Riassunto esame storia della filosofia morale, prof Mormino, libro consigliato Storia della filosofia morale

Storia della filosofia morale: l'età antica

I Presocratici

La morale più diffusa nei gruppi umani prescrive una regola assai semplice: “favorisci sempre te stesso e i tuoi prima degli altri”. Questa distinzione tra noi e loro fa sì che la benevolenza diminuisca progressivamente in proporzione alla distanza da noi, fino a che si trasforma in indifferenza o ostilità verso l’esterno. Tale regola è stata probabilmente lo strumento con cui le più antiche comunità si sono messe in condizione di difendersi dai gruppi vicini. Dinamiche identiche si ritrovano in ogni epoca e luogo, anche in gruppi che enfatizzano la propria differenza rispetto all’esterno. In tali contesti il valore dominante è la lealtà verso i propri, mentre la colpa imperdonabile è, ovviamente, il tradimento.

Tuttavia, tale semplice regola può produrre degli effetti tragici: se nei cerchio dei nostri ci sono posizioni contrastanti, a chi deve andare la nostra lealtà? Per quanto efficace, l’azione coesiva di una morale noi-centrica non mette certo al riparo da crisi interne; e, se la guerra verso l’esterno è terribile, quella intestina può rivelarsi persino peggiore, perché i soggetti coinvolti vivono l’uno accanto all’altro.

Questa, tuttavia, non è l’unica morale possibile: agli inizi del pensiero filosofico occidentale si affacciano concezioni nuove che mettono in discussione questo particolarismo e delineano la necessità di una comunione più vasta. All’origine di questo processo risiede probabilmente l’allargamento degli orizzonti geografici avvenuto intorno al VI secolo a.C., quando popoli di lingua greca si allontanano dai loro luoghi di origine e iniziano a colonizzare le zone dell’Asia Minore e dell’Italia meridionale. Nelle loro città avviene una rivoluzione culturale favorita dal contatto con genti del tutto diverse.

Se per etica filosofica si intende il superamento della rigorosa bipolarità ingroup-outgroup che caratterizza i gruppi umani isolati, il mondo policentrico delle colonie greche è il luogo adatto per farla nascere. Perché noi diamo a quel momento della storia del pensiero una rilevanza particolare? Per un motivo estremamente importante, ossia il fatto che i primi filosofi, i presocratici, elaborano un’idea di un’etica universale, che non è l’etica della città di Tebe o della città di Corinto, ma è l’etica di tutti; cioè, elaborano l’idea di un pensiero filosofico universale.

Non quindi un’etica di gruppo, un’etica cittadina o di una classe, ma un’etica umana, anzi in certi casi addirittura più che umana. Noi cioè riteniamo che il valore fondamentale della filosofia, come nasce nella Grecia delle colonie, sia l’esprimere un’opinione indipendentemente da chi la esprime e da dove sia espressa. L’idea è quella di costruire un pensiero unico, nel senso che tutti abbiamo delle cose in comune. In una filosofia di questo genere non c’è spazio per chi è nato in posti diversi, non c’è distinzione possibile, sono discorsi sull’uomo, sono etiche filosofiche nel momento in cui trascendono quella distinzione, propria di etiche differenti, tra noi e gli altri.

La distinzione tra un gruppo e il resto del mondo è rintracciabile in tutte le culture che hanno lasciato testimonianze scritte, ed è un tratto tipico molto diffuso. Tra le prime correnti filosofiche è probabilmente quella del pitagorismo a rappresentare in modo più chiaro questo mutamento. Esso giunge a formulare l’idea di una comunità che includa soggetti prima considerati secondari o esterni, fino a diventare potenzialmente universale.

L’etica pitagorica pone l’accento su ciò che è comune a un gruppo più vasto e, in questo senso, la teoria che individua nei rapporti numerici la vera realtà del mondo visibile concorre al superamento del particolarismo: la giustizia, per esempio, è definita come una determinata proprietà di numeri e dunque è la stessa ovunque e per chiunque. Essa infatti si configura come perfetta reciprocità, al punto che Archita di Taranto può affermare che “la scoperta del calcolo ha accresciuto la concordia”. Questo perché il calcolo è imparziale e oggettivo, non guarda in faccia a nessuno.

Il pitagorismo e l'etica universale

Queste scienze di carattere quantitativo hanno uno straordinario valore egualizzante, non interessa da dove provenga la merce o in che lingua si parli, ma interessano i numeri. Parlare di un archè comune, parlare di calcolo come di un elemento di accordo, di comprensione reciproca, parlare di un’unica natura umana, di un unico logos che tutto abbraccia, significa che tutte le distinzioni che si possono riscontrare tra le persone a loro non interessavano, non erano più rilevanti.

Anche l’idea di amicizia coltivato dai pitagorici trascende i limiti della città, e di conseguenza, le consuetudini e le leggi della propria città sono rispettate per diffidenza nei confronti dei cambiamenti repentini, non perché si crede che siano le uniche possibili o le migliori. L’ampliamento della sfera morale introdotto dai pitagorici rispecchia altri aspetti del loro pensiero: in cosmologia, per esempio, essi ritengono che anche agli antipodi esistano uomini come noi. Inoltre, la religione pitagorica postula un destino comune per tutti i viventi e dunque ha un’immediata ricaduta etica, resa ancora più potente dalla convinzione che la vita sia un male: ogni vivente, infatti, è per i pitagorici un compagno di sventure.

Nonostante le idee dei pitagorici fossero in opposizione con le concezioni tradizionali, l’idea più inclusiva di etica pitagorici non rimase senza continuatori: le teorie cosmologiche dei secoli VI e V a.C. individuano in principi universali la natura e l’origine di ogni cosa, e dunque non hanno solo il valore di una descrizione del mondo ma rivestono un preciso senso morale. L’impostazione universalistica si manifesta, oltre che nel pitagorismo, in pensatori quali Senofane, Eraclito e Empedocle, tutti vissuti nel mondo aperto delle colonie greche.

Il Dio unico che Senofane contrappone alle favole omeriche non è simile agli uomini né per aspetto né per intelligenza; ogni popolo immagina la divinità secondo le proprie fattezze, ma, se si segue la ragione, ogni differenza tra le religioni si rivela inconsistente, frutto di un pregiudizio che ci porta a proiettare all’esterno le nostre caratteristiche e a crederle valide in sé.

In modo analogo, Eraclito afferma che “bisogna seguire ciò che è comune”. Se dunque il pensare è comune a tutti gli uomini, “è necessario che coloro che parlano adoperando la mente si basino su ciò che è comune a tutti, come la città sulla legge, ed in modo ancora più saldo. Tutte le leggi umane infatti traggono alimento dall’unica legge divina”. L’esistenza di un ordine universale non implica certo che gli uomini siano tutti uguali, ma, che lo sappiano o no, tutti sono soggetti a un unico Dio, quali che siano le loro diversità.

Ancor più chiara è la concezione di Empedocle, il quale intende la sfera dei viventi come governata da un’unica legge, della Concordia, sottraendo così rilevanza alle differenze tra gruppi e individui. L’origine comune di tutte le cose impone di seguire ciò che ha valore di legge per tutti, senza curarsi delle divisioni generate dall’azione disgregatrice dell’Odio.

Nonostante rilevanti differenze, dunque, i filosofi delle colonie greche convengono sul rifiuto del particolarismo e affermano l’esistenza di un orizzonte comune a tutti i viventi. Tale universalismo trova la sua forma più compiuta nella dottrina degli atomisti: Democrito, infatti, afferma che la visione di un mondo retto da leggi universali ha come conseguenza etica il cosmopolitismo: “ogni paese della terra è aperto all’uomo saggio: perché la patria dell’animo virtuoso è l’intero universo.”

I Sofisti e Socrate

Dalla seconda metà del V secolo a.C. la filosofia ha come centro la città di Atene, dove l’avvento della democrazia porta una serie di novità culturali e politiche che segneranno in modo definitivo la costruzione del pensiero occidentale. Un’importante innovazione consiste nel fatto che l’attività dei maestri si svolge in pubblico e si rivolge a tutti coloro che sono interessati a seguirla – i filosofi precedenti, invece, avevano costituito circoli relativamente chiusi. Dunque, ad Atene l’attività dei cosiddetti sofisti ha un’immediata rilevanza sociale, inserendosi nel dibattito cittadino sia attraverso i discorsi dei maestri sia attraverso la formazione dei giovani che ambiscono ad avere delle cariche politiche e che vogliono apprendere l’arte retorica.

Il fatto che l’insegnamento sia remunerato, trasformandosi quindi in una vera e propria professione, rivela che vi è un’esigenza sociale di formazione della nuova classe dirigente, alla quale possono accedere anche individui che prima ne sarebbero stati esclusi. L’apertura della vita politica a nuovi soggetti comporta però anche conflitti più acesi, e dunque, il periodo ateniese della filosofia è caratterizzato da campagne denigratorie di grande risonanza, che giungono così ad assumere la forma di processi per empietà intentati contro sofisti di primo piano. In questo contesto, la filosofia è vista come un’attività tutt'altro che irrilevante e anzi capace di influenzare il consenso e di determinare le scelte su questioni di largo interesse sociale.

I sofisti, in quanto fornitori di un insegnamento soggetto alle “leggi del mercato”, tendono a differenziarsi quanto più possibile l’uno dall’altro. Le finalità della loro professione li rende indifferenti ai problemi cosmologici che caratterizzano la filosofia precedente, spingendoli piuttosto a occuparsi di questioni di carattere giuridico e politico. In anni in cui il modello ateniese di polis si oppone sempre più nettamente a quello spartano, è inevitabile che. Due poli del discorso politico siano, da un lato, la visione popolare dei democratici e, dall’altro, quella aristocratica dei sostenitori dell’oligarchia. Inizialmente, a tal proposito, i sofisti si orientano in misura prevalente verso la tesi democratica; troviamo dunque in essi posizioni di rottura con la tradizione, in linea con le tendenze di una città che fa della partecipazione popolare, dell’espansionismo commerciale e militare e del mito della propria superiorità culturale i capisaldi della sua identità.

E l’idea che si possa insegnare la virtù politica e che sia necessario istruirsi nell’arte della parola per diventare buoni cittadini corrisponde perfettamente all’idea di una democrazia che fa della potenzialità civica di qualsiasi individuo il proprio punto fermo. L’insegnamento di Protagora, ad esempio, ha una consonanza con la politica dell’Atene periclea: sostenendo la relativizzazione dei valori morali e la loro subordinazione agli interessi della città, egli intende definire la sfera politica come dipendente da circostanze che devono essere esaminate caso per caso; e in tal senso, i politici devono essere capaci di modulare i loro discorsi e le loro scelte in base alle situazioni.

Il sofista mira infatti a fornire gli strumenti discorsivi a uomini politici che si trovano al centro di situazioni in rapida evoluzione, ai quali serve perciò la capacità di argomentare in qualsiasi circostanza. Va inteso in questo senso il cosiddetto utilitarismo di Protagora, il quale sostiene che la città ha il diritto di stabilire le leggi che le sono più convenienti, senza dover sottostare a quelle della tradizione religiosa o piegarsi a un’eccessiva rigidità dei principi etici.

In questa messa in discussione dell’immutabilità e della santità della legge si inserisce anche il discorso di Antifonte, per il quale “la giustizia consiste nel non trasgredire alcuna delle leggi dello Stato di cui uno sia cittadino”. Ma tale giustizia, in quanto fondata su norme relative, non è necessariamente buona per gli uomini. Ciò che la legge prescrive, infatti, è assai spesso in contrasto con la natura, la quale segue piuttosto il principio dell’utile. La critica alla legge positiva porta Antifonte a respingere il classismo e l’etnocentrismo della tradizione, sostenendo che “di natura tutti siamo assolutamente uguali, sia greci che barbari [...]. Nessuno di noi può essere definito né come barbaro né come greco. Tutti infatti respiriamo l’aria con la bocca e con le narici.”

Socrate

Socrate si situa nel contesto della prima sofistica ma possiede alcune caratteristiche peculiari, in primo luogo perché non lasciò alcuna opera scritta e in secondo luogo, anziché farsi pagare per insegnare, egli si pone come indagatore, il cui principale obiettivo è la critica delle opinioni diffuse nella città, in particolare di quella che chiunque sia capace di svolgere attività politica. L’insistenza di Socrate sulla necessità di verificare la validità delle tradizionali forme di sapere mostra come egli abbia in mente altro che il sostegno a un regime politico, oligarchico o democratico che sia. Infatti, egli finisce per trovarsi in conflitto con entrambe le fazioni; il suo pensiero è perturbante per tutti coloro che si ritengono in possesso di un sapere indiscutibile, e perciò del diritto di orientare le scelte politiche.

Il suo rivolgersi prevalentemente a giovani, anziché a coloro che detengono già il potere, è indizio di uno sguardo rivolto a obiettivi più ampi di quelli della politica quotidiana. Socrate presenta sempre sé stesso come una persona che disturba e scoccia i suoi concittadini perché vuole che questi mettano in discussione per minare le loro convinzioni mai problematizzate. L’attività di Socrate consiste in una continua messa in discussione delle opinioni dei suoi concittadini, e questa messa in discussione Socrate viene in alcuni casi a criticare implicitamente alcune delle tradizioni più venerabili della città di Atene, e dunque appare ad alcuni come un nemico della città. Ma l’essere un nemico, un traditore della polis è precisamente – vero o falso che sia – ciò che fa di Socrate un filosofo, in quanto egli cerca di fare un discorso etico-politico di carattere universale, con tutti i limiti del caso.

Con Socrate e questo suo consapevole porsi in rapporto critico con la tradizione della sua città finisce una prima fase del pensiero antico, fase in cui il tentativo di allontanarsi da ciò che era tradizione è più evidente. L’incessante richiesta definitoria dei dialoghi socratici di Platone (che cos’è la Virtù?) mira a liberare, attraverso confutazioni condotte secondo una retta logica, da tutto quanto è assunto per pigrizia o presunzione; Socrate non muove da una teoria generale, bensì dalle opinioni stesse dei suoi interlocutori, mettendole in conflitto con sé stesse e svelandone l’inconsistenza. La sua filosofia è dunque necessariamente critica e dialogica, perché mira a correggere gli errori degli individui che di volta in volta si trova davanti. Il conseguimento di una verità stabile resta ovviamente l’obiettivo ultimo, ma non esiste alcuna certezza che esso sia alla nostra portata.

Secondo Socrate, prima di dar luogo a un’azione, ogni discorso deve essere attentamente esaminato; il famoso demone socratico non invita mai a fare qualcosa ma sempre e solo a non fare qualcosa. Quanto di più significativo Socrate ci ha lasciato in campo etico-politico è l’obbligo di esaminare razionalmente ogni opinione e di farlo in dialogo con altri, perché così è più probabile cogliere le fallacie insite anche nelle opinioni più consolidate. Non mancano certo nelle sue parole contenuti morali specifici e di grande interesse: subire il male, ad esempio, è meglio che commetterlo, in quanto l’ingiustizia denota ignoranza e ha come conseguenza il degrado dell’anima. Allo stesso modo, il suo rifiuto della vendetta è posizione contrastante con la tradizione culturale del tempo. Ma più che la prescrizione di nuovi principi, è in lui dominante la tenacia nel metterli tutti alla prova di una logica rigorosa, unica facoltà che possa accomunare gli uomini e convincerli persino contro la volontà e contro i loro interessi.

A Socrate viene attribuita la prima formulazione esplicita dell’intellettualismo etico, ossia della convinzione che ognuno agisca sempre secondo quanto crede sia bene e che l’azione cattiva sia dunque frutto di ignoranza; tale posizione va probabilmente intesa innanzitutto come esortazione a non credere a nulla senza esame, a evitare pigrizia intellettuale e conformismo.

Platone

Nel 399 a.C., quando il maestro e amico Socrate viene giustiziato, Platone ha ventott’anni e non ha ancora scritto nulla. Ben presto deluso dalle vicende politiche della propria città, gli compie tre viaggi a Siracusa; al ritorno dal primo viaggio, nel 387, fonda ad Atene la propria scuola, l’Accademia. A differenza di Socrate, egli compone molteplici dialoghi, nei quali la figura del maestro compare quasi sempre come protagonista. Gli scritti della prima fase presentano Socrate in modo probabilmente fedele al suo reale insegnamento. L’enfasi di tali dialoghi cade sulla critica ai sofisti e, in generale, a tutti coloro che hanno fama di “esperti” ma non hanno adeguatamente esaminato le proprie nozioni. Nelle fasi successive, viceversa, il personaggio Socrate si fa sempre più portavoce della filosofia che Platone...