintesi si possono individuare come fenomeni realmente sincronistici, i fenomeni che

presentano tali peculiarità: 35

 identità semantica tra due eventi;

 nesso acausale;

 impossibilità di ricorrere a qualsiasi regolarità statistica e quindi

probabilistica.

Proprio per la loro ultima caratteristica, essi sono eventi unici, non si ripetono e

quindi non consentono una riproduzione sperimentale. Per quel che riguarda le

coordinate spazio-tempo, tra l'evento intrapsichico e l'evento fisico non sussiste un

parallelismo assoluto, ma relativo: tra il presentimento, il sogno o la premonizione e

l'evento che accade, può intercorrere del tempo, anche se spesso molto ridotto.

Questo il motivo per cui Jung distingue tra fenomeni sincroni, quelli cioè

perfettamente coincidenti nella dimensione temporale, e sincronistici, in cui può

essere osservata una certa distanza temporale.

1.12. Immagine e archetipo

Abbiamo già osservato come la fenomenologia dell'accadere archetipico possa

spaziare dal comportamento all'immagine. È l'immagine del geroglifico all’interno di

una caverna, oppure sono le immagini religiose, o ancora, le immagini che plastiche

si impongono e fatte del materiale fumoso e astratto dei nostri sogni. Al di là di ogni

specificazione o provenienza, esse si presentano come importante e indiscusso

tramite tra conscio e inconscio. Questo passaggio non vale soltanto negli stati onirici,

dove l'indomita attività del subconscio può, senza alcun freno, produrre figure della

più stravagante bizzarria, ma anche nel processo creativo tout court, dove

l'impellenza inconscia dell'artista trova una sua esatta concretizzazione nelle linee

disegnate o nelle forme scolpite. Jung, ma anche i suoi collaboratori, ha affrontato il

tema della mitopoiesi e al contempo l'importanza e la connessione che i miti hanno

con le vicende psichiche dell'umano. Quale può essere la consistenza del mito? Essa

può essere un'immagine, frutto di un antico bisogno, a cui si accompagna una storia,

oppure può essere solo un racconto che abbia una rilevanza fondamentale. L'uomo

primitivo, tutto pulsione e istinto, al confine tra il dinamismo dell'azione e la stasi

della superstizione, ha disseminato, nel corso di una filogenesi psichica inconscia ed

36

eonica, tracce mnestiche (prodotto delle sue pulsioni, paure, dei suoi istinti e delle

sue soddisfazioni) poi sedimentate in rappresentazioni figurative dotate del carattere

del numinoso. Quelle strutture figurative ormai investite di significato magico e

religioso, accumulavano senso e diventavano simboli, simboli oggi quasi privi di

consistenza per l'uomo contemporaneo. Tuttavia, ciò non toglie che questa eredità

millenaria abbia ancora oggi una sua ragione d'essere, sotto forma di potenzialità

inconscia. Ed è così che due pezzi di legno diventano croce assumendo il significato

di una redenzione che coinvolge tutto il genere umano.

Allora il mito si aggancia al simbolo che ne diventa il suo testimone millenario e

rappresentante di un'esperienza atavica, di una saggezza che si fa oggettiva,

impersonale, fuori dal tempo, in una sola parola: archetipica. Volendo ora dare uno

sguardo alla natura microfisica dell'immagine, osserveremmo che le strutture

atomiche si coagulano in molecole che diventano struttura e definiscono un ordito

fatto di figure archetipiche che prendono le sembianze di triangoli, cerchi e punti:

all'ordine molecolare che sostanzia la struttura della materia corrisponde l'ordine e la

simmetria dell'immagine, in stretto parallelismo. La figura circolare, con la sua

evidente simmetria, staticità, rappresenta l'immagine che aveva, secondo Jung, un

effetto terapeutico e un significato che conduceva alla notte dei tempi. È il Mandala,

che Jung indicò come simbolo della totalità, del Sé, cioè dell'individuazione.

Interessandosi attivamente delle religioni e riconoscendo l'importanza di queste, in

speciale modo della religione cristiana, nel rispondere a impulsi interiori atavici che

se soffocati conducevano a disagio psichico, riconobbe per sua esperienza e per

esperienza clinica che i simboli più vicini alla totalità erano quelli della quaternità e

della circolarità. Il Mandala è il cerchio rituale la cui natura evidentemente numinosa

è anche connessa al suo stato perfettamente simmetrico, il quale rimandava alla

relazione tra gli opposti per antonomasia ovvero coscienza e inconscio, ed è quindi

visto da Jung come uno strumento utile a dissipare ogni confusione psichica. Jung

ricorda che gli alchimisti chiamavano il mandala quadratura circuli, il quadrato nel

cerchio. Esso esprime sia la divinità sia il Sé, ma questo non significa che divinità e

Sé siano identica cosa: non dobbiamo mai dimenticarci il taglio empirico e

l'approccio fenomenologico del nostro psicologo svizzero. Il legame infatti tra i due è

37

considerato per la sua natura psicologica. Nella sua forma circolare esprime ordine e

pace interiore e nella sua struttura quaternaria rappresenta le quattro funzioni

psicologiche di cui parla Jung nello studio sulle tipologie. Esso compare nei sogni o

nelle fantasie come possibilità compensatoria per una vita disordinata o caotica,

condizione molto simile a quella che visse Jung in quel periodo di profondo crollo

alla rottura dell’amicizia con Freud, e all’abbandono quasi totale

esistenziale seguito

di ogni incarico istituzionale; in parole povere, alla rinuncia di una sovrapposizione

pedissequamente identificatoria tra Persona e Sé.

Esempio di Mandala

38

CAPITOLO 2

ASPETTI EMPIRICI

dell’archetipo

2.1. La sponda empirico-sperimentale

Alcune ricerche hanno cercato di approfondire la dimensione empirica dell'archetipo.

Tuttavia, non una di queste che presenteremo può dirsi certa di aver “provato”

definitivamente alcunché; al contrario si può supporre che i dati conseguiti

suggeriscano l'esistenza, sotto forma di tendenza, di un inconscio archetipico,

una sorta di “serbatoio semantico” di cui l’uomo vive senza

universale e collettivo;

alcuna consapevolezza nei sogni, nelle produzioni artistiche, nella sofferenza e nella

vita tutta.

2.2. Simboli e ricerca empirica

La distinzione operata da Jung tra segno e simbolo, fa di quest'ultimo, lo ricordiamo,

l'inesprimibile altrimenti, la migliore espressione figurata, percepibile alla coscienza,

di un senso inconscio e sommerso. Le ricerche empiriche che presenteremo si basano

tutte sull'archivio ARAS (Archive for Research in Archetipal Symbolism ), che

consiste in una collezione di circa 17.000 rappresentazioni, raccolte in ottant'anni di

ricerca, all'interno delle quali si sono potuti rintracciare i riferimenti archetipici nella

trama simbolica delle immagini. Immagini mitologiche, rituali, le quali provengono

da tutto il mondo e da tutte le epoche della storia. Questa raccolta ha fatto suo

l'incredibile compito di indagare sull'universalità dei temi archetipici cercando di

testimoniare l'esistenza di connessioni tra ambiti e tempi i più disparati del genere

umano.

La prima ricerca che descriveremo, tratta dal numero 36 del Journal of Analytical

Psychology del 1991, è stata realizzata da D. H. Rosen, S. M. Smith, H. L. Huston,

G. Gonzalez del college Station del Texas, dal titolo : Empirical Study of

associations between symbols and their meanings: evidence of collective

memory”.

unconscious (archetypal) 39

Gli autori partono dall'assunzione junghiana dell'inconscio collettivo, trascendente

l'individualità storica e personale, contenente archetipi, descritti come antichi motivi

e predisposizioni a modelli di comportamento che si manifestano simbolicamente

sotto forma figurativa nei sogni, nell'arte o in altre forme culturali. Il simbolo è

riconosciuto nella sua qualità archetipica e transculturale dalla natura trascendente le

specificità spaziali e temporali di una definita realtà culturale, nella quale il simbolo

emerge, e dal fatto che la dimensione semantica-tematica che ne rappresenta il

nucleo può essere riconosciuta in altri tempi e in altri luoghi. La ricerca si spinge a

dedurre che associata all'inconscio collettivo possa essere una memoria archetipica

che ritrovi le proprie basi nella biologia, frutto di un parallelismo evolutivo tra psiche

e organismo fisico.

L'articolo passa in breve rassegna gli avvenimenti e le ricerche che Jung cita a

sostegno dell'ipotesi archetipica, e in questo frangente si utilizza il termine "To

cioè come suggerisce la stessa assonanza con l'identico verbo italiano:

prove”,

provare, dimostrare. Ma alla luce (o forse, chi lo sa, ancora al crepuscolo!) Di quanto

sopra affermato, dire che Jung intendesse "provare" l'esistenza degli archetipi, è

esercitare una forzatura alle sue volontà e convinzioni che, sebbene spesso altalenanti

meno nella risposta contenuta nell’ultima

e ben poco lineari, erano chiare quanto

intervista da lui rilasciata. Si passa in rassegna il tema del nucleo archetipico che

faceva parte della seconda revisione teorica riguardante l'ipotesi dei complessi, poi il

delirio dello psicotico che riprendeva, secondo Jung, il tema di uno specifico rito

mitraico e infine le frequenti argomentazioni junghiane relative alle similarità dei

miti e dei simboli tra disparate culture che non hanno mai avuto la possibilità di

alcun contatto tra loro. Si riporta, inoltre, la descrizione dell'antico simbolo del

serpente, ampiamente diffuso e conosciuto. In esso l'idea della trasformazione e del

rinnovamento: il dio Hermes con il caduceo e i due serpenti attorcigliati, simbolo

della professione medica e associato quindi all'idea della guarigione.

La ricerca, nello specifico, ha voluto testare empiricamente l'esistenza e inoltre la

consistenza della relazione tra specifici simboli archetipici e i significati attribuiti a

tali simboli. Ipotizzando l’esistenza di una memoria archetipica, si avanza l’ipotesi di

una analogia con la memoria semantica, per la sua dimensione astratta e per

l’assenza in essa di riferimenti autobiografici. Un piccolo appunto già fattibile è che,

40

mentre la memoria semantica è frutto dell’ontogenesi, la memoria archetipica è data

come universale e ereditaria. Ma procediamo oltre.

Il metodo scelto per affrontare la ricerca, si richiama alle metodologie della

psicologia cognitiva e per la precisione quelle che si servono di liste di elementi da

apprendere. Uno stimolo presentato al soggetto deve essere appreso e in seguito è

testato il ricordo dello stesso. Una variante è rappresentata dal ricordo facilitato

attraverso uno stimolo associato a quello da ricordare: due stimoli sono presentati in

coppia e il test è eseguito fornendo al soggetto uno dei due membri della coppia,

perché questo facilita il ricordo dell’altro membro. È

semanticamente relato all’altro,

quindi ovvio che la prestazione in tali tipi di compiti dipende fortemente dalla

conoscenza semantica pregressa. Il terzo esperimento di questa ricerca, ritiene che le

immagini raffiguranti i simboli archetipici dovrebbero essere (è questo è quanto

intende dimostrare) associate con i loro rispettivi significati, anche quando queste

associazioni non apparissero come palesemente ovvie. Per far questo ci si serve di

uno strumento, denominato ASI (Archetipal Symbol Inventory), sviluppato da

Rosen, Smith, and Gonzalez, che consiste di 40 simboli e di 40 significati archetipici

associati a essi, realizzato in collaborazione con Harry Prochaska e la sua assistente,

all’ARAS di San Francisco. L’ASI è una

Katharine von Fischer, appartenenti

collezione di 40 simboli ed è stata sviluppata da un gruppo originale di 80-100 items

raccolti da tre testi di simboli. Da questo gruppo originale sono stati estratti 40

simboli che si sono ritenuti i meno culturalmente condizionati e al contrario i più

transculturali e quindi archetipici. A questi è stato successivamente assegnato il

migliore significato archetipico attraverso un processo sperimentale di accordo

intersoggettivo. Alcuni di questi simboli sono piuttosto comuni e altri meno. Sono

stati immessi nella lista alcuni simboli minimamente cultura-relati come, per fare un

esempio, una mela, che può riferirsi anche a un'azienda mondiale di computer, con lo

scopo di verificare se questi fossero stati ricordati più facilmente di quelli non

culturalmente relati, un esempio su tutti, l'uroboros. L'immagine sotto è

un'esemplificazione di alcuni dei 40 simboli e relativi significati archetipici utilizzati

nella ricerca. 41

Questa ricerca è stata suddivisa in tre studi principali. Il primo esperimento non era

altro che un test di libera associazione di simboli, il secondo un test di

accoppiamento simbolo-significato: questi due avevano lo scopo di chiarire la

possibilità che vi fosse una conoscenza conscia degli items e quindi influenze di

natura culturale negli ASI. In tal caso alcuni simboli potrebbero essere più facilmente

richiamati perché culturalmente conosciuti e non perché archetipici. La questione

non è di facile soluzione in quanto, come sappiamo, l'inconscio collettivo costella la

cultura, e così i suoi artefatti. Di conseguenza i primi due studi hanno avuto

l'obiettivo di osservare il grado attraverso il quale i significati di questi simboli

possono essere conosciuti consapevolmente, assumendo che i partecipanti avrebbero

riconosciuto con più facilità quei simboli che hanno un senso nella loro cultura di

appartenenza, e l'esito contrario per quei simboli non appartenenti al loro background

culturale.

2.3. Primo esperimento

Come già affermato, in questo primo studio si è voluto verificare la presenza di una

conoscenza pregressa e cultura-dipendente dei significati simbolici. In questa prima

condizione sperimentale, ai 29 soggetti erano presentati 40 simboli ed erano dati 20

secondi per descrivere il miglior significato simbolico che essi ritenevano più

appropriato per ciascuna immagine. Le risposte erano classificate in tre modi. Una

risposta poteva essere specificamente corretta, quando il significato attribuito

dall'individuo corrispondeva perfettamente a quello contemplato negli ASI.

Altrimenti, una risposta poteva indicare un significato similare a quello contemplato

negli ASI. Come terza possibilità, la risposta era semplicemente sbagliata. I soggetti

erano in tutto 29 e su 1160 possibili risposte corrette, solo 12, ovvero l'uno percento

sul totale è risultato specificamente corretto.

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DETTAGLI
Esame: Psicologia
Corso di laurea: Corso di laurea in Psicologia dei processi sociali, organizzativi e del lavoro
SSD:
Università: Cagliari - Unica
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher gneopompeo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Psicologia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Cagliari - Unica o del prof Carta Stefano Mariano.

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