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L'autenticità morale in J.P.Sartre

Tesi per Scienze della formazione, Università degli Studi di Firenze - Unifi, elaborata dall’autore nell’ambito del corso di Filosofia morale tenuto dal professore Barale dal titolo utilizzato L'autenticità morale in J.P.Sartre. Scarica il file in formato PDF!

Materia di Filosofia morale relatore Prof. M. Barale

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esistere un essere-che non sarà l’in-sé –e che ha la proprietà di annullare il nulla,

di sostenerlo col suo essere, di puntellarlo continuamente con la sua esistenza, un

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essere per cui il nulla sopravviene alle cose”. L’essere per il quale il nulla viene

al mondo è l’uomo con la sua capacità di porre domande. “L’uomo si presenta,

almeno in questo caso, come un essere che fa apparire il nulla nel mondo, in

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quanto si investe del non-essere a questo scopo”. Ponendo domande l’uomo

sospende il suo essere, inteso come l’epoché husseliana ovvero sospensione del

giudizio, essa implica la possibilità negativa del negare l’essere. “Il nulla è

fondamento della negazione, perché la racchiude in-sé, perché è la negazione

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come essere”. Con la domanda l’uomo si mette in discussione nel proprio essere

e crea il nulla. Ma il porsi domande riflessive ha un altro potere, ovvero quello di

interrompere la serie causale dei fenomeni, in quando con essa introduco una serie

di negazioni, introducendo una sorta di annullamento. L’essere del nulla non può

investirsi del nulla perché non può interrogare, Sartre, così scopre che il nulla

proviene dall’uomo. “Ma questa questione ne provoca subito un’altra: che cosa

deve essere l’uomo nel suo essere, perché il nulla venga all’essere per mezzo

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suo?” Qual’è la qualità specifica che consente all’uomo di produrre il nulla nella

positività? Essa è la libertà, l’essere umano coincide con la libertà che costituisce

l’uomo stesso, l’uomo non può sfuggire ad essa. La libertà, quindi, è la qualità che

determina l’uomo, essa precede l’essenza umana. Ma come si lega la libertà al

nulla? Essa rende possibile il nulla, mette il passato fuori gioco, potendo produrre

il nuovo fino al punto di farne un nulla (passato). “La libertà è l’essere che mette

35 Ibid., p. 59

36 Ibid., p. 60

37 Ibid., p. 66

38 Ibid., p. 61 28

il suo passato fuori gioco, producendo il suo nulla (…) e sempre la coscienza vive

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se stessa come annullamento del suo essere passato”. L’essere umano è un

continuo annullamento di sé. Questo annullamento di sé, è il per-sé come

possibilità di eliminare l’in-sé. “Il per-sé, come fondamento di sé, è il sorgere

della negazione. Si fonda in quanto nega di sé un certo essere o una maniera

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d’essere. Ciò che nega o annulla di sé (…) è l’essere in-sé”. Il per-Sé è dunque il

manque, è assenza, mancanza dell’in-sé, è nulla o capacità di creare il nulla. Esso

abbandona completamente quella pienezza che caratterizza l’in-sé, accogliendo in

se stesso una fessura, uno spazio, un nulla che gli permette quelle oscillazioni

necessarie al mantenimento della coscienza, della libertà, delle ekstasi temporali.

Il per-sé, allora, è visto come presenza all’essere ma contemporaneamente come

distanza, come un essere di fronte a l’in-sé senza alcuna possibilità di coincidenza,

senza speranza di unione. E’ questa la cosiddetta “coscienza infelice”,

abbandonata a se stessa e obbligata alla propria libertà senza possibilità d’appello

ad altro da sé, senza una minima direttiva, gettata nell’abisso insondabile della

scelta.

7. Lo sguardo

L’alterità della coscienza, congiunta al problema della molteplicità delle

singole coscienze storiche e concrete, è il tema dominante nella riflessione sullo

sguardo a cui Sartre dedica alcune tra le più belle pagine dell’Essere e il Nulla. Lo

sguardo in questo scritto è analizzato e collocato da Sartre all’interno della sua

ricerca sul senso e il significato dell’essere, incentrato sul problema della

39 Ibid., p. 66

40 Ibid., p. 134 29

comprensione come chiave rivelatrice dell’essere stesso.Tale analisi dell’essere si

profila come un’analitica esistenziale sviluppata in chiave fenomenologica.

L’essere viene così a coincidere con l’apparire, di conseguenza risulta strutturato

in modo dualistico in quanto legato in egual misura sia al fenomeno o in sé, sia

alla coscienza o per-sé. Lo sguardo ci conduce innanzitutto sul piano di

“accorgerci di essere guardati” giocato sul piano empatico, ovvero sul piano di

una comprensione interna e dall’interno, attraverso emozioni che nascono sempre

in relazione ad un’alterità, presenza di un’alterità-persona o alterità-mondo,

suscitatrice di emozioni. Quando Sartre parla dello sguardo si riferisce soprattutto

all’aspetto “essere visti da altri”. Così lo sguardo diviene sguardo dell’altro,

intendendo “altri” come quella struttura del mio essere che annuncia la mia

oggettività e nello stesso tempo favorisce il risveglio della mia soggettività. Esso

fa sì che l’altro, in quanto libertà indefinita, mi conferisca una oggettività,

all’interno di un rapporto speculare di fronte al quale la mia soggettività,

trasformata in oggetto, rinvia alla libera soggettività dell’altro. Lo sguardo a

differenza dell’immagine visiva offerta dalla percezione, la quale per la sua stessa

natura si riferisce sempre a qualcosa di diverso da se stessa, mi rimanda

direttamente a me. “Lo sguardo è prima di tutto un intermediario che mi rimanda

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da me a me stesso” e che arriva all’improvviso e inaspettato e in nessun modo

dipendente dalla mia volontà. Il fatto che io possa percepire altri nel mondo deriva

dal fatto che io sono possibilità permanente di essere visto da lui, nel senso che

42

“l’essere-visto-da-altri è la verità del vedere-altri”.

41 Ibid., p. 328

42 Ibid., p. 326 30

Il significato della natura dello sguardo per Sartre è che ci sia, “in ogni

sguardo, l’apparizione di un altri-oggetto come presenza concreta e probabile nel

mio campo percettivo e, in occasione di certi atteggiamenti di quest’altro, mi

determino a cogliere, attraverso l’angoscia, la vergogna, ecc, il mio “essere

gurdato”. ”L’essere gurdato” si presenta come la pura probabilità che io sia ora

questo concreto - probabilità che può trarre il suo significato e la sua natura di

probabile solo da una certezza fondamentale che altri mi è sempre presente in

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quanto io sono per altri”. L’altro ha, quindi, la capacità di cogliere quello che il

soggetto si affanna inutilmente a raggiungere: l’altro mi conosce nel mio essere,

l’altro riesce a nullificare quella costante fuga del per-sé, realizza il coagulo di

tutto l’avere da essere, di tutta la progettualità in un in-sé totalmente passatificato.

Ecco che il singolo dal vertice del suo essere ciò che non è e non essere ciò che è,

è conosciuto quale è, come essere nel mondo con quell’oggettivazione riservata

fin ora solo agli oggetti, l’altro mi imprigiona, mi imbriglia in un essere che non

sono e che non esaurisce le mie potenzialità.. Non solo lo sguardo, cogliendomi

come sono, irrimediabilmente mi mette di fronte al giudizio d’altri, mi espone ad

un’analisi senza possibilità di difesa o di appello: io sono così e me ne devo

assumere le responsabilità.

Il rapporto io-altro è più chiaro se rapportato all’esperienza della vergogna:

qui l’altro che mi coglie, ad esempio, a spiare qualcuno, mi immobilizza del mio

essere guardone, mi rende nudo di fronte a lui, ingiustificabile e, qualunque sia il

movente che mi ha spinto a farlo, egli mi caratterizza spogliandomi, nella mia

vergogna, della capacità di annullarmi, di reinventarmi: io sono “lo spione” e fin

43 ibid., p. 353 31

tanto che dura la sua oggettivazione di me non potrà far altro che cogliermi come

“dietro un palo”, “a pochi metri dalla persona che mi interessa”, ma mai come

qualcosa dotato di possibilità, dotato della capacità di scrollarmi qualsiasi etichetta

in un continuo rimando, in un’infinita fuga dal mio essere.

Per G. Farina “ l’uomo è gettato in un gioco di sguardi e si costituisce

continuamente come colui che si guarda e guarda il mondo in quanto è guardato

da altri. Il gioco degli sguardi rappresenta il presupposto per la creazione

dell’esistenza e si svolge su un intreccio di osservazioni geniali e intuitive, in una

sorta di geroglifico o arabesco di osservazioni che non si lasciano ricondurre a

44

nessuno schema concettuale estrinseco.” Il problema a cui lo sguardo ci conduce

è quello relativo alla prima realizzazione dell’uomo ed alla possibilità di

sperimentare la sua alienazione, alienazione che, costituisce un profondo legame

interiore tra gli uomini.

Con la domanda: chi sono io? Nasce la coscienza umana; ma essa nasce

all’insegna di non sapere, quindi del negativo o, come Sartre dirà nei Quaderni

per una morale, per il bisogno di essere riconosciuti dall’altro. In L’Essere e il

Nulla, Sartre dichiara che nessuna risposta può essere data a questo interrogativo

senza chiamare in causa la dimensione del per-altri, purché si intenda la mia

relazione con altri come negazione di interiorità, “come una negazione che pone la

distinzione originale di altri da me, determinando me per mezzo di altri e

45

determinando altri per mezzo di me”. La presenza d’altri in legame d’interiorità

con me è insopprimibile. Sartre non è stato il primo ad affrontare questi temi;

44 Gabriella Farina, L’alterità, Lo sguardo nel pensiero di Sartre, ed. Bulzoni Editori, Roma 1998,

p. 60

45 L’Etre et le Néant, p. 298 32

anzi è lo stesso Sartre a dichiarare nell’Essere e il Nulla di essere debitore a Hegel

della sua geniale intuizione che compare in modo esplicito nella Fenomenologia

dello spirito, dove Hegel dichiara che “ciascuno dipende nel suo essere dall’altro”.

Dunque in accordo con Hegel, sostiene che l’apparizione di altri sia indispensabile

46

per “l’esistenza stessa della mia coscienza come coscienza di sé”. Il sé si

costituisce nel suo fondamento originario sulla non certezza di sé, sul fatto che

afferma la sua identità e nello stesso tempo riconosce la sua dissoluzione; è una

realtà complessa nel senso che indica il continuo ritorno verso sé, a partire dalla

negazione e quindi dal superamento di ogni costituzione operata da altri. Rifiuta, a

Hegel, il modo della negazione esterna, poiché dall’esterno io nego di essere un

altro che incontro, o con cui ho rapporti, ma esso mi rimane sempre estraneo e in

conoscibile. “Il senso ontologico della negazione contenuta nel giudizio:”Io non

sono Paolo” è dello stesso tipo di quello della negazione contenuta nel giudizio:”il

tavolo non è la sedia” (…) L’idealismo riduce, si, il mio corpo ed il corpo d’altri a

sistemi oggettivi di rappresentazione (…) Ma non si sopprime con ciò la distanza

47

assoluta tra le coscienze”. Hegel si pone sul piano della relazione reciproca e

non univoca che va dall’io (appreso dal cogito) all’altro. Il fatto di opporsi

all’altro, permette a ognuno di rimanere per-sé. Il problema dell’altro dunque non

si pone a partire dal cogito, ma è l’esistenza dell’altro che lo rende possibile. Così

“il momento che Hegel chiama l’essere per l’altro è uno stadio necessario dello

sviluppo della coscienza di sé; il cammino dell’interiorità passa attraverso l’altro.

Ma l’altro mi interessa solo in quanto è un altro, un Io-oggetto per Me, e

46 Ibid., p. 302

47 Ibid., p. 296 33

48

inversamente in quanto riflette il mio Io, cioè in quanto io sono oggetto per lui”.

Sartre, elabora l’intuizione hegeliana in un’ottica diversa, rifiutando di formulare

la questione dell’essere delle coscienze in termini conoscitivi, specificando invece

che il problema è puramente ontologico. Hegel ha assimilato l’essere alla

conoscenza ma, per Sartre, la conoscenza comincia con la riflessione e il gioco

“riflesso-riflettente” non dipende nel suo essere da nessuna coscienza

trascendente: il suo modo d’essere è precisamente di essere in questione per se

stesso. Lo accusa per ciò di duplice ottimismo. “In primo luogo, ci sembra che

Hegel pecchi di ottimismo epistemologico. Egli pensa, infatti, che la verità della

coscienza di sé possa apparire, cioè che si possa realizzare un accordo oggettivo

tra le coscienze come mio riconoscimento da parte d’altri e riconoscimento d’altri

da parte mia. Questo riconoscimento può essere simultaneo e reciproco: “Io so che

l’altro mi percepisce come se stesso”, produce sul piano della verità l’universalità

della coscienza di sé. Ma l’enunciazione corretta del problema degli altri rende

impossibile questo passaggio all’universale. Se, infatti, l’altro mi deve rimandare

il mio “se”, bisogna che, almeno al termine dell’evoluzione dialettica, ci sia una

comune misura tra ciò che io sono per lui, ciò che egli è per me, ciò che io sono

49

per me, e ciò che egli è per sé”. Certo questa omogeneità, per Sartre, non esiste

in partenza perché: “La coscienza d’altri, è ciò che posso semplicemente

contemplare e che, per questo, mi appare come puro dato, invece d’essere ciò che

deve essere me stesso. E’ ciò che mi si dà nel tempo universale, cioè nella

dispersione originaria dei momenti, invece di apparirmi nell’unità della propria

temporalizzazione. Perché la sola coscienza che possa apparirmi nella sua

48 Ibid., p. 303

49 Ibid., p. 307 34

temporalizzazione è la mia, e può farlo “solo rinunciando ad ogni oggettività.

Insomma il per-sé è inconoscibile da parte d’altri come per-sé. L’oggetto che io

percepisco sotto il nome d’altri, m’appare sotto una forma radicalmente altra; altri

non è per-sé come mi appare, io non appaio a me stesso come sono per altri; io

sono tanto incapace di cogliermi per me come sono per altri, quanto di cogliere

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ciò che altri è per sé, partendo dall’oggetto-altri che mi appare”.

E’ vero che Sartre considera l’altro come colui che ci rimanda la nostra

immagine pietrificata, facendo si, però, che l’individuo acquisti ulteriore

conoscenza di sé, ma è anche vero che l’oggettivazione da parte di altri non può

essere tale per l’esistente stesso in quanto basta che egli “sia intermediario tra sé e

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se stesso, perché ogni oggettività scompaia.” Così lo sguardo dell’altro permette

di acquisire, oltre che alla dimensione per-sé, una nuova dimensione per-altri, ma

mai di cogliere realmente la soggettività la quale è refrattaria alla coscienza.

“Ma c’è un’altra forma di ottimismo, in Hegel, più fondamentale. E’ ciò

che si può chiamare l’ottimismo ontologico. Per lui, infatti, la verità è verità del

Tutto. Ed egli si pone dal punto di vista della verità, cioè del Tutto, per

considerare il problema dell’altro. Così quando il monismo hegeliano considera le

relazioni delle coscienze, non si pone in nessuna coscienza particolare. Benché il

Tutto sia ancora da realizzare, esso è già là, come la verità di tutto ciò che è vero;

così, quando scrive che, essendo ogni coscienza identica con se stessa è altro

dall’altro, Hegel prende posizione nel Tutto, al di fuori delle coscienze, e le

considera dal punto di vista dell’Assoluto. Perché le coscienze sono dei momenti

del Tutto, dei momenti che sono, per se stessi, “unselbststandig”, ed il Tutto è

50 Ibid., p. 309

51 Bid., p. 346 35

mediatore fra le coscienze. Da ciò deriva un ottimismo ontologico parallelo

all’ottimismo epistemologico: la pluralità può e deve essere superata verso la

52

totalità” . Sartre sostiene che Hegel essendosi messo dalla parte del Tutto, abbia

in realtà trascurato il problema della coscienza e, che questo, non sia mai stato un

vero problema. Egli non si porrebbe la questione delle relazioni della coscienza

con quella degli altri, ma del rapporto delle coscienze che sono per lui già degli

oggetti, equivalenti fra loro, senza che nessuna di essa sia separata dalle altre da

un qualsiasi privilegio particolare. Il problema degli altri, per Sartre, deve essere

posto a partire dal proprio essere e quindi il solo punto di partenza che sia sicuro è

l’interiorità del cogito. Con ciò bisogna intendere che ciascuno, partendo dalla

propria interiorità, deve poter ritrovare l’essere d’altri come una trascendenza che

condiziona l’essere stesso della sua interiorità, il che implica necessariamente che

la molteplicità delle coscienze è per principio insuperabile, perché io posso

benissimo trascendermi verso un Tutto, ma non posso pormi in questo tutto per

contemplarmi e contemplare gli alri. Nessun ottimismo logico od epistemologico

può, dunque, far cessare lo scandalo della pluralità delle coscienze. Se Hegel l’ha

creduto, gli è perché non ha mai colto la natura di quella dimensione particolare,

che è la coscienza (di) sé. Il compito che può proporsi un’ontologia è di descrivere

questo scandalo e di fondarlo nella natura stessa dell’essere: ma essa è impotente a

53

superarlo.

52 ibid., p. 310

53 Ibid., p. 311 36

.

8. Le relazioni concrete con gli altri: l’amore

Nella terza parte in L’Essere e il Nulla Sartre descrive le relazioni

interpersonali come una serie di rapporti essenzialmente conflittuali.

L’oggettivazione per mezzo degli altri completa di fatto il nostro modo di essere

immediato, ma al prezzo di una radicale espropriazione. Si è quindi obbligati a

reagire per recuperare la propria autonomia e ristabilire la priorità della propria

volontà. Ma poiché l’esistenza d’altri è necessaria in quanto mi rivela l’essere che

io sono, senza che io possa né impadronirmene e neanche concepirlo, questa

esistenza da origine a due atteggiamenti opposti: “Trascendere la trascendenza

d’altri, o, al contrario, assorbire in me questa trascendenza senza toglierle il suo

carattere di trascendenza, questi sono i due primi atteggiamenti che io prendo di

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fronte ad altri”.

Trascendere la trascendenza d’altri è rivolgersi ad altri per conferirgli a

mia voltà l’oggettività poiché altri mi guarda, e come tale detiene il segreto del

mio essere, sa ciò che io sono. Ma, dall’altra parte, in quanto altri come libertà è

fondamento del mio essere-in-sé, posso cercare di riprendere questa libertà e

impossessarmene senza toglierle il suo carattere di libertà. E’ tale l’atteggiamento

dell’amore nei confronti di chi si ama. L’amante, nell’ideale dell’amore, desidera

impadronirsi della libertà dell’amata, ma non come il tiranno fa nei confronti dei

suoi sudditi, non desidera di possederla come si possiede una cosa, ma “pretende

55

un tipo speciale di appropriazione. Vuole possedere una libertà come libertà”.

54 ibid., p. 446; Sartre nel primo atteggiamento fa notare come si può conferire l’oggettività agli

altri mediante il sadismo, il possesso fisico e l’indifferenza; mentre nel secondo atteggiamento:

“assimilare la libertà altrui e conferendo un limite all’interno della propria libertà” è quanto si

cerca di realizzare nelle condotte dell’amore, nel linguaggio e nel masochismo.

55 ibid., p. 450 37

C’è però una contraddizione di partenza poiché l’amante vuole essere amato da

una libertà che si determini da sé ad essere amore e nello stesso tempo pretende

che questa libertà non sia più libera imprigionandosi da sola, e tornando su se

stessa veda la sua prigione di spontanea libertà. L’amante vuole dunque esistere a

priori come limite oggettivo di questa libertà. Egli è “l’oggetto che l’altro fa

essere, deve essere quindi il limite inerente alla sua trascendenza; di modo che

l’altro, sorgendo all’essere, mi fa essere come l’insuperabile e l’assoluto, e non in

quanto per-sé annullatore, ma in quanto essere-per-altri-nel-mondo. Così voler

essere amato, è come contaminare l’altro con la propria fattità, è volerlo

costringere a ricrearvi continuamente come la condizione di una libertà che si

sottomette e si impegna; è volere insieme che la libertà fondi il fatto e che il fatto

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abbia una superiorità sulla libertà”. Dunque il sorgere dell’amata deve essere

libera scelta dell’amante e in quanto è fondamento del suo essere-oggetto,

l’amante esige che, l’essere dell’amata, abbia per fine unico e assoluto sia la scelta

di sé che la scelta di essere liberamente amato, cioè che abbia scelto d’essere per

fondare la sua oggettività e fattità. In tale maniera la fattità dell’amante è “salva”.

Per Sartre il ciò significa, “sentirsi giustificati d’esistere.” Per questo l’amante

sentendosi e considerandosi il limite assoluto della sua libertà, cioè della fonte

assoluta di tutti i valori, è protetto da ogni eventuale sminuizione; è il valore

assoluto. La Bertolini in proposito dice che: “prima di essere amati l’esistenza è

solo una protuberanza ingiustificata e ingiustificabile, ma se qualcuno ci ama, essa

acquista un senso: ci si sente ripresi, voluti. L’amore realizza questa magia:

56 ibid., p. 452; (Il corsivo è mio) “La fattità della libertà è il dato che questa deve essere e che

chiarisce con il suo progetto”, il rapporto con il dato è la contingenza che la libertà esercita a

negare facendosi scelta. Sartre parla di limiti della libertà: “essa non può essere veramente libera

se non costituendo la fattità come la propria limitazione”, cit. pp. 592-598 38

“sentirci giustificati di esistere”, crederci una “totalità assoluta”. Ma appunto solo

di magia si tratta: la gioia d’amore per una raggiunta pienezza è solo un

incantesimo da cui l’uomo si lascia prendere, dimenticando per un momento la

sua costitutiva mancanza. L’amore, inteso come un simile ideale di totalità, è rito

da stregone. (…) Lo stregone è colui che si affida agli incantesimi e alle formule

magiche per regolare i suoi rapporti con sé, col mondo, con gli altri.(…) L’uomo

si comporta da stregone nei confronti dell’altro uomo quando cerca di compiere

degli incantesimi per nascondere a se stesso la sua natura di essere finito e

mancante; cerca allora di utilizzare l’altro per colmare il vuoto che lo costituisce,

57

per giustificare il proprio esistere, per conferirsi un senso.” Così, voler essere

amato, è volersi porre al di là di ogni sistema di valori come il fondamento

oggettivo di tutti i valori. Ma il che è impossibile perché significherebbe essere

Dio; “come reazione alla sconfitta della terza ek-stasi, il per-sé vuole identificarsi

con la libertà d’altri, come per fondare il suo essere-in-sé. Essere un altro per-sé –

ideale sempre vagheggiante concretamente nella forma di un essere per sé

quell’altro – è il primo valore dei rapporti con l’altro; questo significa che il mio

essere-per-altri è sotteso dall’indicazione di un essere-assoluto che sarebbe sé in

quanto altro, ed altro in quanto sé e che, dandosi liberamente come altro il suo

essere-sé e come sé il suo essere-altro, sarebbe l’essere stesso della prova

58

ontologica, cioè Dio”. Per Sartre, questo ideale non può realizzarsi finché

l’uomo non supera la contingenza originale dei rapporti con l’altro e, che non ci

sia nessuna relazione di negatività interna tra la negazione per il quale l’altro si fa

essere altro da sé e la negazione per il quale si fa essere altro dall’altro, per questo

57 La conversione all’autenticità, p. 107

58 L’Essere e il Nulla, p. 449 39

l’unità con l’altro è di fatto irrealizzabile. E lo è anche di “diritto”, perché

l’assimilazione del per-sé e dell’altro in una stessa trascendenza comporterebbe la

scomparsa del carattere d’alterità. E infine il progetto di assimilazione dell’altro è

destinato allo scacco in quanto amare, per Sartre, è nella sua essenza progetto di

farsi amare. Il ciò significa essere di fronte ad una nuova contraddizione ed a un

nuovo conflitto in quanto ciascun amante è prigioniero dell’altro e,

reciprocamente, entrambi desiderano essere amati ad esclusione dell’altro. “Io

esigo che l’altro mi ami e do tutte le mie forze per realizzare il mio progetto: ma

se l’altro mi ama, mi delude per questo suo stesso amore: io esigevo da lui di

fondare il mio essere come oggetto privilegiato mantenendosi come pura

soggettività di fronte a me; e, poiché mi ama, mi sente come soggetto e si

sprofonda nella sua oggettività di fronte alla mia soggettività. Il problema del mio

“essere per-altri rimane quindi senza soluzione, gli amanti rimangono ciascuno

per sé in una soggettività totale; niente interviene a liberarli del loro dovere di

farsi esistere ciascuno per-sé; niente toglie loro la contingenza e li salva dalla

59

fattità”. L’esigenza di essere amati è, per Sartre, una forma particolare di

alienazione in quanto colui che esige di essere amato si imprigiona nella propria

esigenza, così l’amore è una libertà che si vuole corpo ed esige un di fiori in tal

senso, la libertà, si offre come fuga verso l’altro, questo perché l’affermazione di

sé come se stesso comporterebbe lo svanimento dell’altro come sguardo, ed il

sorgere dell’altro come oggetto. Il rifiuto di costituire l’altro come oggetto

significa che la libertà dipende dall’altro e la libertà stessa si aliena di fronte alla

pura soggettività dell’altro che fonda la sua oggettività. “Così, nella coppia

59 Ibid., p. 461 40

d’amanti, ciascuno vuole essere l’oggetto per il quale la libertà dell’altro si aliena

in un’intuizione originaria; ma questa intuizione che sarebbe l’amore vero e

proprio, non è che un ideale contraddittorio del per-sé; così ciascuno è alienato

60

solo in quanto esige l’alienazione dell’altro”. In definitiva si può solo passare

dall’uno all’altro dei due atteggiamenti, rovesciando temporaneamente la propria

situazione ristabilendo la priorità del proprio sguardo sullo sguardo dell’altro, fino

a quando essa non sarà di nuovo ribaltata. Se da un lato siamo di fronte ad una

forza creatrice del singolo, dall’altra siamo condannati e prigionieri dell’altro; ciò

emerge magistralmente in Porta chiusa (Huis-Clos). L’azione di Huis-Clos si

svolge all’inferno, ed è un inferno economicamente concepito come il sistema

impiegato da Egisto per mantenere l’ordine di Argo. Qui Sartre immagina di

prendere tre persone e di costringerle a vivere assieme chiuse in un salotto

Secondo Impero senza possibilità di contatti con l’esterno né di riuscire ad

evadere. L’autore interpreta questa condizione come una condanna ad essere

giudicato, ad avere costantemente puntati addosso occhi estranei pronti a deridere

o a criticare. Ognuno è sotto lo sguardo d’altri, sotto il suo potere oggettivante,

sotto l’inquisizione di un corpo che non è il proprio: non c’è bisogno di zolfo o

graticole, “l’inferno sono gli altri”. Ecco perché “ il conflitto è il senso originario

dell’essere-per-altri”, e questo conflitto è all’origine di tutti i nostri rapporti

concreti.

60 Ibid., p. 460 41

9. Il “noi”- oggetto

Per concludere, Sartre, analizza la categoria del noi come esperienza

concreta in cui l’uomo si scopre non in conflitto ma in comunità con l’altro. Sartre

non mette in dubbio tale esperienza ma, a differenza di Heidegger, non concepisce

il noi come fondamento della coscienza d’altri ma, come “un’esperienza

particolare che si effettua in casi speciali, sul fondamento dell’essere-per-l’altro in

61

generale”. Infatti non è necessario, ad esempio, che tutti i consumatori in un

terrazza abbiano coscienza di essere “noi” perché io mi senta implicato in un noi

con loro. Questo, per Sartre, implica che ci siano delle coscienze devianti del noi

ma che, per questo, non siano meno normali. Se è così, è necessario, affinché una

coscienza prenda coscienza di essere implicata in un noi, che le altre coscienze

che entrano in comunità con lei siano state date prima in qualche altro modo; cioè

come una trascendenza-trascendente o come trascendenza-trascesa. In tal maniera

62

“l’essere-per-l’altro precede e fonda l’essere-con-l’altro”. Il noi quindi rimanda

ad un’esperienza “d’essere-oggetti-in-comune”. E Sartre individua due forme

particolari di cogliere il noi, che corrispondono “all’essere-che-guarda e

all’essere-guardato” che costituiscono le relazioni fondamentali del per-sé con

l’altro. Sartre fa notare, prima di tutto, che il “noi-oggetto” precipita nel mondo;

l’uomo lo percepisce con la vergogna come un’alienazione comune. E’ il caso, ad

esempio, di galeotti che sprofondano nella vergogna perché una donna elegante e

bella va a visitare la loro nave, a vedere la loro miseria, il loro lavoro. In tal caso

61 Ibid., p. 505

62 Ibid., 42

siamo in presenza di un’alienazione comune. Sartre specifica che il noi è

un’esperienza che compare in ogni situazione umana e, che questa, essendo

impegno fra gli altri, è sentita non appena compare il terzo. Certo, per Sartre, in

situazioni particolari come nel lavoro la comparsa del noi è più semplice da

cogliere e più appropriata che altre a suscitare tale sentimento. Nel lavoro infatti

63

l’uomo si coglie “come noi attraverso un oggetto materiale da “creare”. E’

l’esigenza dell’oggetto da lavorare che rinvia al noi-oggetto perché il gesto che

l’uomo compie, richiesto dal montaggio da realizzare, non ha senso se non è

seguito da un altro gesto di un altro operaio. Il ciò conduce il lavoratore ad

assumere coscienza della propria classe. “La coscienza di classe è, evidentemente,

l’assunzione di un noi particolare, in una situazione collettiva più nettamente

64

strutturata del solito”. Sartre sostiene che, se la società per la sua struttura

economica e politica si divida in classi oppresse e classi dominanti, quest’ultima,

offra alla classe oppressa l’immagine di un terzo che la fa esistere come comunità

considerandola continuamente e per questo la trascenda con la sua libertà. E’

quindi per la classe dominante e per la sua libertà che la realtà della classe

oppressa esiste. Il suo sguardo fa scoprire l’identità della loro condizione di

esistenza in situazioni organizzate con gli altri e che le loro possibilità, come

“possibiltà-morte”, siano equivalenti ai possibili degli altri. “Ciò significa che io

scopro il noi in cui sono integrato o “la classe” al di fuori, nello sguardo del terzo

65

ed è questa alienazione collettiva che assumo dicendo noi”. In casi strutturati

come questo la coscienza di classe per liberarsi dal noi-oggetto, non può liberarsi

63 Ibid., p. 510

64 Ibid.,

65 ibid., p. 512 43

con una ripresa individuale dell’ipseità , ma deve liberare tutto il noi,

trasformando a sua volta la classe dominante, e a spese di quest’ultima, in “loro-

oggetto”. Ed è la persona, impegnata oggettivamente nelle classe, che tende a

trascinare tutta la classe nel processo di rivolta. In questo senso, il sentimento del

noi-oggetto rimanda a quello del noi-soggetto, proprio come il sentimento

dell’essere oggetto-per-l’altro rimanda all’esperienza dell’essere oggetto d’altri-

per-me. In definitiva per, Sartre, l’esperienza del noi-oggetto è rivelazione di una

dimensione d’esistenza reale che corrisponde ad un semplice arricchimento del

per-altri.

10. Il “noi”-soggetto

Per Sartre, il mondo annuncia l’appartenenza ad una comunità-soggetto, ed

in particolare l’esistenza nel mondo di oggetti manufatti. Questi sono stati lavorati

dagli uomini per dei loro soggetti non individualizzati che coincidono con lo

sguardo indifferenziato che Sartre chiama “si” impersonale. L’oggetto manufatto

annuncia all’uomo il suo “si” impersonale in quanto gli rimanda l’immagine della

sua trascendenza come quella di una trascendenza qualsiasi. Sartre fa l’esempio di

“andare con la metropolitana dalla stazione di”Trocadero” a “Sèvres-Babylone”

“si” cambia a “La Motte-Picquet”. Questo cambiamento, è previsto, indicato sulla

pianta, ecc.; se cambio la linea a “La Motte-Picquet”, io sono il “si”che cambia.

 l’ipseità rappresenta un grado di annullamento più avanzato è presenza-assenza; “ ciò che si dà

come il mancante proprio di ogni per-sé e che si definisce rigorosamente come mancante a questo

per-sé preciso e a nessun altro, è il possibile del per-sé. Il possibile sorge sul fondamento

dell’annullamento del per-sé.” E ancora , il circuito dell’ipseità è “ il rapporto del per-sé con il

possibile che esso è – e mondo la totalità dell’essere in quanto attraversato dal circuito

dell’ipseità.” Cit. pp. 143-150 44

Certo, mi differenzio da ogni passeggero del metro sia per il sorgere individuale

del mio essere, che per i fini lontani che cerco di raggiungere. Ma questi fini

ultimi sono solamente all’orizzonte del mio atto. I miei fini prossimi sono i fini

66

del “si”, ed io mi sento come intermutabile con uno qualsiasi dei miei vicini”. In

questo senso l’uomo perde la propria individualità reale, perché il progetto che

l’individuo realizza è realizzato come uno tra molti altri progetti identici,

progettati da una medesima trascendenza indifferenziata; così si ha l’esperienza di

una trascendenza comune e diretta verso un unico scopo, di cui l’uomo non è che

una particolarità effimera. Ma non solo in questa situazione l’uomo si sente come

uno qualsiasi, c’è una miriade di casi in cui l’uomo si sente tale, ad esempio, gli

utensili, gli edifici, gli ascensori, ecc. riflettono l’immagine dell’individuo

indifferenziato; l’uomo si fa uno qualsiasi quando si prova delle scarpe, o stappa

una bottiglia, o ride a teatro. Ma, per Sartre, il sentimento di questa trascendenza

indifferenziata è un avvenimento intimo che riguarda il singolo individuo.

“L’esperienza del noi-soggetto è un puro avvenimento psicologico e soggettivo in

una coscienza singola, che corrisponde ad una modificazione intima della struttura

di questa coscienza, ma che non appare sul fondamento di una relazione

ontologica concreta con le altre e che non realizza nessun “Mitsein”. Si tratta

67

solamente di un modo di sentirmi in mezzo agli altri”. E comunque l’esperienza

del noi non può essere primitiva, per realizzarsi presuppone il duplice

riconoscimento preliminare dell’esistenza d’altri. Principalmente l’oggetto

manufatto rimanda direttamente a dei produttori che lo hanno costruito e hanno

delle regole d’uso che sono state fissate da altri. Queste regole pongono l’uomo di

66 Ibid., p. 515

67 Ibid., p. 516 45

fronte all’altro; ed è proprio perché l’altro ci tratta come differenza indifferenziata

che ci si realizza come tale. Ad esempio nei cartelli delle stazione su cui sta scritto

“uscita” o “entrata” è evidente che è l’altro che comunica a me, in tal maniera

sono considerato. Ma se l’altro mi considera, è proprio perché sono trascendenza

indifferenziata. Infatti se esco dalla porta designata come “uscita”, non lo faccio

nella libertà assoluta, non invento uno strumento; ma tra me e l’oggetto è

scivolato una trascendenza umana, che guida la mia; l’oggetto e “umanizzato”;

significa il “regno umano”. Ma, per Sartre, cogliersi come trascendenza

indifferenziata non è ancora apprendersi come noi-soggetto. “Al contrario,

bisogna che vi sia prima qualche nozione di ciò che è l’altro, perché un’esperienza

68

delle mie relazioni con altri possa essere realizzata sotto forma di Mitsein”.

Quindi anche l’esperienza del noi-soggetto, come l’esperienza del noi-oggetto,

dipende dalle differenti forme del per-alri. Ma nel caso dell’esperienza soggettiva

si percepisce, oltretutto, l’instabilità di tale esperienza. Essa appare e scompare

per proprio capriccio, lasciandoci di fronte agli altri oggetti oppure ad un “si”

impersonale che ci guarda. In conclusione l’esperienza del noi-soggetto è

puramente un’esperienza psicologica che presuppone che l’esistenza dell’altro in

quanto tale ci sia stata rivelata. Così l’individuo continua ad essere sballottato in

uno dei due atteggiamenti fondamentali con l’altro: trascendere l’altro o lasciarsi

trascendere da lui. Alla fine della descrizione del per-sé con l’altro, Sartre,

evidenzia il fatto che il per-sé non è solo un essere che sorge come annullamento

dell’in-sé, ma che questa fuga annullatrice è ripresa dall’in-sé e coagulata in in-sé

non appena compare l’altro. E’ quindi “il per-sé solo trascendente al mondo, è il

68 Ibid., p. 519 46

niente per cui ci sono delle cose. L’altro, sorgendo, conferisce al per-sé un essere-

in-sé-nel-mondo come cosa fra le cose. La pietrificazione dell’in-sé da parte dello

69

sguardo dell’altro, è il senso profondo del mito di medusa”. Il fatto però che il

per-sé sia un essere totalmente in-sé, presente nell’in-sé, a causa del concorso con

l’altro, rimanda a un “di-fuori” in quanto il per-sé, per natura, è l’essere che non

può coincidere con il suo esssere-in-sé.

69 Ibid., p. 521 47

Capitolo: II. La libertà ontologica

E’ necessario chiarire lo spessore e il significato che il termine libertà

assume in quanto essa si arricchisce del valore della moralità e dell’esistenza

stessa. La libertà sta alla base dell’esistenza e non si potrebbe parlare di esistenza

senza presupporne la libertà. Non vi è moralità senza libertà perché non vi è

distinzione fra di esse: come avvalorare questa affermazione? Specificando

ulteriormente il significato che il termine libertà assume.

Ogni uomo nasce libero ma deve primariamente volersi libero. All’apparente

contraddittorietà di questo enunciato si fugge se si esaminano tutte le situazioni in

cui l’uomo, consapevolmente o no, fugge la propria libertà.

1. La libertà è condizione ineliminabile

L’uomo che si vuole libero riconosce la propria negatività e la assume

positivamente. Egli è prima di tutto negazione ed è proprio questa mancanza che

fa di esso una continua possibilità e fa sì che egli non si trovi immerso nella

stagnante positività hegeliana in cui la singolarità si unisce pacificamente alla vita

dell’umanità. Dicendo che l’uomo è una continua possibilità, s’intende dunque

ch’egli non è dato a priori, non è un qualcosa di precostruito, ma qualcosa che si

fa, che ha da farsi. Se l’uomo ha da farsi, se non è già dato, allora l’azione stessa

lo definisce, solo l’azione può dargli un’identità; quando si parla di azione si parla

necessariamente anche di fallimento. La trattazione e l’analisi del fallimento sta

alla base del pensiero esistenzialista ed è questo che ha portato le varie critiche a

48

trattarlo come una dottrina pessimistica, nichilistica, negativa. Ma soffermiamoci

sulla valenza che invece all’interno di questa dottrina si vuol dare al fallimento e

scopriremo che non è un invito all’inazione e allo scoraggiamento. Il fallimento è

definitivo e, come afferma Sartre: l’uomo “è un essere che si fa mancanza

d’essere, affinché ci sia dell’essere.” Ma ciò vuol dire che non c’è giustificazione

a priori per la passione umana e l’azione da compiere non è dettata da nessuna

necessità oggettiva; l’uomo stesso ha scelto la sua passione e questa non può in

primo luogo essere causa d’infelicità. Se la giustificazione non proviene

dall’esterno ciò non vuol dire che l’azione non possa giustificarsi da sola e darsi

quelle ragioni che non trova a priori. Il fallimento allora si fa successo in quanto,

l’uomo strappandosi dal mondo si rende a questo presente; egli deve accettare la

separazione poiché solo la distanza da ciò che vedo e contemplo fa sì che esso

esista di fronte a me La separazione è dunque lacerazione che si fa gioia: l’uomo

esiste solo nel suo tendere continuo verso ciò che non è, “l’uomo si fa mancanza,

ma può negare la mancanza come mancanza e affermarsi come esistenza

positiva.” Il fallimento non è quindi superato ma assunto attraverso una

conversione che va però distinta da quella stoica in quanto non nega il movimento

spontaneo della propria trascendenza ma, come la fenomenologia husserliana,

ritiene che solo mettendo tra parentesi la propria volontà di essere si arriva alla

coscienza della propria esistenza. “La libertà umana precede l’essenza dell’uomo

1

e la rende possibile, l’essenza dell’essere umano è in sospeso nella sua libertà”.

1 L’Etre et le Neant, p. 62, Su questo punto Heidegger in Lettera sull’“umanismo” del ’49

polemizza contro Sartre e questi contro Heidegger. Per Sartre, Heidegger assume “existentia ed

essentia nel significato della metafisica, la quale, da Platone in poi, dice: l’essenza precede

l’esistenza. Sartre rovescia questa tesi. Heidegger, a sua volta, giunge a respingere

l’esistenzialismo in quanto antropocentrico e perchè esclude l’essere nella sua generalità. “Se si

pensa come in Sein und Zeist, si dovrebbe dire: précisément nous sommes sur un plan où il y

49

Questo accade perché non esiste essenza prima dell’esistenza né al di là di questa;

solo spendendo l’esistenza si configura l’essenza, al di fuori dell’esistenza non c’è

nessuno ed è solo l’uomo inteso come singolarità a decidere per la propria

esistenza, egli non si chiede se la sua presenza sia utile oppure no ma solo se ha

l’intenzione di spendere la propria esistenza e a quali condizioni. Sostenere,

quindi, che l’esistenza precede l’essenza equivale a sostenere che l’uomo è libero

in quanto è un essere che esiste prima di ogni definizione, di ogni natura, di ogni

legge o istinto. Nessun a priori, nessuna natura, nessuna divinità, secondo Sartre,

può rendere la condotta umana più comprensibile. In tanto l’uomo è libero in

quanto è abbandonato a gettare nel mondo, senza poter ritrovare né dentro né fuori

una giustificazione, il suo proprio fondamento. “Siamo soli, senza scuse, (…)

2

L’uomo è condannato ad essere libero”.

Ci si accorge a questo punto che per l’esistenzialista la presenza di un Dio

non è prevista, né necessaria, per il farsi dell’uomo, che è libero di definire le

condizioni di una vita che dev’essere valida ai suoi soli occhi. Ma allora con

3

Dostoevskij dovremmo pensare che: “se Dio non esiste tutto è permesso? ”

Assolutamente no, se non c’è più la possibilità di un riscatto dopo la morte ogni

nostra azione terrena è definitiva, non c’è più spazio per un perdono, il nostro atto

è incancellabile, l’errore inespiabile. In tal maniera l’uomo porta con sé la

responsabilità di tutto ciò che fa, e può lui solo fare qualcosa di sé, della sua

principalement l’Etre” (cfr.op. cit., pp. 53-61). Nell’appendice dello stesso scritto Heidegger

manda una lettera del 28 ottobre 1945 a Sartre, rimasta senza risposta, su sollecitazione di un

addetto culturale delle forze occupanti francesi che intendeva organizzare una discussione

pubblica, in realtà mai avvenuta, tra i due pensatori.

2 J.P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, Ed. Nagel, Paris 1946 ; trad. It di Mursia,

Milano, p. 41

3 Ibid., p. 40 50

angoscia, della sua “solitudine”, della sua “disperazione”, del suo “essere per

morire”. In questo “fare” sì da una morale umanistica in quanto è possibilità di

“guardare” la vita come esperienza vissuta della propria finitezza, senza speranza.

Il tratto quietistico della giustificazione, di un segno, anche secolarizzato, della

grazia, non può essere riconosciuto dall’esistenzialista. Secondo il suo codice non

c’è una possibilità al di fuori di quella che si manifesta. “Un uomo s’impegna

nella propria vita, disegna il proprio volto e, fuori di questo volto non c’è niente…

Questa idea…dispone gli animi a comprendere che soltanto la realtà vale; che i

sogni, le attese, le speranze permettono soltanto di definire un uomo come sogno

4

deluso, come speranza mancata, come un attesa inutile”. Ma se non c’è più un

Dio che giudica e governa il nostro operato dove trovare gli imperativi morali cui

attenersi? E’ necessario fondare una morale dell’ambiguità in cui il termine

ambiguità non rappresenta altro che la condizione originaria dell’uomo, unico

essere terreno capace di capire e conoscere la propria morte. L’ambiguità di una

morale sta, come la condizione umana, a significare, che non ci sono valori o

imperativi prestabiliti, che essi sono da fare, hanno a che fare, come l’uomo

stesso, con le necessità di un mondo finito. I valori sono puramente soggettivi,

provengono dall’uomo che per mezzo suo decide di farli esistere; essi non sono

in-sé, ma in balìa di chi li costruisce. Questo vuol dire che non hanno fondamento

nell’essere, ma nella libertà. “La libertà è l’unico fondamento dei valori. (…)

5

L’angoscia di fronte ad essi è riconoscere la loro idealità”. Nell’etica, Sartre,

introduce i valori come fondamento della libertà umana, ma anche essi, producono

4 Ibid., p. 56

5 L’Etre et le Neant, p. 76-77 (il corsivo è mio)

6 Ibid., p. 66 51

angoscia e consiste nel riconoscere la loro immaterialità o coscienza che deriva

dall’uomo in quanto essere per-sé, capace di produrre il nulla.

Ogni uomo si trova in situazioni particolari e tali situazioni sono tante quanti

sono gli uomini, per questo non c’è posto per una morale astratta, non si può

considerare, come Hegel, la particolarità come un momento inessenziale della

totalità. Per l’esistenzialismo il momento della scelta resta individuale e non può

scaturire da alcuna istanza oggettiva. La scelta è possibile solo grazie alla

condizione di libertà ineliminabile in cui ogni uomo si trova. Arriviamo così a

definire pienamente questo “nuovo” concetto di libertà e tutte le difficoltà che

questo porta con sé.

2. Libertà e angoscia

In primo luogo alla condizione di libertà si lega inevitabilmente quella di

angoscia. Se libertà significa scelta, quest’ultima porta ad una tensione che

possiamo definire appunto, angoscia. Ed è precisamente in essa che la libertà

prende forma. “E’ nell’angoscia che l’uomo prende coscienza della sua libertà o,

se si preferisce l’angoscia è il modo d’essere della libertà come coscienza

d’essere, è nell’angoscia che la libertà è in questione nel suo essere in quanto

6

tale”. Creando il nulla l’uomo distrugge il suo passato, il ciò può produrre

angoscia in quanto l’individuo è consapevole che i suoi comportamenti dipendono

esclusivamente da lui stesso e sono i suoi possibili. “Mi angoscio proprio perché i

miei comportamenti non sono che possibili (…) Ciò vuol dire che nel porre una

certa condotta come possibile, e precisamente perché è il mio possibile, mi rendo

67 Ibid., p. 69 52

7

conto che niente può obbligarmi a tenere tale condotta”. Ma dove si formano i

possibili dell’essere? Essi si formano nell’annullamento del per-sé stesso. “Ciò

che si dà come il mancante proprio di ogni per-sé e che si definisce rigorosamente

come mancante a questo per-sé preciso ed a nessun altro, è il possibile del per-

8

sé”. L’angoscia, così, l’uomo la concepisce come derivante dalla coscienza, per

questo essa è coscienza della libertà totale. “Nell’angoscia mi percepisco come

9

totalmente libero”. L’angoscia è coscienza del proprio avvenire o modo del non

essere. “Io sono il mio futuro nella continua prospettiva della possibilità di non

10

esserlo”. Angoscia che proviene dal fatto che l’uomo non è abbastanza quel

futuro che deve essere e che da senso al suo presente; l’uomo è un essere per cui il

suo senso è sempre problematico. Siamo arrivati ad osservare che solo l’uomo

può dar vita a cose nuove, che fuori di se non c’è nulla che possa determinare il

suo possibile. Sartre fa molti esempi e ritiene che nella vita quotidiana l’uomo non

si ponga mai domande, sicché non esiste angoscia, la quotidianità è l’in-sé.

L’angoscia sorge quando metto in discussione, i miei valori, le mie linee guida

che mi conducono nella vita. In questa maniera, però, si rischia di ricadere in una

critica negativa all’esistenzialismo che lo vedrebbe come il fondamento di una

limitazione, come un’impossibilità insormontabile di agire nella quale l’uomo si

troverebbe in ogni momento. Si può definire l’angoscia positivamente e come

tensione verso 1’azione se si considera l’inazione stessa come scelta, in quanto nel

momento in cui io decido di non decidere, decido e decido non solo per me ma

per l’umanità intera.

78 Ibid., p. 143

89 Ibid., p. 78

910 Ibid., p. 179

10 53

Con ciò ben si comprende che l’angoscia è ineliminabile in quanto già

contenuta nella scelta che a sua volta si pone costantemente di fronte all’uomo.

L’uomo non può fuggire l’angoscia poiché la vita stessa è già scelta e la scelta non

rimane un fatto privato, irrilevante per il resto dell’umanità ma, al contrario, la

investe totalmente. “La realtà umana può scegliere come vuole, ma non può non

scegliersi, non può neppure rifiutare di essere: il suicidio, infatti, è scelta e

affermazione: di essere. Mediante questo essere che le è dato, essa partecipa alla

contingenza universale dell’essere e, con ciò stesso, a ciò che noi chiameremo

assurdità. La scelta è assurda, non perché è senza ragione, ma perché non c’è stata

11

la possibilità di non scegliere”. Se l’esistenzialismo propone un esaltante elogio

della libertà, dall’altra parte evidenzia anche il dramma del portare un’esistenza

ingiustificata, la sofferenza di trovarsi responsabili di qualunque atto, anche di

quelli non voluti, l’impossibilità di uscire dalla concatenazione delle continue,

inesorabili scelte. La nostra esistenza è un’esistenza condannata ad essere libera e

noi siamo condannati ad essere sempre soli. Il per-sé realizza così il suo gravoso

compito: l’esistere, che se da un lato lo costringe costantemente alla libertà, ad

una continua scelta, ad un doversi rifare, ricreare ad ogni bivio della vita,

dall’altro non fornisce alcuna giustificazione, alcuna motivazione.

Ecco perché l’inesistenza di Dio può essere considerata liberazione ma liberazione

scomoda; non si può fare di Dio un’ipotesi inutile, come vorrebbe fare una morale

laica, la cui scomparsa non minerebbe alla base i valori prestabiliti. Al contrario

proprio l’inesistenza di Dio fa sì che l’uomo non abbia più sulla testa un cielo

intelligibile a dettargli valori a priori ed egli sarà abbandonato a se stesso, in un

11 Ibid., p.580 54

mondo esclusivamente fatto di uomini. Allora l’esistenza diventerà una continua

responsabilità nei confronti di questa umanità che non dipende da nessun altro se

non da me, la vita non sarà se non una costruzione personale e un farsi soggettivo

di valori che non possono trovare fondamento a priori.

Concludendo così però si lascerebbe credere che l’esistenzialismo affidi la

scelta esclusivamente ad una soggettività arbitraria che ricadrebbe in un’anarchia

sfrenata, dimostriamo adesso che non è così e che la scelta non può considerarsi

affatto arbitraria.

Torniamo quindi alla definizione di libertà che sta alla base di quella di

esistenza. Quando si parla di esistenza non si parla di un’esistenza soggettiva ma

dell’esistenza umana, di un’esistenza che mette in gioco l’umanità intera; di

conseguenza se parliamo di libertà dobbiamo considerarla come fondamento di

ogni uomo. Dobbiamo dire allora che un individuo che vuole la propria libertà

non può non volere la libertà altrui: cominciamo così ad uscire da un

soggettivismo sterile. “Poiché vi è impegno, io sono obbligato a volere,

contemporaneamente alla libertà mia, la libertà degli altri; non posso prendere la

mia libertà come fine, se non prendendo ugualmente per fine la libertà degli altri.

Di conseguenza, quando su un piano di totale autenticità, io ho riconosciuto che

l’uomo è un essere nel quale l’essenza è preceduta dall’esistenza, che è un essere

libero il quale non può che volere, in circostanze diverse, la propria libertà, ho

12

riconosciuto nello stesso tempo che io non posso volere che la libertà degli altri”.

12 L’Existentialisme est un humanisme, p.77-78 ; La posizione di conflittualità evidenziata in

L’Etre et le Neant è riproposta in termini più moderati in L’Existentialisme est un humanisme,

opera che doveva rivolgersi ad un gruppo di lettori più numeroso e meno preparato. Qui ci si trova

di fronte ad un punto di vista meno individualista : l’altro continua ad essere ciò davanti al quale

devo costantemente fare i conti ma, ora, da questo deriva un impegno maggiore da parte del

singolo che dovrà prendere coscienza del suo coinvolgere non solo se stesso ma anche tutti gli

55

Se assumiamo come imperativo la libertà di ognuno ecco che la scelta si fa morale

ed esige la ponderazione, si libera da perseguire i soli propri fini ed invade l’intera

umanità. Se diciamo che io non posso essere libero se non lo è ognuno ci si

scontra però con l’evidenza, il sopruso ci dovrebbe allora sembrare impossibile

poiché l’oppressione di chiunque altro dovrebbe opprimere noi stessi e

l’oppressore stesso.

Ma allora perché esistono il sopruso e l’oppressione? Perché se si può

essere liberi solo tramite la libertà altrui non tutti gli uomini sono liberi? Perché

esistono uomini che perseguono i propri fini senza prendere in considerazione le

altre libertà? Questa apparente contraddizione si può legittimare solo tenendo

conto che, se è vero che si nasce liberi è anche vero che questo non basta, bisogna

volersi liberi. Com’è possibile per un uomo rifiutare la propria libertà?.

uomini : « la nostra responsabilità è molto più grande di quello che potremmo supporre, perché

essa coinvolge l’umanità intera » cfr. op. cit., p. 32 56

3. Fuga dall’angoscia: la malafede.

La libertà presuppone la scelta, la responsabilità di questa e l’angoscia che ne

deriva, per questo, anche se l’esistenza presuppone la libertà, questa può venir

fuggita, ignorata, non riconosciuta. E’ questo un atteggiamento inautentico in

quanto non svela l’essere ma lo nasconde. Questo nascondimento è dettato dalla

malafede di colui che non vuole assumere la propria esistenza, cercando di fuggire

l’angoscia; in tal maniera l’uomo si definisce a partire dal mondo e non da se

stesso, rinunciando alla libertà senza fondamento. Così essi rappresentano la

codificazione di sé e dei valori stessi. “E tuttavia fuggire l’angoscia ed essere

l’angoscia non possono affatto essere la stessa cosa: se io sono la mia angoscia per

fuggirla ciò presuppone che io possa decentrarmi in rapporto a ciò che sono, che

posso essere l’angoscia in modo da “non-esserla”, che posso disporre di un potere

annullatore in seno all’angoscia stessa. Questo potere annullatore annulla

l’angoscia in quanto la fuggo, e s’annulla da sé in quanto io la sono per poterla

13

fuggire”. Questa è la definizione di malafede, ma c’è da notare che essa non è

menzogna; perché essa presuppone un parlante e un interlocutore e che “l’essenza

14

del mentitore sia completamente cosciente della verità che maschera”. Essere in

malafede significa mentire a se stessi è contrario all’autenticità. Ma essa non è

neanche sincerità, la quale implicherebbe il conformarsi a ciò che ci aspettiamo da

noi. “La struttura essenziale della sincerità non differisce da quella della malafede,

perché l’uomo sincero si costituisce come ciò che è per non esserlo. Il che spiega

13 l’Etre et le Neant, p.83

14 Ibid., p.87 57

la verità riconosciuta da tutti, che si può cadere in malafede a furia di essere

15

sinceri”. Così in questo mondo quotidiano dove la libertà ci è alienata, ci

trascende, è un mondo dove in qualunque attività il soggetto gioca ad essere

cameriere, professore, idraulico, gioca nel tentativo di coincidere perfettamente

con il ruolo prestabilito, alienando ogni libertà e cercando di anestetizzare

quell’angoscia, negando a se stessi la verità, nata dal dover sempre scegliere,

sempre liberamente, sempre ingiustificabilmente. In molti modi la libertà può

venir fuggita e questa fuga fa sì che l’individuo si sottragga ad ogni morale

possibile. Se la morale è data soggettivamente è vero anche che l’uomo senza

morale non risponde all’uomo esistenzialista. Se consideriamo l’atteggiamento

dell’antisemita, esposto da Sartre nelle Riflessioni, ci rendiamo conto che egli

fugge la propria responsabilità, così come fugge dalla verità del valore perché

questo, “si scopre con difficoltà, bisogna meritarlo e, una volta appreso, è in balia

del probabile: un passo falso, un errore, e sparisce; così siamo senza respiro, da un

capo all’altro della nostra vita, responsabili di ciò che valiamo. L’antisemita fugge

la responsabilità come fugge la propria coscienza: e, scegliendo per la sua persona

la stabilità minerale, elegge a sua morale una scala di valori pietrificati (…)

L’antisemita (…) sceglie l’irrimediabile per paura della libertà, la mediocrità per

paura della solitudine e fa di questa mediocrità irrimediabile un’aristocrazia

congelata per orgoglio. Per queste diverse operazioni gli è assolutamente

16

necessario l’esistenza dell’ebreo: a chi mai sarebbe superiore, senza di quello?”

Così l’atteggiamento dell’antisemita è tipico di colui che ha paura di vedere

15 Ibid., p. 107

16 J.P. Sartre, Réflexions sur la question juive, Gallimard, Paris 1954 ; trad. di Ignazio Weiss,

Milano 1982. p.21 58

dentro di sé, paura di scegliere la propria libertà interpretandola costantemente,

sottraendosi all’attività creatrice per timore del presente e del futuro. Per lui è più

semplice abbandonarsi ad una collettività che ha innalzato i suoi valori alla

cosificazione che, costruire l’edificio della propria esistenza. Lo stesso avviene

per molti ebrei che decidono di fuggire dalla loro “situazione” di ebreo per terrore

di affrontare la realtà. Ma la differenza sostanziale, nel fuggire l’angoscia della

responsabilità, tra l’antisemita e l’ebreo è che, l’ebreo non ha la possibilità di

scegliere di non essere ebreo, così come può scegliere di essere coraggioso o vile,

perché nel momento in cui dichiara, che la razza ebraica non esiste è precisamente

in ciò che egli è ebreo in quanto, ne deve dare prova sia a se stesso che all’altro.

Di fronte alla scelta e alla responsabilità che questa porta con sé, l’ebreo sembra

dover confrontare, sempre e comunque, le sue azioni con un imperativo di tipo

kantiano, come se in ogni cosa dovesse domandarsi: “se tutti gli ebrei agissero

17

come me, che cosa avverrebbe della realtà ebraica?” Alla domanda che si pone

deve rispondere da solo, senza aiuto, abbonato totalmente a se stesso.

Secondo Sartre, essendo “la libertà in situazione”, questa può definirsi

come autentica o non autentica. L’autenticità per l’ebreo consiste nel vivere fino

in fondo la condizione di ebreo, mentre la non autenticità nel negarla o nel tentare

di eluderla. L’ebreo che fugge la condizione di ebreo non cerca di riconoscere i

difetti per combatterli, ma con la sua condotta sottolinea che questi difetti non

esistono. Da qui, secondo Sartre, l’ironia ebraica che spesso viene praticata a

spese dell’ebreo stesso. “L’ebreo, sapendosi guardato, prende l’iniziativa e cerca

di guardarsi con gli occhi degli altri. Questa obiettività nei suoi stessi riguardi è

17 Ibid., p. 65 59

anche un’astuzia della non autenticità: mentre si contempla col “distacco” d’un

altro, si sente, effettivamente staccato da se stesso, è un altro, un puro

18

testimone”. E l’ebreo sa bene che questo “distacco” da se stesso sarà effettivo

solo se riconosciuto dall’altro. Così l’ebreo non autentico cerca, disperatamente,

di farsi riconoscere come uomo dagli altri uomini fino ad annullare la propria

personalità. “Gli uomini non autentici sono gli uomini che gli altri uomini

considerano ebrei e che hanno scelto di fuggire da questa situazione

insopportabile. Ne risultano comportamenti diversi, non tutti presenti nello stesso

tempo nella medesima persona, e ciascuno dei quali può caratterizzarsi come una

19

via di uscita”. Ma una via di uscita scomoda perché tali comportamenti hanno

suscitato nell’antisemita l’invenzione mitologica dell’ebreo in generale.

18 Ibid., p.70

19 ibid., p.67 60

4. .Il sotto-uomo

Simone de Beauvoir analizza i vari i tentativi di fuggire dall’angoscia della

scelta e quindi da una condizione che possa dirsi morale.

Il fanciullo si trova gettato in un universo che non gli appartiene, i suoi atti

non condizionano alcunché, non ha bisogno di giustificazioni per le sue azioni

passate, egli vive in un eterno presente, il mondo è stato creato prima di lui, egli

non ha potere su di esso, gli adulti che lo abitano hanno già costruito tutto e si

presentano ai suoi occhi come una sorta di dei: fondatori di valori assoluti,

saranno loro a garantirgli la sua posizione di buono o cattivo fanciullo. Alla prima

domanda che si porrà sulla motivazione e sul perché di un suo atto, il fanciullo si

troverà gettato in quel mondo che prima non gli apparteneva, e gradualmente

scoprirà di aver assunto lo stesso peso che attribuiva ai semi dei che lo

circondavano; conoscerà l’angoscia della scelta, niente sarà più imposto a priori e,

anzi, tutto sarà contestabile: soprattutto ogni suo atto condizionerà il mondo

intero. Egli si sentirà liberato ma quasta liberazione porterà con sé il peso

dell’angoscia, questo “nuovo” uomo dovrà allora scegliere se assumere la sua

condizione, l’eventuale fallimento delle sue scelte, l’angoscia che ne deriverà,

oppure no.

Coloro che l’Esistenzialista chiama sotto-uomini hanno rifiutato la propria libertà

ed hanno scelto di non scegliere. Il sotto-uomo frena il movimento originario, che

dovrebbe gettarlo nel mondo, che dovrebbe farlo mancanza d’essere; egli ha paura

dell’esistenza e non vuole guardare, non vuole sentire, si fa privo d’amore e di

61

slanci. Egli si riduce a pura fatticità, ma nonostante tutto, egli esiste e lo sa,

negherà di esserne consapevole e i suoi atti non prevederanno alcun fine, la sua

sarà pura indifferenza, tenterà di non riconoscere il nulla che è dentro di sé e,

invece di volgerlo al positivo, si affiderà a valori belli e fatti, ostenterà certe sue

opinioni per nascondersi dietro di esse. E’ questo un essere terrorizzato da tutto

ciò che potrebbe accadere e, nello stesso tempo, per nascondere la sua

indifferenza si farà pericoloso per gli altri abbandonandosi a violenze senza rischi.

Il sotto-uomo si tramuta facilmente nell’uomo serio che si perde nell’oggetto per

annullare la sua soggettività, egli si sbarazzerà così della sua libertà per

subordinarla a valori prestabiliti. L’atteggiamento dell’uomo serio è così diffuso

proprio perché ognuno è stato fanciullo e dimenticare un periodo durante il quale

gli dei vigilavano su di lui non è facile. Il sotto-uomo che si fa uomo serio

conferisce all’epiteto utile un valore assoluto, utile sarà sempre un oggetto, mai

una soggettività; l’oggetto scelto per mascherare la propria indifferenza assumerà

le sembianze di un idolo e l’adorazione di questo prenderà facilmente lo stesso

spessore del fanatismo. Ecco che se il militare fa dell’esercito il suo idolo,

quest’uomo una volta disgiunto da esso, assumerà in modo evidente le fattezze del

sotto-uomo, l’idolo è fuori gioco ed egli si trattiene dall’esistere, a meno che non

sopraggiunga una conversione sempre possibile, non resterà altro campo se non la

fuga.

E’ questo il caso della serietà delusa che esplode nell’assurdità. L’assurdità della

propria vita si manifesta prepotentemente al sotto-uomo, ed egli si affida ad una

visione nichilistica del mondo. Il nichilista sogna di non essere nulla, ma

malgrado questa sua volontà egli è, non può negare se stesso né l’umanità che lo

62

circonda. La sua riflessione non manca di verità in quanto il mondo non ha senso

a priori, ma l’atteggiamento che la sua delusione gli fa assumere non è originaria;

egli è ancora legato al mondo serio. Il nichilista prova rancore nei confronti del

mondo serio cui apparteneva ma questo implica ancora rispetto; solo il disprezzo

libera.

Il nichilista diventa allora demoniaco, si dedica alla distruzione dei suoi stessi atti,

come è accaduto ai surrealisti, che non sono ricorsi al suicidio, ma hanno

consacrato loro stessi alla distruzione, per poi ricongiungersi in qualche modo al

20

mondo della serietà.

5. Atteggiamento dell’avventuriero e dell’uomo appassionato

C’è un caso in cui il nichilista, pur negando tutti i valori dati, conserva il gusto di

un’esistenza esperita come gioia: è questa la posizione dell’avventuriero.

L’atteggiamento dell’avventuriero si avvicina ad un atteggiamento morale; egli

ama l’azione per l’azione, dispiega la sua libertà nel mondo senza curarsi del suo

contenuto. Così facendo contesta la serietà per opera del nichilismo, e il

nichilismo per opera dell’esistenza come tale. Un tale atteggiamento però diventa

solipsismo quando 1’azione si dispiega per affermare la propria esistenza e nega

quella altrui; l’avventuriero agisce per se stesso e condivide col nichilista il

disprezzo verso l’umanità, si sentirà in diritto di sacrificarla a vantaggio dei propri

20 “Così il nazismo era volontà di potenza e in pari tempo volontà di suicidio; (…) il fatto è che il

nazismo si è messo al servizio della serietà piccolo-borghese. Ma è interessante notare che la sua

ideologia non rendeva impossibile questa alleanza, che la serietà si allea spesso con un nichilismo

parziale, negando tutto ciò che non è il suo oggetto, allo scopo di dissimulare le antinomie

dell’azione”, da Pour une morale de l’ambiguité, Gallimard, Paris 1947; trad. It. di A. Bonomi,

Galleria del Corso, Milano, p.51 63

fini. Avrà bisogno di regimi che garantiscano questa sua indipendenza, e si farà

schiavo di questi, non esitando a diventare dittatore quando le circostanze gli

saranno favorevoli. Così malgrado il suo disprezzo egli ha bisogno degli altri, e

del loro riconoscimento, la sua azione ha bisogno di spettatori, quando questi

scompaiono l’avventuriero perde il gusto della propria esistenza.

Dove trovare allora l’atteggiamento morale? Questo si trova nell’uomo

appassionato, a patto che la sua passione non si faccia maniacale, ed egli non

pretenda il possesso dell’oggetto amato, e che questo non impedisca al suo

sguardo di porre attenzione al resto del mondo. L’uomo la cui passione è generosa

ama l’alterità, ciò che lo separa dall’oggetto del suo amore. “La passione si

tramuta in libertà autentica solo se attraverso l’essere perseguito, cosa o uomo, si

destina la propria esistenza ad altre esistenze, senza pretendere di invischiarla

21

nello spessore dell’in sé”.

L’uomo trova la giustificazione alla propria esistenza solo grazie alle altre

esistenze, ecco perché si rimprovera all’esistenzialista d’essere fondamentalmente

egoista: egli è morale per sé. Immediatamente si capisce che questa accusa non ha

fondamento poiché non possiamo preoccuparci di ciò che non ci riguarda, e “il

22

rapporto io-altro è altrettanto indissolubile che il rapporto soggetto-oggetto”.

Così si arriva ad intendere il significato che Jean Paul Sartre attribuisce al

termine umanismo e si scopre l’infondatezza delle critiche che giungono dal

fronte marxista, che vedrebbe in questa terminologia un nuovo attaccamento alla

morale borghese.

21 Ibid., p.59

22 Ibid., p.63 64

Con umanismo non si vuole intendere un culto astratto dell’umanità che

porterebbe al dispotismo ma, se “l’uomo è sempre fuori di se stesso”; se si fa

uomo solo gettandosi nel mondo e superandosi in ogni istante, se coglie gli oggetti

solo in relazione a questo superamento egli è, necessariamente “al cuore, al centro

23

di questo superamento”. Se è vero che l’uomo trova giustificazione alla propria

esistenza solo grazie alle altre esistenze, è altrettanto vero che la sua esistenza non

può ridursi a pura contemplazione; ma alla base del significato che sì da al mondo

è l’azione che conferisce il senso. L’uomo non è nulla al di fuori di ciò che fa,

solo la sua azione può rappresentarlo.

6. L’atteggiamento del conservatore

La continua contemplazione è prerogativa dell’atteggiamento estetico

quando, fuggendo il mondo, si finge di non avere con esso alcun rapporto; così

facendo si vuole avere con il presente lo stesso rapporto che solo si può avere con

le memorie storiche e ci si distacca da esso. Ma il presente non è un passato in

potenza, anche quest’ultimo è, proprio perché è stato il presente di altri uomini.

Nei confronti del passato l’azione non ha presa, non abbiamo responsabilità per

ciò che è accaduto, ma l’abbiamo nei confronti del presente, che è il tempo che si

fa in base alle nostre azioni di uomini. Solo impegnandosi nel mondo la libertà si

realizza.

Il conservatore si trincera dietro al passato per non riconoscere i problemi del

presente, affermando di voler salvaguardare il mondo dato, egli non fa nulla per il

mondo che è in atto e riesce a sottolineare solo i sacrifici che ogni mutamento

23 L’Existentialisme est un humanisme, p. 85 65

inevitabilmente comporta. Non bisogna dimenticare il passato, distogliamoci

completamente da esso e non troveremo che deserto alle nostre spalle, nessuna

motivazione alle nostre azioni. “(…) Il passato è indispensabile alla scelta

dell’avvenire a titolo di ciò che deve essere cambiato, come, di conseguenza,

nessun superamento libero può essere compiuto se non a partire dal passato e

come d’altra parte, il passato riceve questa sua stessa natura di passato dalla scelta

24

originale del futuro”. Rispettiamo il passato ma non facciamo di questo un’arma

da utilizzare contro gli uomini del presente e contro le loro libertà.

E’ proprio di questo che il conservatore si serve, in nome di un passato da

salvaguardare egli si oppone alla liberazione e, in nome della società sopisce la

ribellione camuffandosi da causa naturale, come non si può lottare contro un

terremoto così non si può lottare contro una distribuzione non equa delle

ricchezze: anch’essa è causa naturale. Nello stesso modo lo schiavo è sottomesso

quando lo si è mistificato, facendogli accettare la sua condizione come causa

naturale.

A questo punto il conservatore dirà che non si può agire sul destino di un

altro se questi non lo chiede esplicitamente. Ciò è fuori discussione, ma un uomo

che vuole la propria come l’altrui libertà deve far in modo che l’oppresso prenda

coscienza della propria schiavitù. Il conservatore è in malafede poiché sa che lo

schiavo non decide liberamente la propria schiavitù ma, semplicemente, non

conosce altra condizione che sia diversa da quella in cui si trova.

Parliamo di nuovo di libertà come libertà universale dunque, e il

conservatore si appellerà a questa per difendere la sua “libertà di opprimere “, di

24 L’Etre et le Neant, p. 600 66

questo tipo di libertà parlavano gli schiavisti del Sud durante la Guerra di

Secessione.

Questa obiezione non ha fondamento poiché la libertà va rispettata solo

quando si destina alla libertà e “mi si opprime se mi si getta in prigione: non se mi

25

si impedisce di gettarvi il mio prossimo”. Secondo lo stesso principio ragiona il

capitalista quando innalza un utile-cosa al di sopra degli uomini; così come una

libertà non ne può sacrificare un’altra in suo nome, così una costruzione utile

all’uomo non può esserlo finché questi non sarà libero di farne uso.

Se si delinea una situazione di questo tipo l’oppresso è legittimato a farsi

oppressore e a trattare coloro che impediscono alla sua libertà di manifestarsi,

come cose. Ecco dunque l’oppressore a sua volta oppresso, gli uomini faranno

violenza su di lui. Chi tratterà l’oppressore come cosa dovrà farsi cosa egli stesso

e con lui i suoi compagni di lotta, in quanto si può agire sulla fatticità solo con la

fatticità.

“Anche se l’individuo (...) decide che per giustifìcare la sua vita deve

acconsentire a limitarne il corso, anche se accetta di morire, nel cuore di questa

accettazione vi è una lacerazione; infatti, la libertà esige di recuperare se stessa

come un assoluto e al tempo stesso di prolungare indefinitamente il suo

movimento: attraverso questo movimento indefinito essa desidera ritornare su se

stessa e confermarsi. Orbene, la morte ferma il suo slancio (...) Una concezione

collettivistica dell’uomo non accorda un’esistenza valida a sentimenti quale

l’amore, la tenerezza, l’amicizia (…) gli altri appaiono come il medesimo;

nessuno muore mai. Per contro, se gli individui si riconoscono nelle loro

25 Pour une morale de l’ambiguité, p.76 67

differenze, si intrecciano tra di essi rapporti singolari e ciascuno diviene

insostituibile per qualcun’altro. Nel mondo la violenza non provoca solo la

lacerazione del sacrificio consentito, ma è anche subita nella rivolta e nel rifiuto.

Persino chi desidera una vittoria e sa di doverla pagare si domanderà con

amarezza: perché con il mio sangue piuttosto che con quello di un altro? Perché è

morto proprio mio figlio? E abbiamo visto che ogni lotta ci costringe a sacrificare

persone che la nostra vittoria non concerne, persone che, in buona fede, la

rifiutano come un cataclisma: costoro moriranno nello stupore, nella collera o

26

nella disperazione”.

Con tutto ciò questa soluzione è tanto orribile quanto necessaria e se il

materialismo storico tenta di nascondere il crimine inevitabile dietro la fatalità

della Storia, Saint-Just sapeva che “nessuno governa innocentemente e che non

esiste autorità senza violenza. Ma allora così si ritorna ad elevare l’utile al di sopra

dell’umanità: se per liberare gli uomini siamo costretti ad eliminarne altri, la

liberazione perde il suo significato? A questo punto dobbiamo analizzare il

significato del termine “avvenire” in queste circostanze. L’Avvenire di cui

parliamo è contenuto nel presente, non è un avvenire-cosa. “Io sono il mio futuro

27

nella continua prospettiva della possibilità di non esserlo”. Non è l’avvenire

cristiano, che guarda al presente come passaggio verso un’eternità, né l’avvenire

del progresso settecentesco, che avrebbe dovuto riunire gli opposti per compiere

la riconciliazione assoluta in terra. Queste dottrine sacrificano il presente ad un

avvenire tanto luminoso quanto impossibile, esse dimenticano l’uomo e il

movimento della sua negatività, che non potrà mai portarlo alla staticità della

26 Ibid., p.88

27 L’Etre et le Neant, p. 179 68

piena positività; alla guerra presente si oppone la pace futura e non si tiene conto

del fatto che il mondo è sempre stato in guerra e sempre lo sarà.

Non è questa una visione pessimistica, ammettiamo pure la possibilità di

una pace eterna, questa sarebbe comunque lontana, incerta, estranea. E’ al nostro

avvenire finito che dobbiamo rivolgerci, perché solo questo ci è dato di conoscere

e plasmare; “fra cielo e terra vi è un campo percettivo con le sue forme e i suoi

colori, e nell’intervallo che mi separa oggi da un avvenire imprevedibile vi sono

28

significati, fini verso i quali dirigere i miei atti”. Ecco perché dobbiamo decidere

della nostra azione anche se impossibilitati a conoscere tutti i pro e i contro e,

nello stesso tempo, giustificare i mezzi in base ai fini solo se questi rimangono

presenti, svelati nel corso dell’impresa attuale. Ma se i miei atti devono guardare

solo ad un futuro prossimo essi acquistano solo negatività e non hanno altro punto

d’arrivo se non la possibilità di un crimine ingiustificato?

Bisogna nuovamente distinguere la nozione di ambiguità da quella di

assurdità, distinguere il non senso dalla “possibilità di dare un senso”.

“Non so che cosa diverrà la rivoluzione russa; posso ammirarla e portarla

ad esempio nella misura in cui oggi essa mi prova che il proletariato ha in Russia

una importanza che non ha in alcun’altra nazione. Ma io non posso affermare che

essa condurrà ineluttabilmente al trionfo del proletariato: mi devo limitare a

quello che vedo; non posso esser sicuro che i compagni di lotta riprenderanno la

mia opera dopo la mia morte per portarla a un massimo di perfezione, dato che

questi uomini sono liberi e decideranno liberamente quello che sarà l’uomo (...)

Poniamo ad esempio che mi domandi: arriveremo alla collettivizzazione vera e

28 Pour une morale de l’ambiguité, p.98 69

propria?, ebbene, non ne so nulla: so soltanto che farò tutto quello che sarà in mio

29

potere perché ci si arrivi: a parte questo, non posso contare su niente”.

Come in nessuna epoca l’arte si configura come incamminamento verso

l’arte, ma come arte assolutamente voluta, così l’azione va considerata come

forma compiuta i cui diversi momenti non fuggono verso l’infinito ma si

confermano vicendevolmente. Come l’arte anche la morale non può seguire

norme astratte ma deve tenere presente ciò a cui i suoi atti sono rivolti; gli uomini

e la loro liberazione. L’uomo deve essere assunto come fine assoluto e questo non

deve limitarsi ad una considerazione asettica delle circostanze, ma deve tendere

allo svelamento dell’essere di ogni individuo nella gioia dell’esistenza. Solo

tenendo conto degli uomini del suo presente in questi termini, la scelta politica

diventa scelta etica. Se ogni uomo facesse ciò che deve fare, in ciascuno

1’esistenza sarebbe salvata senza che ci sia motivo di sognare un paradiso in cui

30

tutti sarebbero riconciliati nella morte.

29 L’Existentialisme est un humanisme, p. 53

30 Pour une morale de l’ambiguité, p. 127 70

Capitolo: III. Dall’ontologia all’etica. Prospettiva di una nuova

riflessione morale.

L'ontologia si era conclusa con un progetto aperto ad una nuova ricerca

sull'etica: “Tutti questi problemi, che ci rinviano alla riflessione pura e non

complice, non possono trovare la loro risposta che sul terreno morale. Vi

1

dedicheremo un’altra opera”. Con queste parole Sartre aveva messo la parola fine

a L'Essere e il Nulla e l’allusione del nuovo tema è accennato alle note dei

paragrafi che riguardano l’argomento del rapporto concreto con gli altri e la

malafede. In quest’ultimo aspetto vi pone rimedio nella conversione, trattasi

2

appunto dell’annunciazione ad un’altra opera. Così l’assunzione di un

atteggiamento morale nei Cahiers pour une morale è ridotto ad una vera e propria

“conversione”, cioè ad un libero atto di scelta, operato da una singola persona.

Dalla conversione morale si aprono nuove possibilità di esistenza, nella

responsabilità e nell’impegno ad agire nel mondo. Una conoscenza ontologica fine

a se stessa rischierebbe di essere solo disperante e di sancire l’inutilità della

passione umana. Lungo il filo di queste problematiche Sartre pensa alla

conversione morale come ad un possibile antidoto agli atteggiamenti di malafede,

come ad una strategia della lucidità e della verità opposte a quelle della magia e

della credenza.

1 J.P. Sartre, L’Etre et le Neant, p.753

2 “ (…) Ciò non comporta che non si possa sfuggire radicalmente alla malafede. Ma questa

presuppone un’autoripresa dell’essere corrotto, che chiameremo autenticità, e la cui descrizione

non rientra qui”. E ancora: “Queste considerazioni non escludono la possibilità di una morale di

liberazione e salvezza. Ma essa può essere raggiunta solo alla fine di una conversione radicale di

cui non possiamo parlare qui” cfr. rif.op. pp. 114-502 71

Il filosofo ha sempre ritenuto che ontologia e morale devono restare

separate e si è occupato dapprima di ciò che è, cioè dell'esistente, rinviando l'altro

discorso a una nuova indagine anche se è stato spesso segnalato che già la

riflessione ontologica sia tesa, in ultima analisi, verso la costruzione di una

morale. “L’ontologia per se stessa non può formulare delle prescrizioni morali.

Essa si occupa unicamente di ciò che è, e non è possibile trarre degli imperativi

dai suoi indicativi. Ciononostante, lascia intravedere quello che sarà un’etica che

3

assumerà le proprie responsabilità di fronte ad una realtà umana in situazione”. Il

suo messaggio centrale propone la negazione di ogni struttura prefissata, per

privilegiare il non essere, la possibilità, rispetto all’essere e all’essenza. Se non ci

si può riferire ad una natura umana, se l’ontologia rivela proprio il darsi di un

esistente libero e indeterminato, è chiaro che da essa non potrà derivare alcuna

indicazione morale. Tuttavia ontologia e morale sono contigue e confinanti, ma

nella rispettiva indipendenza: se l’ontologia rivela le strutture generali di un per-sé

che ha da farsi, la morale riguarderà concretamente quest’opera di invenzione di

sé, nodo centrale del progetto di ogni singolo individuo.

L’ontologia sartriana non si era posto lo scopo di far emergere valori

dall’esistenza, ma voleva essere una disincantata descrizione della situazione

umana, caratterizzata dalla contingenza, dalla libertà e dall’angoscia. Per quanto

avesse indicato la consustanzialità di per-sé e valori, essa non si poneva finalità

pratiche, ed il suo apporto alla morale veniva circoscritto entro un ambito

riflessivo: contro lo spirito di serietà, essa rende consapevole l’agente morale di

essere “l’unico sorgente del valore”. Il valore è l’al di la per eccellenza, il mancato

3 Ibid., p. 750 72

a cui costantemente il per-sé mancante cerca di ricongiungersi; esso rappresenta la

pienezza che il per-sé vorrebbe essere, l’ideale completamento della propria

costitutiva mancanza. L’Essere e il Nulla ha fatto così emergere una sorta di

“eidetica della malafede”, volta a mostrare come il per-sé finisca per rendere

sterili le proprie possibilità, autoimprigionandosi in una molteplicità di credenze.

Le prospettive morali con le quali si chiude L’Essere e il Nulla hanno la funzione

di riaprire ad una problematica speranza e di rifiutare ogni destino, quando è in

gioco la libertà umana. Conclusa l’indagine ontologica, la morale riapre uno

spazio per l’azione umana e per la possibilità di una salvezza, impedisce il

raggelarsi di ogni prospettiva, riaprendo la dimensione del possibile. Sartre affida,

così, ad un rinnovamento morale, e non ancora direttamente politico, il compito di

esplorare nuove prospettive di esistenza. Anche l’impegno ad agire nel mondo

viene presentato in primo luogo come assunzione di una responsabilità individuale

risultante dalla conversione morale; in questo senso la conversione segna anche il

distacco dal comportamento di malafede per l’azione reale, capace di un

responsabile ed effettivo radicamento]nel#]mondo.

La promessa del 1943 non fu però mantenuta, e Sartre non pubblicò mai le

sue riflessioni; l’edizione di tali testi è avvenuta solo nel 1983, tre anni dopo la

sua morte. Stesi nel 1947-48 e abbandonati nel ’49, i Cahiers pour une morale

costituiscono la parziale realizzazione del progetto tante volte annunciato di

costruzione di un’opera sulla morale. L’esistenzialismo non ha avuto la sua

morale perché Sartre ha giudicato che quanto aveva scritto in ambito etico era

"inattuale", superato dalla storia, e che perciò doveva essere accantonato. Per

questo egli ha abbandonato i Quaderni anche se non si è opposto all’idea che

73

fossero pubblicati dopo la sua morte. Lo stesso Sartre, secondo quanto afferma

Arlette Elkaïm-Sartre, li aveva intitolati Notes pour la Morale, Tome I et Tome II,

facendo capire come il progetto mirava con essi, nonostante tutto, alla costruzione

di un’opera più vasta e articolata.

Che valore Sartre ha assegnato a questi appunti? L’autore ne parla in

poche occasioni. In una di esse, nell’intervista concessa a Michel Contat, dichiara:

“Nella Morale c’era una idea da sviluppare che non è stata scritta. Ciò che ho

scritto era una prima parte che doveva introdurre un’idea principale e lì mi sono

arenato. La maggior parte dei miei quaderni è andata perduta, lì sì che ci sarebbe

4

stato di che pubblicare. Ne è rimasto uno solo, gli altri non so dove siano finiti”.

Qualche anno dopo, in un’altra intervista, questa volta a Michel Sicard , si riferiva

al proprio lavoro in ambito etico come a un tentativo fallito, troppo vicino alla

concezione individualista della morale elaborata nell’anteguerra. Ma anche se il

filosofo svaluta il suo pensiero considerandolo parziale, datato, fallimentare e

individualista, esso presenta diversi elementi d’interesse. E tuttavia i seguaci non

mancarono. F. Jeanson, suo amico, scrisse etica a partire dall’ontologia. Come

sostiene lo stesso Sartre, “la libertà sorge sul piano ontologico prima che su quello

etico, l’uomo non è affatto prima per essere libero dopo; non c’è differenza fra

5

l’essere dell’uomo e il suo essere-libero”. Essa è costitutiva dell’essere per-sé, e

6

aggiunge F. Jeanson, la libertà è: “Coestensiva all’esistenza stessa dell’uomo.”

4 J.P. Sartre, Autoportrait à 70 ans e Simon Beauvoir interroge J.P. Sartre, a cura di Michel Contat,

Gallimard, Paris 1975; Il Saggiatore, Milano 1976, p.87

 Sartre, rivista Obliques, numero speciale, Ed. Borderie, Paris 1979

5 J.P. Sartre, L’Etre et le Neant, p.62 ( il corsivo è di Sartre )

6 F. Jeanson, Le problème morale et la pensée de Sartre, Myrte, Paris 1947, p.35 74

Non la si può definire a priori o separare dall’essere; è, anzi, indefinibile e

innominabile; “è contingenza,” non costituisce il proprio fondamento.

Per Sartre parlare di morale è fare riferimento a qualcosa di astratto: “è lo

scopo che ci si dà quando non c’è uno scopo. E’ un certo modo di trattare gli altri

7

quando non si ha con loro altra relazione che la semplice relazione ontologica”.

Dunque la morale è definita come qualcosa fuori dal mondo, fuori dalla situazione

e lontano dall’esistente. Mentre Sartre è interessato all’uomo in situazione, in una

situazione concreta e vissuta, la morale gli appare come l’esatto opposto. Essa

deve astrarre dal singolo, deve fare a meno della situazione per elaborare una

regola valida in ogni caso e circostanza, ossia una regola universale. “La morale

astratta -scrive nei “Quaderni”- è quella della buona coscienza. Essa suppone che

8

si possa essere morali in una situazione fondamentalmente immorale” . La

nozione di “situazione”, in L’Essere e il Nulla, faceva riferimento ad una

situazione individuale, dove il soggetto aveva la possibilità di scegliere e agire nel

plenum dell’essere nel mondo. La condizionatezza si rivelava solo nella

progettualità soggettiva. “Ecco il paradosso della libertà: non c’è libertà che in una

9

situazione e non c’è situazione che mediante la libertà”. Nella morale il concetto

di “situazione” diventa più articolata, infatti nei Quaderni viene sottolineato il

carattere storico-generale-dialettico della nozione. Il soggetto appare molto più

radicato nella situazione storico-sociale di cui è parte. In tal senso, per Sartre,

agiscono tre categorie: prassi, passività e progetto. Queste segnano i momenti in

cui l’uomo si lascia plasmare, o comunque è plasmato dall’esterno e quelli nei

7 Chaiers pour une morale, Ed. Gallimard, Paris 1983; tr. It. di F. Scanzio, Roma 1991, p.103

8 Ibid., p. 21

9 L’etre et le Neant, p. 591 75

quali egli è attivo, assume i dati della nuova situazione per superarla secondo un

progetto che si dà. Assumendo la nuova condizione, facendola propria, egli ricrea

condizioni di libertà per nuovi progetti. L’uomo è contemporaneamente parte

della totalità e autonomo, perché capace di superare la condizionatezza della

situazione, di farla sua e ricostruire orizzonti di libera progettualità. L’esterno

costringe a mutare, a volere quello che non si è voluto, a modificare i progetti

scelti: “così io non ho riposo: sempre trasformato, minato, limitato, rovinato da

fuori e sempre libero, sempre obbligato a riprendere a mio carico, ad assumere la

responsabilità di ciò di cui non sono responsabile. Totalmente determinato e

10

totalmente libero”. Benché non vi sia un contrasto radicale tra la prima

“situazione ontologica” e la seconda “situazione morale”, è interessante osservare

come Sartre passi dalla prima morale individualista verso la ricerca di una morale

dialettica. Da questo punto di vista i Quaderni sono stati considerati da Pierre

Verstreten come: “Retrospettivamente un banco di prova di ciò che diventerà la

problematica principale della Critique de la raion dialectique: quella della

possibilità di una storia, una nonostante o per il fatto stesso della sua

detotalizzazione permanente.”

Per quanto riguarda il nucleo dei Quaderni più legato alla prima ontologia,

il problema che Sartre deve affrontare è quello di coniugare l’Altro con la libertà.

La moralità richiede la coincidenza tra la coscienza e la propria situazione: se

questa viene a meno cade pure la coscienza. Per Sartre non vi è possibilità

ontologica di una coscienza senza oggetto, e perciò nemmeno di una morale

astratta. Ogni situazione costruisce una coscienza e, nello stesso tempo, dà luogo a

10 Chairs., p.419

 Pierre Verstreten, Sartre et Hegel, in les Temps Modernes, n° 531, giugno 1991, p.131 76

una morale. La proposta morale dovrà nascere dalla prassi sociale d’una coscienza

individuale. In questo senso, dirà Sartre, la realtà è composta da tanti discorsi

morali quanti sono i soggetti che ne fanno parte.

Per evitare una concezione di tipo individualistico dell’uomo, a favore

invece d’una proposta centrata sulla dimensione storico-sociale "aperta"

dell’uomo stesso, Sartre già nelle prime pagine dei Quaderni identifica la moralità

con la conversione, scrivendo: “la moralità: conversione permanente. Nel senso di

11

Trockij: rivoluzione permanente”. Ma questo movimento non deve essere inteso

soltanto in modo individuale: non ci sarà conversione se non vi è, insieme, una

conversione storica, in quanto il superamento delle condizioni date implica non

solo un cambiamento di sé ma anche un cambiamento del mondo. “In mancanza

di questo cambiamento non c’è conversione morale assoluta. Così come il rifiuto

12

della guerra non sopprime comunque la guerra”. La conversione personale

acquista così il proprio senso solo nella dialettica della storia. L’essere umano,

come agente storico, si trova sempre nell’incrocio della Storia e nel paradosso del

Senso. Gli uomini hanno ragione di ricercare un senso della Storia, ma dovranno

pur sempre ricordare che sono loro a farla. La conversione, in quanto “possibile”

che porta in sé ogni prassi alienata, dovrà fare i conti con la sua epoca. Se l’uomo

è libero, la scelta di sé come scelta dell’autenticità acquisterà senso soltanto nella

dialettica storica di cui è parte e dalla quale riceve il senso finale. Se il rifiuto della

guerra non sopprime comunque la guerra, questa scelta sarà certamente esemplare

ma non sufficientemente efficace. Restando all’interno di una conversione

personale, otterremo soltanto una trasformazione superficiale connessa a una

11 Ibid., p.9

12 Ibid., p.13 77

rassegnazione di fondo: non certo il mutamento concreto del reale. L’unica forma

autentica d’essere contro la guerra è di agire contro di essa. L’autenticità scopre

che “il solo progetto valevole è quello di fare (e non di essere) e che il progetto di

13

fare non può essere universale senza cadere nell’astratto”. L’autenticità risiede

proprio nel rifiuto dell’astratto per lasciar posto al concreto, alle circostanze

particolari di ogni momento storico. La conversione comporta invece la rinuncia

al tentativo di appropriazione dell’in-sé da parte del per-sé. In questo modo il

progetto non viene più messo in relazione con qualcosa di diverso dal suo scopo.

Se la conversione è conversione-nel-mondo, i valori si situeranno in una posizione

di esteriorità e lì aspetteranno di essere posseduti, di essere interiorizzati e assunti

come propri da parte del soggetto. Anche la scelta di sé non potrà realizzarsi che

tramite una determinata relazione col mondo come alterità. La conversione

autentica è ripresa di sé tramite il mondo, tramite la scelta dei valori che ci

riguardano, al momento, invischiati invece nella storia e alienati nello “spirito di

serietà”.

I Cahiers presentano un discorso non sempre ordinato. La morale di Sartre

è organica, ma insieme (e anche più) frammentaria, così come lo è lo scorrere del

pensiero. La lettura di questi testi permette sia di sondare il processo attraverso il

quale vengono costruiti i concetti, sia di scoprire una serie di nodi irrisolti, sia di

cogliere proposte assai spesso solo accennate. Ci troviamo, insomma, dinanzi a

un’opera non conclusa, anzi per più versi “aperta”, Ma forse proprio questa era

almeno in una certa misura, l’intenzione profonda di Sartre: gettare i fondamenti

di una morale “da costruire”, delineare un uomo “da fare”.

13 Ibid., p.460 78

Nei primi anni ’60, abbandonato il progetto di stesura del secondo volume

della Critique, Sartre riprenderà in mano i Quaderni, ci lavorerà sopra e scriverà

nel ‘64-65 una serie di note di lavoro e piani di sviluppo di una morale dialettica.

Il suo intento sembra quello di comprendere il senso di ogni morale partendo dai

rapporti tra la prassi e la materialità e nelle diverse prassi interagenti tra loro.

Un altro lavoro di Sartre che viene annoverato tra gli studi per una morale

è Vérité et existence. Scritto nel 1948, subito dopo i Cahiers, il saggio ha la

propria unità tematica nel progetto di elaborare una "teoria ontologica della

verità". Si pensa sia stato scritto come risposta alla conferenza di Martin

Heidegger Dell’essenza della verità, che era stata da poco pubblicata in Francia.

Sartre misura qui il suo pensiero con quello del filosofo tedesco, trovando che essi

differiscono perché, mentre Heidegger pensa solo alla verità dell’Essere, egli

valuta il ruolo dell’idea di verità nei rapporti intersoggettivi. Per Sartre la verità e

la conoscenza non sono altro che la presenza consapevole dell'esistente in

rapporto al suo mondo. Sotto questo profilo la conoscenza si configura come atto

di trascendenza, o, secondo quanto era già stato scritto in L’Essere e il Nulla,

come un tipo di relazione tra l’in-sé e il per-sé. Proprio tale posizione viene

approfondita in Vérité et existence, dove il filosofo sottolinea che “la verità non è

14

vera se non è vissuta e fatta”. Per Sartre la verità crea il suo tempo creandosi, e

può esistere solo in divenire, “en situation”.

14 J.P.Sartre, Verité et existence, a cura di Arlette Elkaim-Sartre, Gallimard, Paris 1989; tr. It. di

Sircana, Il Saggiatore, Milano 1991, p.52 79

Capitolo: IV. Scritti postumi: Quaderni per una morale, Verità e

esistenza

Prima parte

1. Alienazione e oppressione storica

Il problema posto in l’Essere e il Nulla, e cioè quello della struttura

conflittuale delle relazioni interpersonali, si trasforma a poco a poco nel problema

più generale della alienazione e dell’oppressione e poi in quello della possibilità di

una interpretazione globale della storia e del suo senso, alla luce della violenza e

della alienazione che vi regnano. La violenza nasce dal tentativo di trattare l’altro

come cosa considerandolo al tempo stesso libertà. Questo tentativo, in sé

contraddittorio e quindi destinato alla scacco ma reale nei suoi effetti,

accompagna tutte le relazioni umane perché esse si costituiscono attraverso un

movimento di reciproca negazione con il quale ognuno trasforma l’altro da

soggetto a oggetto subendo poi la stessa sorte. Questa componente che si può dire

“ontologica” della violenza, poiché sorge nel rapporto originario tra le coscienze,

è sempre implicita nei fattori sociali, storici o antropologici che costituiscono i

diversi “fenomeni di violenza”, e l’atto di violenza, pur avendo luogo all’interno

di una situazione sociale ben determinata, risulta sempre accompagnato da un

certo modo di concepire i rapporti tra gli uomini e il mondo.

In questo scritto Sartre interpreta l’alienazione come alterità che proviene

dalla storia, in tal caso l’uomo intrattiene con se stesso, con l’altro e con il mondo,

80

dei rapporti nel quale pone la priorità ontologica dell’altro. L’altro non è una

persona determinata, ma una categoria o, se si vuole, una dimensione, un

1

elemento. Tutta la storia deve essere compresa in funzione di questa alienazione

primitiva dalla quale l’uomo non può uscire.

Come è apparso evidente dall’analisi ontologica l’uomo come individuo

non può conoscere tutto di se, e l’altro è alienante, perché coglie qualcosa che noi

non coglieremmo individualmente. Nei Quaderni Sartre accentua come l’uomo, si

renda conto che non può essere niente, se gli altri non lo riconoscono come tale,

sicché per ottenere una verità qualunque su noi è necessario ricavarla tramite

l’altro. L’uomo autentico per Sartre, è colui che accetta che l’atto divenga altro

rispetto al suo concepimento. “Accettare che l’idea divenga altro: la virtù

2

dell’agente storico è la generosità”. Ma rispetto alla libertà, la storia è

esattamente l’altro. Il fattore essenziale di essa è la libertà come motore primo e

come scopo. Accade che può essere trasformata in destino dall’altro ed è essa

stessa che, come libertà alienata, opprime una libertà. L’altro non è più solo colui

che è esterno a me e mi guarda, ma esiste in me stesso originariamente sotto

forma di “in sé-per-sé”; esso può presentarsi come capo-clan, sovrano, capo

famiglia o semplicemente uomo, ogni forma nella quale appaiono agli occhi degli

altri. La dimensione dell’alienazione dunque qui muta: essa si dà quando l’uomo

pone la priorità ontologica dell’altro, pensa a se stesso a partire dall’altro.

“Qualsiasi cosa se ne faccia, qualsiasi cosa vi si faccia, l’impresa diviene altro,

agisce attraverso la sua alterità ed i suoi risultati divengono altro da quello che si

1 J.P. Sartre,Cahiers pour une morale, p. 369

2 Ibid., p.50 81

3

era sperato”. I numerosi aggregati di alienazione vengono perciò presentati come

un prodotto della libertà stessa, che ad essa però finiscono per contrapporsi,

divenendo “volontà rovesciata”, controfigure della libertà. Sono tali l’oppressione

4

e la rassegnazione, ma “l’alienazione precede l’oppressione” e la giustifica.

Quando compare come istituzione, ha già un lungo passato diffuso. C’è

oppressione quando una classe o un gruppo sociale si trova in una situazione

materiale difficilmente sopportabile e non possono cambiarla a causa della libera

volontà di altri. L’oppressione è soggettivamente sentita perché la situazione è

riportata alla libertà dell’altro. Non è del fastidio che si soffre ma del fastidio

voluto e mantenuto dall’altro. Quindi l’incapacità di capire ed accettare il pensiero

degli altri, ci porta al problema dell’oppressione che sotto l’aspetto esistenziale ed

ontologico, ha la propria forme di espressione proveniente direttamente dalla

libertà. Sia l’oppressore che l’oppresso sono quindi liberi. Non c’è mai stato un

primo oppressore.

Emblematica è la descrizione del rapporto servo-padrone che Sartre

riprende dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel.

Lo schiavo accetta la propria schiavitù in seguito a combattimento. E’ stato

vinto con le armi. Con più fortuna avrebbe reso schiavo il suo padrone. La sua

rivolta non è, pertanto, contro la schiavitù in generale, ma contro il fatto che lui è

schiavo. La sua vita nel clan non sarebbe stata diversa. Sarebbe in ogni caso

un’alienazione. Il problema è l’altro. Gli ordini e i divieti categorici del padrone

valgono quanto i tabù del clan. In qualche modo il padrone, in quanto altro, è

giustificato di essere padrone. In fondo lo schiavo ha accettato di essere schiavo

3 J.P. Sartre,Cahiers pour une morale, p.48

4 Ibid., p.371 82

per aver salva la vita ( potlatch ). Se fosse morto, avrebbe avuto salva la sua

libertà. C’è stato un combattimento e uno ha vinto. La cosa però cambia quando lo

schiavo nasce in una casa di schiavi dove la schiavitù è istituzionale e come una

concezione del mondo. È un mondo nel quale ogni oggetto riflette la trascendenza

del mondo. Potrebbe cambiare. In effetti egli acquisisce l’altro in sé. Si trova

garantito, per cui accetta l’altro facendo propria la sua verità.

L’esigenza non è una struttura della libertà. Mi viene da un altro. Non è un

comando, un obbligo, un dovere. “E’ una diaspora”. La mia volontà è oggetto per

l’altro, la volontà dell’altro è oggetto per me. “L’origine dell’esigenza è l’ordine”.

C’è riconoscimento delle due libertà, ma gerarchica: il padrone riconosce allo

schiavo la libertà di riconoscerlo padrone; lo schiavo riconosce al padrone la

libertà assoluta. Per cui come può un uomo riconoscersi inessenziale di fronte ad

un altro uomo? E qui ha inizio una critica ad Hegel. Hegel dice: “lo schiavo ha

preferito la vita alla libertà, il padrone la libertà alla vita.” Così il padrone domina

lo schiavo avendogli concesso la vita. Ancora Hegel: “Il padrone è la potenza che

domina l’ha dimostrato in combattimento. Lo schiavo diviene cosa negativa” In

altri termini ha preferito vivere piuttosto che affermare la propria libertà. Ha scelto

come inessenziale la propria libertà e la libertà del padrone gli appare come

incondizionata. Il padrone preferisce la morte alla schiavitù e, nel contempo, ha

determinato lo schiavo ad essere tale accettando l’ordine del mondo. Lo schiavo,

per Sartre è semplicemente unito al padrone in una complicità, e ciò è più giusto

di quello che sostiene Hegel. Non è l’uomo che ha preferito la vita, ma al

contrario l’uomo che ha sfidato, ma non ha avuto fortuna ed è stato preso e

risparmiato. “Ma questo dono della vita (…) è nello stesso tempo alienazione

83

5

della vita”. Lo schiavo asservito si costituisce come oggetto del padrone. Il

padrone dunque si richiama ad un patto di complicità nell’asservire lo schiavo.

Ma il padrone, di rimando, non può essere oggetto per lo schiavo. Questo perché

lo schiavo per mezzo di uno sguardo che gli indirizza quando questi gli volta le

spalle fa del padrone un puro oggetto astratto. L’oggettività del padrone è al di

sopra della sfera nella quale lo schiavo è oggetto concreto per il padrone e il

padrone puro oggetto astratto, cioè pura possibilità vuota di essere oggetto per lo

schiavo. Questa sottomissione è la base dell’esigenza. “Questo significa che

l’esigenza proviene necessariamente dal padrone che vede il mondo già sempre

6

penetrato dalla libertà dello schiavo”. Hegel giustifica questa ineguaglianza

sostenendo che: la libertà del signore, nella prassi, si rivela una libertà astratta;

anzitutto la sua indipendenza dalla vita si realizza solo nel consumo dei beni, che

il lavoro del servo gli appronta; inoltre la sua posizione di privilegio dipende dal

riconoscimento del servo. Quando l’autocoscienza di questo diviene consapevole

del fatto che la vera libertà non passa dal consumo, ma dalla produzione, scopre

l’essenza del lavoro; essa non dipende dal signore, ma consiste nell’imprimere

sull’indipendente materialità della vita, ossia sull’in-sé, la forma plastica dello

spirito, del per-sé. Sartre non nega che il lavoro liberi nel dar forma alla

materialità l’immagine della propria attività. Ma proprio perché è cresciuto nella

casa del padrone, lui stesso considera il lavoro una funzione naturale; “così, nella

misura stessa in cui quel lavoro lo affranca in quanto libera creazione, gli viene

5 Ibid., p.371

6 Ibid., p.234

 Con la scoperta della dignità e autonomia dell’oggettivazione dello spirito che passa dal lavoro,

dilegua il mondo feudale della nobiltà e si afferma quello della borghesia. Sviluppando questa

figura hegeliana, K. Marx vide in essa l’annuncio dell’emancipazione del proletariato. 84

ripreso nell’elemento dell’alterità e presentato come una funzione organica e

7

tradizionale alla quale egli è destinato.” Così per Sartre c’è ambivalenza e gioco

di malafede. Dall’altra parte lo schiavo non può affermare la libertà né la sua

essenzialità, ma trova degli strumenti che lo riportano all’accettazione complice

della sua inessenzialità, e questi sono proprio il lavoro, il furto e lo stoicismo. Lo

schiavo, al di fuori del lavoro, non conta per il padrone; sicché il furto non viene

punito. Se lo schiavo fosse morale sarebbe come affermare che vi è uguaglianza

tra di loro, “mentre se lo schiavo è immorale, è un nulla, riceve la sua esigenza

8

oggettiva dalle sue funzioni, quindi dall’ordine costituito del padrone”.

La mia libertà diviene incondizionata nell’altro e la vedo attraverso gli

occhi dell’altro. L’esigenza è, al limite un dialogo fra me e la mediazione

dell’altro.

L’ordine rende anche me oggetto in quanto però – oggetto essenziale – e

padrone incondizionato perché l’ordine sono io. Ma mi obbliga a riconoscere la

libertà dello schiavo perché diviene parte integrante di questo ordine che io ho

voluto. Così io sono costretto a riconoscere la libertà dello schiavo in tre modi:

Perché la sua sottomissione è libera

Perché tale sottomissione lo costituisce come libertà incondizionata

Perché tale sottomissione gli conferisce poteri e diritti.

Così ogni sottomissione implica consenso. Lo schiavo è nato per servire. Diviene

complice del suo padrone per assassinare la propria libertà.

Infine la complicità radicale con il padrone viene dalla rassegnazione, ed

essa ha il suo momento, appare quando l’unione degli schiavi contro il padrone è

7 Ibid., p.376

8 Ibid. 85

impossibile, quando le conoscenze tecniche e la cultura dello schiavo sono

insufficienti per permettergli di lottare. La rassegnazione, dunque, appare quando

la schiavitù è istituzionale e ha un passato, quando degli uomini sono nati nella

schiavitù e sono essi stessi figli di schiavi; in tal caso la schiavitù è storica perché

ha una tradizione di schiavi. L’essenzialità dello schiavo, a questo punto, appare

dalla rovina del suo sé, e la sua libertà si dissolve alla fine nell’esigenza del

padrone. Il rassegnato introduce in sé l’altro e accetta di definirsi attraverso questi

pur di salvaguardare la propria astratta libertà. “La morale della rassegnazione

9

consiste nel porre la priorità etica e ontologica dell’altro in quanto altro”. Sartre si

dilunga sullo stato di rassegnazione. Ha la contraddizione paradossale d’essere in

vivibile e ad un tempo, di essere fatta per lo schiavo. La conclusione

dell’oppressore è che costui, divenuto oppressore dal di fuore, ha finito per

sentirsi tale dal di dentro.

Gli altri, quindi, sono un ostacolo alla mia libertà; ma anche la condizione

oggettive dell’esistenza, i condizionamenti materiali e di ogni tipo, il mio stesso

passato, costituiscono dei limiti alla mia libertà. Tuttavia per Sartre questi limiti

non sono veramente tali: io posso sfruttarli, utilizzarli come mi pare, quindi non

sono dei condizionamenti insuperabili. Ogni nostra scelta presuppone questa

9 Ibid., p.382, Simone de Beauvoir in Pour une moral de l’ambiguitè, 0pera del 1947, riprende il

tema della rassegnazione, estendendolo alle donne occidentali. “Sostiene che la rassegnazione si

trasformi in fantasma e in fantasticherie contingenti, progetti che dapprima si erano costituiti come

volontà e come libertà, in quanto vi sono uomini la cui intera vita trascorre in un mondo infantile,

poiché, mantenuti in uno stato di shiavitu’ e di ignoranza, non hanno modo di rompere questa

impalcatura tesa sopra le loro teste; come il fanciullo stesso, essi possono esercitare la loro libertà,

ma solamente in seno a quell’universo costituiti prima di loro, senza di loro.E’ il caso, per esempio

degli schiavi che non si sono innalzati alla coscienza della loro schiavitu’. Mentre nel caso della

donna ciò che la distingue dal fanciullo è che a quest’ultimo la sua situazione è imposta, mentre la

donna occidentale di oggi, la sceglie o per lo meno vi acconsente”. Cfr. cit. op. pp. 31-39 86

libertà assoluta: “siamo condannati ad essere liberi.” In questo sta anche tutto il

dramma della vita umana, perché nessuno può scegliere al nostro posto, ognuno è

responsabile delle proprie scelte. Questa gravissima dimensione della scelta, come

si è già detto, è una tensione senza fine verso il futuro. Conseguentemente a ciò

noi non potremmo comprendere nulla dell’uomo se non partendo dal concetto

stesso di “libertà”. La quale non è che una conquista, lo sforzo concreto e reale di

liberarci da una qualche forma di oppressione e dominio. Ma cos’è che genera la

violenza? E’ la speranza di fondare la propria vita “sugli” altri che si traduce in un

conflitto latente che accompagna tutte le relazioni interpersonali. L’altro può dare

un fondamento al proprio essere solo se è libero, solo se il suo modo di essere è

diverso da quello delle cose; ma proprio perché è libero niente e nessuno lo

obbligherà mai ad essere un mezzo all’interno del nostro progetto. La violenza,

infatti, sorge sempre dalla sconfitta del desiderio che l’altro sia “liberamente”

quello che noi vorremmo. La violenza racchiude quindi un certo modo d’intendere

l’azione ed il rapporto che attraverso l’azione l’uomo instaura con il mondo. Di

fronte allo scopo che il violento si è prefisso, l’universo e tutto ciò che esso

contiene appare inessenziale, sacrificabile, giacché è l’ostacolo che lo separa dal

suo scopo. Quest’ostacolo è precisamente ciò che deve essere rimosso affinché lo

scopo possa essere raggiunto. Ecco perché l’azione tipica del violento è la

distruzione. “Creare” significherebbe tener conto del mondo e degli altri per

realizzare il proprio progetto, comporre le cose, adeguarsi alle loro leggi, mentre

nella distruzione il violento realizza un rapporto univoco, oltre che istantaneo ed

irripetibile. E Sartre sottolinea che si possiede meglio l’essere distruggendolo che

non creandolo, anche perché, così facendo, lo si sottrae all’altro. Il violento è

87

qualcuno che nega la condizione umana, ed in particolar modo il mondo degli

uomini inteso come regno delle mediazioni, egli vuole tutto e subito. Per questo

nega ogni forma di ragionevolezza (l’attesa, il dialogo, il compromesso). Ma

distruggendo l’oggetto o rifiutando la situazione in cui si trova, il violento vuole

soprattutto distruggere simbolicamente l’altro uomo, vuole sottrarsi allo sguardo

di chi, dall’esterno, gli conferisca un’oggettività e gli assegna un posto preciso nel

mondo, relativizzando la sua violenza in semplice rabbia o vana agitazione. Per

questo il violento vuole essere volontà pura che non è intralciata da nessuna

legislazione che non sia la sua. Ognuno è oppressore nella misura in cui è egli

stesso oppresso, e chi opprime in nome di un sistema di valori ne è egli stesso

schiavo e non fa che trasmettere ad altri l’oppressione originaria di cui ha fatto

esperienza. La violenza con cui il ribelle intende liberarsi dal suo giogo, pur

essendo una contro-violenza, è dunque destinata allo scacco. E’ naturale che

qualsiasi forma di violenza genera, a sua volta, altra violenza. E’ proprio da qui

che parte quello che è il circolo vizioso della rivolta. Tra le due violenze c’è una

differenza di carattere morale. Il ribelle in realtà si trova in una situazione

dialettica, egli nega ciò che lo nega, egli vuole riconquistare la sua dignità, la sua

umanità che gli è stata negata, a qualsiasi rischio ed a qualsiasi prezzo. Attraverso

la negazione egli vuole giungere ad un’affermazione. Ogni comprensione della

condizione umana deve dunque prendere le mosse dall’idea che quello che

chiamiamo “libertà” non è che, sul piano antropologico e sociale, altro che lo

sforzo concreto di liberazione da una qualche forma di oppressione. La rivolta

appare allora come l’operazione necessaria ed inevitabile cui deve prestarsi la

libertà per liberarsi, per riconquistare la sua capacità di progettualità reale e non

88

immaginaria. E’ da questa prospettiva, faticosamente guadagnata attraverso il

travaglio dei Quaderni e nei primi anni cinquanta che il problema della violenza, e

sopratutto quello della “violenza rivoluzionaria” e della sua valenza libertaria, sarà

affrontato da Sartre negli anni sessanta.

L’alienazione presenta dunque i due poli della soggettività e

dell’oggettività e la liberazione deve agire su entrambi. Ma a questo punto è

possibile formulare la questione di fronte alla quale Sartre si trova. Egli sostiene

che la scelta soggettiva nell’alienazione renda possibile la conversione; ma se

l’istituzione è un destino, è sufficiente la conversione per cambiare il segno e

sottrarla all'alienazione? Siccome è impossibile essere morali da soli e per di più

la soppressione dell’alienazione deve essere universale, questa si dovrebbe

realizzare attraverso la rivolta; tuttavia essa si dimostra insufficiente ed

ambivalente, essendo considerata la distruzione dell'umano. Sartre si appella

all’interiorità dell’uomo, la quale lo porta, però, all’abbandono del progetto in

quanto inadatto a risolvere il nodo posto nei Quaderni. 89

2. Critica alla teoria hegeliana della fine della storia

La libertà nella storia, secondo ciò che concerne Hegel, è considerata da

Sartre come una concezione mitica e irraggiungibile, giacché la libertà in essa è

mantenere un certo rapporto tra il tutto e le parti. La trascendenza sprofonda

nell’immanenza. “Niente è più lontano dalla città dei fini che la città dei fini

10

realizzata”. Ecco perché, in questo caso, nasce il totalitarismo. Marx aveva

ragione di chiamare fine della preistoria ciò che Hegel chiamava fine della storia.

La città dei fini, realizzando la totalità umana realizza di fatto il totalitarismo.

L’unità si può conoscere solo per alienazione. Il fatto è che anche la città dei fini

deve perseguire continuamente la città dei fini con la trasformazione interiore

della soggettività perché, per principio, la totalità umana è sempre distinta in parti

( totalità detotalizzata ). La libertà deve continuamente porsi come fine la libertà

Così la storia per Sartre non è quella dell’evoluzione della pluralità verso l’unità,

come ritiene Hegel. Se il tutto esistesse non ci sarebbe più lotta, dal momento che

*

anche il particolare vi si troverebbe necessariamente incluso . La storia, essendo

abitata dal mito dell’unificazione, si fa altra”. Altra dall’unificazione, nel senso

che è proiezione sul non-uno dell’uno in divenire, che tutto tende all’unità

( dittatura, partiti autoritari, one world) e tutto la manca: la dittatura è oppressiva;

11

è in un epoca di one world che il nazionalismo è più esasperato”. Il partito, e

soprattutto il capo, esprimono simbolicamente la totalità. Essi sono l’unica

10 Ibid., p.167

* Nella nota a pagina 87 dei Cahiers Sartre specifica: “ Non c’è al mondo che un solo litigio,

quello di sapere se è il tutto o il particolare che predomina”

11 Ibid., p.87 90

soggettività, in quanto comprensione illuminata dell’oggettivo. Di fatto la massa è

oggetto per il partito e il partito è lo strumento oggetto per il capo. Il nazismo fa

un passo verso il concreto cercando di incarnare l’oggettività in una soggettività

d’eccezione per salvare nel medesimo tempo soggettività e oggettività. Ma la

soggettività cade fuori dalla soggettività delle masse, diviene trascendenza

trascesa e trascendente. Il nazismo è dunque un progresso verso il concreto, ma

poi diventa subito regressione. “Nel fascismo, più abile, non si nega la

soggettività e si rappresenta persino la Germania e l’Italia tutte intere come delle

soggettività. Solo che per questa soggettività sparsa si trasforma un ascesso di

fissazione: il capo. I pensieri del capo sono i miei pensieri in lui, io devo

riconoscerli. Ma parallelamente essi diventano per me oggettivi: io non li

12

riconosco, li apprendo”. In tal caso si tratta di sopprimere la soggettività perché

la soggettività è per l’appunto la detotalizzazione della totalità. “D’altronde la

moralità non è la fusione della coscienza in un solo soggetto, ma l’accettazione

della totalità detotalizzata e la decisione all’interno di questa disuguaglianza

riconosciuta di prendere come fine concreto ogni coscienza nella sua singolarità

13

concreta”. L’unica totalità che Hegel avrebbe visto è l’assoluto soggetto. Ma

questo significherebbe appunto un solo soggetto. Tutti i tentativi incondizionati

mirano alla realizzazione di una totalità che finge simbolicamente l’assoluto

soggetto. Le coscienze in tal caso divengono inessenziali rispetto a una singola

coscienza (nazismo). Così la realtà della storia risulta mascherata poiché la sua

12 Ibid., p. 89

13 Ibid.,Sartre è debitore a Nietzsche della “ detotalizzazione della totalità,” anche se non è del tutto

esplicitato. Il confronto ravvicinato con Nietzsche è contenuto in Saint-Genet, comèdiem et

martyr, Gallimard, Paris 1952; Il Saggiatore Milano 1972. E S. Beavoir parla di uno “studio

bellissimo e lungo su Nietzsche” nelle conversazioni con Sartre del 1974 in La cérémonie des

audieux, Gallimard, Paris 1981; Einaudi, Torino 1983. 91

molla principale è la disuguaglianza tra la totalità e la singolarità. La fine della

storia per Sartre non è possibile perché sarebbe l’avvento della morale, ma tale

evento non può essere prolungato nel tempo in quanto causale. Dall’esterno

l’uomo non può trovare niente che possa provocare l’avvento della morale perché

è soggetto a condizionamenti che potrebbero influenzarne la condotta e il libero

agire. Essa dovrebbe quindi avvenire per mezzo di una conversione interna. “La

rivoluzione storica dipende dalla conversione morale. L’utopia consiste in questo,

che la conversione di tutti nel medesimo tempo, per quanto possibile, resta la

14

combinazione meno probabile (a causa della diversità delle situazioni)”. Sartre

parla di utopia proprio perché la previsione di infinite coscienze che possano

compiere il salto, accettando la detotalità (ovvero prendere ogni coscienza

individuale e concreta), è inafferrabile. Se partiamo dall’azione intesa come

15

“creazione del mondo, di me stesso e dell’uomo”, arriviamo ad una concezione

diversa della storia. “In fondo a se stesso ogni uomo prova ripugnanza per la fine

della storia. Vuole farsi e fare il mondo in un’ignoranza creatrice. Vuole un

16

mondo aperto”.

3. La storia è assoluta, individuale e concreta

Per Sartre ogni circostanza storica è relativa e l’assoluto è immanente al

relativo. Esso è il modo in cui ogni uomo e ogni collettività concreta vivono la

propria storia. Se l’umanità fosse una totalità, la sofferenza, come momento dello

sviluppo globale, sarebbe giustificata e fusa nel tutto. Ma la separazione delle

14 Ibid., p. 51

15 Ibid., p. 121

16 Ibid., p. 93 92

coscienze implica che la sofferenza di chi sia stato sacrificato non sia

recuperabile. Così il nulla, che separa l’una dall’altra le coscienze, fa di ogni

determinazione di queste coscienze un assoluto. La storia compare a causa del

fatto che a questo assoluto accade di diventare relativo in seno alla storia. Ma,

proprio perché è assoluto, ha la possibilità di decidere e agire. E se è un assoluto

in quanto agisce, in mezzo agli altri e nel suo momento, è un assoluto proprio

nella misura in cui si storicizza nella storia. “Ma l’esistenzialismo non si offre né

come termine della storia né come progresso: esso vuole semplicemente dare

conto nel discorso dell’assoluto che ogni uomo è per se stesso in seno al

17

relativo”. Quindi l’uomo dispone nell’assoluto di libertà infinita nella casualità

storica. Noi non siamo altro che il risultato del nostro agire nel mondo, dentro

esso ci autocreiamo, l’uomo non deve confrontarsi con altra entità, ma solo con se

stesso; e per questo è assoluto, anche se non è un percorso facile poiché la vita si

iscrive nelle cose.

La storia, inoltre, è soggettività pura e rinchiusa in se stessa, non si sottrae

all’individualità delle decisioni, ed è storica in quanto la morale è dimensione

della storicità dentro il possibile dato. “Io sono oggetto della storia ed esposto alla

violenza in quanto oggetto, trascendenza trascesa (per) l’altro. Ma soggetto della

” 18

storia in quanto ne riprendo o non riprendo a mio carico le proposte , Ogni

impresa, ogni esperienza, ogni organizzazione collettiva è una e finita; essa si

inventa in circostanze particolari e la storia dell’umanità è segnata da eventi

singolari. Ora, l’umanità è un’avventura individuale che si svolge nella

dimensione dell’universale. Il destino dell’umanità è l’individuale che giunge a sé

17 Ibid.

18 Ibid., p.35 93

con i tratti dell’universale, ma “l’individualità non è affatto la negazione della

particolarità animale verso l’universale, ma il superamento dell’universale verso

l’invenzione personale. L’individualità è l’eterno al di là dell’universale, è l’uso

19

singolare di strumenti universali per uno scopo singolare”. L’individualità,

essendo irriducibile, crea la storia; chi vi agisce è contingente in quanto non fonda

la propria condotta in determinazioni aprioristiche e ciò che lo caratterizza è

20

“l’apparizione del per sé che è propriamente l’irruzione della storia nel mondo”.

E’ dunque l’uomo l’unico a poter creare mutamento. Per cui “la fine della storia

all’orizzonte è semplicemente il momento di passaggio dall’individuale (…)

21

all’indistinzione nel collettivo”.

La morale, poi, si rivolge all’esigenza concreta dei singoli individui. Per

dare coerenza alla sua scrittura, Sartre critica la morale astratta kantiana la quale

non ci aiuta a risolvere i dilemmi della vita. “Se si dice: agisci in questo o

quell’altro modo, lasciando tutto così com’è, l’esigenza perde ogni significato

” 22

perché si riferisce a un eterno ritorno . In tal modo se la situazione concreta non

è adatta, il valore astratto e concreto si dissolve nel nulla. Nel problema di un

giovane che si trova a dover scegliere tra partire per l’Inghilterra e arruolarsi nelle

Forze Francesi di Liberazione e quindi abbandonare la madre o restare presso la

19 Ibid., p.71

20 Ibid., p.15 (il corsivo è mio)

21 Ibid., p.410

22 Per kant la realtà autentica è la persona umana in quanto trascende la sua incarnazione empirica

e sceglie di essere universale. La morale kantiana, essendo all’origine di tutte le morali

dell’autonomia, è difficile render conto dell’esistenza di una cattiva volontà; giacché la scelta che

il soggetto fa del suo carattere è effettuata nel mondo intelligibile da una volontà puramente

razionale. Il Kantismo definiva l’uomo come pura positività, e non gli riconosceva quindi altra

possibilità che la coincidenza con se stesso. Per sartre l’uomo non è essenzialmente una volontà

positiva; viceversa, egli si definisce anzi tutto come negatività, è a distanza da se stesso, non può

coincidere con sé se non accettando di non ricongiungersi mai 94

madre e consolarne l’esistenza il kantiano non risolve la questione. Kant crede che

il formale e l’universale bastino per costituire una morale. Sartre pensa al

contrario, “che principi troppo astratti falliscono nel definire l’azione.(…) Il

contenuto è sempre concreto e, di conseguenza, imprevedibile; c’è sempre

23

invenzione” , e ancora: “in realtà, noi scegliamo l’universale concreto, cioè

24

l’insieme degli uomini che si trovano nella stessa situazione storica”. La morale

è superamento di questa situazione, ma, superandola, la conserva.

23 Existentialisme est un humanisme, p.79

24 Cahiers, p.12 95

4. La morale dell’autonomia

Sartre privilegia la morale dell’autonomia, la quale consente all’uomo di

decidere, non secondo regole o norme universali, “ma per sé e per gli altri nella

25

storia dell’essenza dell’uomo”. Egli esalta la temporalità presente in

contrapposizione alla concezione storica del marxismo in cui si individua

l’avvenire da realizzare e il presente come inessenziale. “Il mondo presente non

26

solo da cambiare, ma anche da scoprire. Da scoprire quando viene cambiato”.

Non nega che il sapere sia d’aiuto, ma, siccome il sapere assoluto è impossibile, la

morale è concepita come se dovesse realizzarsi per principio nell’ignoranza.

“L’ignoranza è il puro e semplice continuo superamento delle mie conoscenze, è

provvisoria, è la vita stessa; (…) dire che essa ignora, significa dire che essa non è

mai fatta, ma sempre da fare, ciò che rappresenta un privilegio più che una

27

mancanza”. Il discorso vale anche per l’etica; in tal caso non disponiamo più di

guide aprioristiche che ci guidano in comportamenti rispetto ad altri. La morale è

così legata all’opacità della storia, all’oscurità, all’atmosfera di mistero e di

scacco. Nell’atmosfera di mistero, dove nulla è spiegato, significa che occorre

essere morali “nell’ignoranza.” Poiché il sapere assoluto ( che, certamente,

aiuterebbe la morale ) è impossibile, l’inizio della morale non può essere che

nell’ignoranza. Essa deve fallire perché è sempre troppo tardi o troppo presto per

lei. Ma è in e per mezzo di questo scacco che ognuno di noi deve assumersi le sue

28

responsabilità morali”. Sicché la morale deve fallire, né deve prefiggersi lo

25 Ibid., p. 36

16

26 ., p.

Ibid

27 Ibid., p.44

28 Ibid., 96


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Pisa - Unipi
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher cipriana farina di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Pisa - Unipi o del prof Barale Massimo.

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