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Riassunto esame Teorie politiche, prof. Chiantera, libro consigliato Idea d'Europa e civiltà moderna, Chabod Appunti scolastici Premium

Riassunto per la preparazione dell'esame di Teorie politiche della professoressa Patricia Chiantera, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente "Idea d'Europa e civiltà moderna. Sette saggi inediti" di F. Chabod (a cura di M. Platania). Ed. Carocci, 2011. Università di Bari.

Esame di Teorie politiche docente Prof. P. Chiantera

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questa svolta rinascimentale è fatta risalire da Chabod al carattere repubblicano-comunale della

vita politica italiana. Sotto questa prospettiva egli arriva a contestare anche la tesi di Burckhardt

non solo perché quest’ultimo opponeva in maniera troppo radicale l’epoca rinascimentale e

medievale ma soprattutto perché lo storico di Basilea sbagliava, a suo giudizio, nell'individuare il

contesto storico-politico che avrebbe prodotto la rinascita delle arti e delle lettere. Burckhardt

associa infatti questa rinascita all'emergere di nuove forme di governo basate sull’intervento e sul

potere di una sola persona, chiamate a quel tempo “tirannide” e “signoria”. Dunque, mentre

quest’ultimo lo stato politico moderno compare per la prima volta proprio in queste forme

secondo

politiche, secondo Chabod invece il vero trapasso politico e culturale dal Medioevo all'età moderna

avviene con la nascita dei comuni e delle repubbliche. In tal senso, egli guarda soprattutto alle

repubbliche italiane, a Firenze e a Venezia.

Nel saggio La civiltà europea di fronte ai Nuovi Mondi emerge l'importanza che le navigazioni e le

scoperte geografiche hanno avuto per la formazione della civiltà moderna, permettendo al vecchio

continente di confutare la presunta superiorità degli antichi e di inaugurare una rivoluzione delle

idee, aprendosi al futuro. La svolta epocale sulla quale Chabod insiste è dunque rappresentata dal

volgere della mentalità occidentale al senso del moderno, del progresso. Egli, in tal senso, fa leva

sull'ammirazione dei viaggiatori europei nei confronti dello sviluppo tecnologico, urbanistico e civile

delle culture con cui entravano in contatto: tutta questa letteratura immetteva infatti in Europa nuovi

gusti, nuovi interessi. Tramite il confronto con civiltà fino ad allora sconosciute, l'uomo del XVI

secolo cominciava a modificare le proprie idee, il proprio modo di pensare, guardando se stesso

con una consapevolezza via via maggiore e rendendosi conto della distanza che lo separava dal

punto. Questo confronto tra Europei e Nuovo Mondo non viene però rappresentato da Chabod in

modo unilaterale e ad esclusivo vantaggio della civiltà europea; al contrario, egli sottolinea più

volte la posizione di Montaigne che rovesciava la rappresentazione della civiltà europea come più

avanzata. Chabod inoltre stigmatizza l'atteggiamento di intolleranza e disprezzo che alcuni

osservatori avevano nei confronti delle nuove popolazioni, così come le violenze commesse su

questi popoli. Il suo intento principale era però insistere sul ruolo fondamentale che la scoperta del

Nuovo mondo ebbe nell'apertura della mentalità europea che fu spinta ad abbandonare lo spirito

classico, l'imitazione degli antichi. Esemplificativa in questo senso è la sua analisi dei giornali di

viaggio di Cristoforo Colombo e le considerazioni di Botero sul Nuovo Mondo. Tramite il resoconto

del primo viaggio di Colombo, Chabod sottolinea lo stupore e l'attrazione dell’esploratore italiano

verso queste popolazioni che si contrapponeva al disprezzo che i conquistadores mostravano nei

loro confronti. Se però consideriamo una lettura complessiva del testo di Colombo, accanto alla

sorpresa e all'ammirazione per gli abitanti del Nuovo Mondo, si evidenzia anche un tipo di

atteggiamento adottato nei loro confronti che non era quello dello spettatore disinteressato, ma

piuttosto quello dell’uomo d’affari, disposto anche a ricorrere allo sfruttamento degli indigeni per

assicurarsi il capitale. Chabod, in ogni caso, insiste prevalentemente sull'utilizzazione e sul mito

del buon selvaggio, piuttosto che sugli aspetti utilitaristici delle relazioni di viaggio.

Il grande affresco

Nel saggio Guizot storico e la sua concezione della civiltà europea, Chabod focalizza la sua

attenzione sul pensiero di Guizot, occupandosi dei rapporti civili e politici tra gli Stati che

formavano l'Europa. Egli, in particolare, sottolinea due aspetti della ricostruzione di Guizot a

proposito della civiltà europea: prima di tutto, il recupero del passato e la sua integrazione al

presente in una visione non di rottura ma di sviluppo. A differenza di Voltaire, Guizot era infatti

riuscito a colmare la distanza tra medioevo e antichità classica. L’evoluzione storica che si ebbe

dal V al XII secolo rappresentava per Guizot il periodo delle origini, della formazione dell'Europa;

questa evoluzione, inoltre, sia sviluppata all'interno del vecchio continente e non al di fuori di esso:

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sotto questa prospettiva, Chabod era in linea con il pensiero di Guizot, secondo cui le origini del

sistema politico europeo non andavano ricercate nel modello greco, bensì nella tradizione storica e

civile dei popoli che avevano abitato il Vecchio continente. Il secondo aspetto dell’analisi di Guizot

che Chabod evidenzia è invece relativo all'approdo finale dell'Europa che lo storico francese

descrive come un sistema composito ma unitario, non statico, bensì al contrario articolato,

dinamico e coerente. In questo sistema descritto da Guizot, Chabod trova finalmente la

teorizzazione di un accordo tra l'idea di nazione e l'idea di Europa, ossia tra il generale e il

particolare, tra ciò che deve essere comune e ciò che deve restare specifico di ogni popolo. Invece

di pensare che un francese, un inglese, un italiano o un rosso fossero tutti lo stesso uomo, per

Guizot ciascuno di essi conservava la propria specificità, ma allo stesso tempo presentava un

fondo comune di appartenenza civile con gli altri uomini. In questo saggio Chabod non insiste però

sul ruolo di "magistero dell'Europa" che Guizot attribuiva alla Francia, in quanto sottolineare questo

aspetto indicava mettere a rischio la plausibilità stessa di questo sistema elaborato da Guizot: era

difficile infatti pensare alla guida di una sola nazione sulle altre senza alimentare

contemporaneamente il rischio di uno sfogo degli orgogli nazionali e di dispute su quale Stato, di

volta in volta, dovesse porsi a capo dell'Europa. Il ragionamento di Chabod è in tal senso volto a

illustrare soprattutto in che modo e in quali circostanze questa visione dell'Europa come unità nella

diversità si era trasformata in azione politica.

Pensare e agire le nazioni nell’Europa

Nazione ed Europa nel pensiero e nell’azione politica di Mazzini,

Nel saggio Chabod chiarisce

l’idea di nazione che per Mazzini non è già data, oggettiva, basata cioè su elementi etnici,

geografici o linguistici; si tratta invece piuttosto di spirito, coscienza morale, o meglio di una

tradizione storica riconosciuta. A partire da questa premessa, il secondo elemento centrale della

riflessione politica mazziniana che Chabod evidenzia è la connessione tra Europa e nazione.

Insieme ai grandi uomini della prima metà dell'Ottocento, Mazzini sarebbe stato in grado di

conciliare il genio, la specificità delle singole nazioni con la vita comune interna alla civiltà europea

e persino con l'idea dell'umanità come sistema sovranazionale. Sotto questo punto di vista,

Chabod riduce la differenza tra Mazzini e Guizot a un giudizio di natura politica: infatti, mentre per

Guizot la ricchezza di civiltà interna l'Europa rendeva inutile la costituzione in Stati di tutte le

nazionalità, per Mazzini, invece, era necessario che nascesse un'Italia unita, cioè che una nazione

libera dal dominio straniero potesse crearsi anche per mezzo dell'iniziativa rivoluzionaria. In un

altro saggio pubblicato postumo, Stato nazionale e ordinamento europeo secondo Mazzini e i

moderati italiani, Chabod approfondisce questo punto. Da un lato, ribadisce che l'azione

rivoluzionaria non è impresa da Mazzini come uno strumento per la isolare l’Italia unita dal resto

d'Europa, dall'altro lato egli evidenziava la possibilità di percorrere altre strade per giungere a una

conciliazione tra l'Italia e l'Europa. Queste strade esulavano dal concetto di "guerra giusta

necessaria", mentre insistevano sulle trattative, sulle riforme e sul progresso. Questa stessa idea

viene ripresa da Chabod anche alla fine del saggio, in relazione al problema del rapporto di

Mazzini con il nazionalismo, cioè se egli avesse o meno favorito l’emergere del nazionalismo, con

il suo insistere sulla nazione e su Roma. Chabod nega però questa ipotesi in quanto per Mazzini la

nazione non è mai fine a se stessa, non era intesa come un nemico dell'umanità, ma come un

fattore di sviluppo dell'umanità stessa: le singole nazioni, infatti, rivendicavano la propria libertà e

indipendenza non contro le altre, ma come le altre e a vantaggio di tutta l'umanità.

L'ultimo saggio, Il liberalismo politico di Cavour negli anni 40, è incentrato sull'azione e sul

pensiero politico di Cavour che sono radicalmente diversi da quelli di Mazzini, del tutto privi di

visioni fulminee o di slanci profetici. Il Cavour degli anni giovanili, però, è una persona altrettanto

vivace, ribelle e passionale. Egli infatti è in contrasto con l'aristocrazia conservatrice torinese e con

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Carlo Alberto. Allo stesso tempo, Cavour è anche una persona coerente con se stessa e con i

propri ideali politici: crede fermamente nella necessità di rinnovamento in Italia, ma non volendo

all’attività

aderire alle iniziative più estreme e radicali, sceglie di ritirarsi a vita privata, dedicandosi dell’Italia

agricola. In Cavour, Chabod trova una via alternativa e più concreta alla costruzione

rispetto a quella di Mazzini: mentre per Mazzini la strada per costruire l'Italia è quella delle riforme

più radicali, anche contro la politica e a costo della rivoluzione, per Cavour, invece, la strada è

quella delle riforme attraverso la politica. Sotto questo aspetto, Chabod colloca il futuro primo

ministro dell'Italia unita nell'ambito delle riforme in un liberale europeo, descrivendolo come un

uomo in tutto e per tutto moderno e con una visione molto più reale e pragmatica rispetto a quella

di Mazzini. 4

– LE RADICI CULTURALI DELL’EUROPA MODERNA

PARTE PRIMA

L’ORIGINALITA’ DEL MEDIOEVO: INTERPRETAZIONI STORIOGRAFICHE A CONFRONTO

La riabilitazione del Medioevo

L’originalità del

Nel saggio Medioevo: interpretazioni storiografiche a confronto, Chabod ci dà

diversi esempi dell'uso strumentale della storia e parte da uno dei problemi principali della

storiografia a partire dal settecento: quello della continuità tra i popoli romani e quelli barbari. Egli,

in particolare, si concentra sulla confutazione della tesi rinascimentale settecentesca che vedeva il

Medioevo come un’età buia e di decadenza. Chabod si oppone a questa tesi sottolineando come

nel corso dell'Ottocento gli studiosi hanno cominciato a rendersi conto che esistevano degli stretti

legami tra Medioevo ed età classica, inoltre perduravano elementi giuridici, economici e culturali

che impedivano di fatto al Medioevo di presentarsi come una fase decadente delle arti e delle

istituzioni. A questo proposito egli parte col delineare la tesi della discontinuità, facendo notare

come Henri de Boulainvilliers affermi che i popoli liberi che non conoscono il dispotismo e la

tirannia si oppongano all'impero romano per legittimare la monarchia in quel periodo storico. Nel

farlo Boulainvilliers dà una delle prime nozioni di "stirpe", intesa come popolo etnico, e di come

essa si sia ribellata al dispotismo. In particolare, nel 1727 vengono pubblicate postume due sue

opere: la Storia dell'antico governo della Francia e le Lettere sugli antichi Parlamenti di Francia

denominati Stati generali. Boulainvilliers era ostile all'assolutismo monarchico di Luigi XIV ed era

convinto che per ridare vigore alla Francia occorresse restaurare le leggi e gli ordinamenti propri

della nazione che erano stato violati dalla monarchia. Egli formula pertanto una sua personale

dottrina, affermando che la conquista ad opera dei franchi nel V secolo aveva fatto tabula rasa

nella Gallia romana, che le popolazioni gallo-romane erano state ridotte in schiavitù e che i loro

diritti erano stati ceduti ai conquistatori, cioè ai progenitori della nobiltà francese, liberi persino dai

loro capi, che venivano eletti indipendentemente dal principio ereditario e fortemente limitati, nella

loro azione, dalle leggi fondamentali della nazione francese. A questa tesi si oppone quella di Du

Bos, il quale formula quindi un quadro completamente diverso: a differenza di Boulainvilliers,

infatti, egli sostiene l'assolutismo monarchico e afferma che i franchi si erano insediati in Gallia con

l'accordo dei romani; essi, inoltre, avevano mantenuto le istituzioni politiche sociali dei romani,

mentre i diritti sulla Gallia erano stati ceduti, con atto solenne, dal re di Roma Giustiniano ai

franchi, i quali erano da considerarsi pertanto i soli legittimi eredi dell'impero romano.

Nel momento in cui Boulainvilliers e Du Bos discutono tra loro, emerge un importante problema

storiografico che si ricollega ad un problema politico attuale. Storia e politica diventano dunque

facce di uno stesso problema. Il sistema di Du Bos, in particolare, è un sistema nuovo, in quanto

non ha precedenti a parte l'idea, dominante nel medioevo, della translatio imperii, ossia la

continuità di potere tra l'impero Romano e l’impero medievale; quello di Bouilainvilliers, invece, non

è nuovo, in quanto riassume tutta una polemica di vecchia data: dal momento che il suo punto

fondamentale era la libertà dei germani, la loro organizzazione politica fondata sul consenso del

popolo all'elezione del re e sui limiti imposti a quest'ultimo, questo sistema non fa altro che

riprendere a approfondire il motivo dominante della pubblicistica tedesca e in parte francese

durante l'età della riforma e della controriforma. In quel periodo, infatti, da un lato Lutero e i suoi

sostenitori conducevano un’aperta campagna contro la Roma cattolica, dall’altro lato i principi

territoriali scendevano in piazza contro l'impero e in questa loro azione erano legittimati dagli stessi

storici e giuristi i quali sottolineavano come nelle aspirazioni dei principi si rispecchiasse la vera

natura del popolo germanico. In quegli anni si sollevano non a caso voci una serie di concezioni

orientate in questa direzione che trovano poi la loro codificazione definitiva nell'opera di Hermann

Conring De Germanorum imperio romano pubblicato nel 1643, dove si conclude che il vecchio

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impero romano è stato distrutto dai germani e che il nuovo impero, creato da Carlo Magno, è stato

modellato sulla base dei costumi del popolo tedesco. Sempre nello stesso periodo di tempo, tra

500 e 600, la polemica politica determinava a sua volta una polemica storica: le opinioni, già

comuni nel medioevo, sui diritti dei principi, sull'eleggibilità dell'imperatore giustificavano infatti ora,

sul piano storico, la tesi politica. Nel sistema di Boulainvilliers confluiva quindi un atteggiamento

storiografico che abbracciava quasi due secoli di polemiche e dibattiti, per questo motivo il suo

pensiero per così dire "germanistico” riusciva ad avere una presa maggiore sulla storiografia

settecentesca e, in parte, ottocentesca. La sua tesi fondamentale, in particolare, penetra nella

posterità attraverso l'opera di Montesquieu, il quale, aveva inizialmente accettato in pieno anche le

affermazioni estreme di Boulainvilliers a proposito del totale asservimento della popolazione gallo-

romana ad opera dei franchi; successivamente, però, ne Lo Spirito delle leggi, dopo aver letto

l'opera di Du Bos, aveva attenuato il suo giudizio, rifiutando la teoria dell'asservimento,

ciononostante continuava a confutare il sistema romanista di Du Bos. Dopo Montesquieu,

Robertson tracciava un quadro generale della società europea, insistendo sul "cambiamento

totale", verificatosi tra il IV e il V secolo ad opera dei germani e sul naufragio della antica civiltà. A

rimanere dominante era quindi ancora l'idea di un crollo totale del vecchio sistema politico-sociale,

al quale seguì la nascita di nazioni le quali, pur accettando alcune leggi del mondo romano,

rappresentavano nel complesso un organismo del tutto nuovo.

A queste considerazioni di natura ancora sostanzialmente politica, che alla stregua di

Montesquieu, continuavano ad addurre come causa della rovina dell’impero il crollo dei suoi

ordinamenti militari e il venir meno delle virtù guerriere dei suoi cittadini, si aggiunse però un nuovo

elemento che traspare in Voltaire, il quale è lontano dal compiacersi della libertà dei Sassoni e dei

franchi, ma al contrario sottolinea il proprio disdegno per le barbarie, la rozzezza dei popoli che

avevano distrutto una grande civiltà: emerge quindi un giudizio non più politico e positivo, bensì

culturale e negativo. Nel sistema culturale di Voltaire, inoltre, confluiva, oltre alla tradizione del

distacco netto tra romanità e medioevo, un'altra tradizione, quella artistica-letteraria dell'Italia del

Rinascimento che contrapponeva l'ideale e la bellezza culturale di Roma antica alla rozzezza

medievale. Questa tradizione ben radicata poneva dunque, nella discussione sulla "catastrofe del

V secolo", accanto all'elemento politico-giuridico, l'elemento culturale; inoltre implicava considerare

più attentamente, accanto al fattore "Germani" il fattore "cristianesimo" fra le cause della catastrofe

stessa. Non a caso, nei Commentarii di Lorenzo Ghiberti la rovina della pittura, della scultura e di

ogni senso artistico era ricondotta donna agli invasori germani, bensì al cristianesimo. Si trattava di

una interpretazione notevole in quanto vi era già accennato un motivo che sarà ripreso anche al di

fuori della storiografia dell'arte, rendendo più complessa la questione relativa al crollo del mondo

antico. Anche nello stesso Voltaire si ha una valutazione negativa della religione cristiana

considerata la vera causa non solo della catastrofe, ma anche del periodo buio e decadente che

seguì ad essa. E anche lo stesso Gibbon, un credente tormentato quindi uno spirito molto diverso

da Voltaire, affermava che il cristianesimo era un problema centrale per comprendere la crisi

dell'impero romano. iIl quadro relativo alla rovina di Roma e all'inizio della medioevo fu pertanto

completato, adducendone la causa alle invasioni dei germani (rese possibili dall'indebolimento

militare dell'impero e dal venir meno delle virtù guerriere dei romani) e dal trionfo del cristianesimo;

come conseguenza si erano poi avuti nuovi ordinamenti politico-sociali e la barbarie culturale.

Proprio quest'ultimo preconcetto, quello della barbarie culturale, sussisterà con tenacia anche negli

studiosi del XIX secolo che più di tutti esalteranno l’epoca rinascimentale. Gli stessi entusiasmi dei

romantici per il medioevo e la stessa maggiore comprensione che, in seguito al rifiorire del

cattolicesimo Europa, si ebbe per la cattolicità essenziale del medioevo, non furono infatti

sufficienti a contrastare l'idea, estremamente radicata, della decadenza spirituale in età medievale,

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anche considerando che questi entusiasmi si rivolgono non alla prima fase del medioevo bensì alla

sua fase finale.

La forte resistenza di questa tradizione spiega anche l'influsso relativamente limitato, nonostante il

clamore iniziale, della Storia delle istituzioni politiche dell'antica Francia di Fustel de Coulanges, il

quale, riprendendo la tesi romanista di Du Bos, negava che i germani fossero stati tra di loro uniti,

anzi li descriveva come un popolo continuamente in lotta; sosteneva inoltre che i Germani nel IV e

V secolo erano diventati nemici di Roma solo quando non avevano potuto diventare suoi alleati e

soldati e infine affermava che non si ebbe alcun mutamento sostanziale, a parte la sostituzione di

una autorità con un'altra. Quest'opera ebbe dell'influsso limitato proprio perché insisteva ancora su

problemi politico-giuridici, sui quali si era fatto maggiormente leva per contrastare la teoria della

catastrofe. Rimanevano invece ancora oscuri il problema culturale e quello economico, che

saranno poi chiariti dalla storiografia contemporanea.

“L’inizio di un nuovo mondo”

Mentre la storiografia del Settecento nacque dalla convinzione che il corso della storia dell'umanità

fosse stato, tratti, interrotto bruscamente da catastrofe, la storiografia del novecento è al contrario

convinta che nel fluire degli eventi si possano ritrovare tutti gli anelli di una catena ininterrotta che è

appunto la storia dell'umanità. L’esigenza dello storico diventa quindi quella di scorgere, al di là dei

singoli quadri, il quadro complessivo, cioè di scorgere, al di sopra delle singole forme di civiltà, la

storia dell'umanità. Chabod critica però queste teoria della "continuità” e in particolare la tesi di

Alfons Dopsch e Henri Pirenne, ossia i due massimi rappresentanti di una storiografia che si

caratterizzava appunto per il fatto di evidenziare la continuità e la lunga durata delle strutture

economiche e sociali nel corso dei secoli. Chabod si oppone alle loro argomentazioni in quanto,

pur accogliendo favorevolmente la rivalutazione positiva del medioevo, non intendeva considerare

assunti che potessero in qualche modo ridimensionare il fattore di novità rappresentato dall’età

L’intento di Chabod in sostanza

rinascimentale. era quello di cogliere il carattere originario di ogni

momento storico; in questo senso, egli intendeva evidenziare soprattutto la coscienza spirituale e

morale di un'epoca, cioè l'autoconsapevolezza di sé stessa che ogni epoca, ogni civiltà raggiunge

nelle sue espressioni artistiche e culturali. Chabod sottolinea infatti un'altra esigenza fondamentale

avvertita dallo storico: quella di penetrare nel fondo di ogni singola età, di vederne non soltanto i

caratteri generali e particolari comuni con altre epoche, bensì, soprattutto, i caratteri specifici, che

la differenziano da tutte le altre. Soltanto in questo modo, ci si può rendere conto che ogni età ha

valore innanzitutto in sé e per sé, e non soltanto in funzione di altri avvenimenti, di altre idee, di

altre età. A sostegno delle sue argomentazioni, Chabod cita due esempi. Prima di tutto, fa notare

come la storiografia del medioevo sia tutta imperniata sullo schema delle quattro monarchie, cioè

sulla suddivisione della storia universale in quattro grandi periodi, che corrispondono agli imperi

degli Assiri e Babilonesi, dei Medi e Persiani, dei Macedoni e Diadochi, e infine all’impero di Roma.

Questo schema viene poi ripreso dal pensiero cristiano, parallelamente con lo schema delle sei età

del mondo. Nella storiografia greco-latina, la suddivisione della storia universale è determinata

dall'interesse esclusivamente storico-politico; nella storiografia cristiana, invece, lo stesso schema

ha valore in quanto si inserisce sul piano escatologico, cioè sulle rappresentazioni che il

cristianesimo ha elaborato come interpretazione del destino ultimo dell'uomo e del mondo,

secondo cui l'ultima monarchia, quella romana, precede l'imminente età dell'Anticristo, dopo la

quale avverrà il rinnovamento finale dell'umanità in Dio. Un altro esempio è invece costituito dalla

contrapposizione tra rex iustus e tirannus. Dal V secolo in poi, con rex iustus non si intende più

soltanto il monarca che ha come fine il bene comune, ma soprattutto colui che fa osservare la vera

pax, la pax cristiana e che protegge la fede cattolica e la Chiesa. Il tiranno invece non è più

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soltanto colui che cerca di soddisfare i propri interessi personali, ma anche colui che, caratterizzato

dalla superbia, dall'amor proprio, dall'ingiustizia dalla disobbedienza, appartiene alla civitas

terrena. Questi due concetti sono presenti anche nell'opera di Sant'Agostino De civitate dei, dove

si apre un nuovo capitolo nella storia spirituale dell'Occidente. Essi, in definitiva, non sono altro

che parte di una concezione di insieme incentrata sulla contrapposizione tra due città, quella

celeste e quella terrena, e che pone al centro delle preoccupazioni dell'uomo non più i fatti

esteriori, politici, militari o sociali (i fatti cioè della città terrena), bensì i fatti e i problemi dell'uomo

interiore, il tormento dell'animo umano; si passa dunque dalla contemplazione delle cose umane

alla contemplazione delle cose di Dio. Da questo atteggiamento deriva anche la polemica contro il

mondo romano, particolarmente viva in Agostino, Paolo Orosio e Salviano, una polemica molto

importante in quanto ci permette di cogliere nella sua essenza il cambiamento avvenuto nelle

coscienze, oltre che nella struttura politica dell'impero. Da questo atteggiamento deriva inoltre il

sorgere del concetto di Roma cristiana: a partire dal V secolo, infatti, accanto a una tradizione che

vedeva Roma fondata da Romolo e Remo e grande per le gesta dei suoi guerrieri e per le opere

dei suoi letterati, si pone, anzi si contrappone la tradizione di una Roma sacra, la Roma cioè

fondata dagli apostoli Pietro e Paolo. Si assiste dunque a un profondo rivolgimento delle coscienze

a cui seguirà, a distanza di breve tempo, un altro rivolgimento di carattere politico. Verso la fine del

V secolo, infatti, l'intervento degli imperatori bizantini nelle questioni religiose determinò un netto

contrasto tra Roma e Bisanzio, in quanto veniva affermato per la prima volta il principio della

distinzione tra l'autorità dell'imperatore e quella della Chiesa, unite entrambe in una superiore e

ultraterrena unità in Cristo, ma ciascuna distinta dall'altra nella vita terrena. Il problema della

coesistenza e dei rapporti tra i due poteri, quello civile e quello religioso segnò il fatto nuovo che

avrebbe differenziato, a partire da quel momento, non soltanto l'età medievale moderna dall'età

classica, ma anche la storia dell'Europa centro-occidentale da quella dell'impero bizantino. Proprio

in questo fatto nuovo, caratterizzato dallo svincolarsi della Chiesa nei confronti nello Stato e

dall’instaurarsi di rapporti tra potere religioso e potere politico su di un piano mai conosciuto prima

di allora risiede proprio l'inizio di una nuova età, l’età del Medioevo. 8

ARTI E LIBERTA’ NELLA CIVILTA’ ITALIANA (SECC.

IL CARATTERE DEL RINASCIMENTO:

XIX E XVI)

Chabod separa il medioevo dal Rinascimento e recupera quest'ultimo come un momento molto

importante in cui si delineano caratteristiche della cultura europea e in cui si rappresenta una

rottura della politica culturale. Il Rinascimento, cioè il rifiorire delle arti e delle lettere in Italia, a

partire dal XIII secolo in poi, si ebbe in seguito al rifiorire delle grandi virtù civiche, all'amore degli

italiani Verso la patria e la libertà. Accanto a queste grandi virtù fiorirono così i grandi ingegni e si

coltivarono con successo la scienza e le arti. La prima a rinascere fu l'architettura che, fra tutte le

arti, era quella che esprimeva meglio il carattere di un secolo, la grandezza e il potere di una

nazione. In Italia ha così avuto inizialmente il risorgere politico, attraverso la libertà dei comuni, e

poi, come diretta conseguenza, il risorgere delle arti e delle lettere, in particolare tra il 300 e il 500.

Con l'affievolirsi, più tardi, dello spirito della libertà comunale, si attenuò poi anche il vigore,

l'impulso creativo alle arti e alle lettere. In questa direzione si pongono numerosi studi sul

Rinascimento durante il periodo romantico. Sismondi, ad esempio, occupandosi delle repubbliche

e della letteratura italiana durante il Rinascimento, vede il fiorire delle arti che è posto in

correlazione con le virtù civiche, cioè con una rivendicazione di libertà dei comuni. Sismondi è

svizzero. La Svizzera nasce da un'alleanza di varie aree geografiche che si uniscono mantenendo

la loro indipendenza. La mentalità della Svizzera è quindi legata a un percorso politico molto

particolare. Sismondi, che viene da questa tradizione, mette dunque in risalto proprio gli elementi

delle virtù civiche in relazione con il fiorire delle arti.

Completamente diverso è il quadro della società e cultura italiana evidenziato nel 1860 da Jacobb

Burckhardt nel suo testo sulla Civiltà del Rinascimento in Italia, che ebbe una vasta influenza nello

studio della vita italiana fra 300 e 500. Burckhardt, anch'egli svizzero, parla del Rinascimento come

una vera e propria rivoluzione dal punto di vista culturale e antropologico. Staccando il periodo

compreso tra il XIV e il XVI secolo della vita italiana dall'età precedenti e rappresentando il

Rinascimento quasi come un fiore sbocciato improvvisamente nel deserto, Burckhardt comincia la

sua analisi a partire dalla tirannide del XIV secolo, cioè a partire dalle Signorie, mentre lo Stato

italiano viene da lui concepito come un'opera d'arte da parte di un uomo solo, il Principe o il

Mecenate, che ha il compito di far fiorire le arti. A questa concezione si oppone Chabod, per il

quale Rinascimento non significa solo principato ma anche Repubblica. Per Chabod, quindi, è

riduttivo immaginare lo Stato come un'opera d'arte. Inoltre sottolinea come, per formulare oggi un

giudizio a riguardo, sia però necessario conoscere anche quali siano stati gli atteggiamenti e il

modo di pensare dei pensatori, scrittori e storici del Rinascimento. Non è un caso, a questo

proposito, l'importanza che hanno assunto recentemente gli studi sulla storia del concetto stesso di

Rinascimento, dai quali è emerso che la coscienza di rappresentare qualcosa di nuovo nella storia

della civiltà, di aprire una nuova era, era evidente e viva sin dalla seconda metà del 300. Questa

rinascita viene fatta iniziare da Dante e da Giotto, in contrapposizione alla ben più rozza arte e

letteratura dei secoli tra la fine dell'impero romano e l'età, appunto, di Dante e di Giotto. La

contrapposizione tra il medioevo barbaro e il Rinascimento, tra i tempi oscuri e i tempi della luce, si

ha dunque, fra 300 e 500, negli scrittori d'arte e nei letterati italiani. Il periodo che noi oggi

chiamiamo "Rinascimento" non si tratta però di un blocco compatto e monolitico in quanto

presenta momenti cronologicamente diversi e tendenze non identiche anche nello stesso periodo

politico. La visione unita e consequenziale del Rinascimento è stata dunque proprio uno degli

errori più gravi in cui siano incorsi molti studiosi appartenenti direttamente a quell'epoca. A

Firenze, in particolare, nella prima fase del Rinascimento, durante i primi decenni del 400, si

dispiegano due motivi: uno si limita a spiegare il perché della lunga decadenza delle arti e delle

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lettere nel Medioevo, facendone risalire la causa principale al trionfo del cristianesimo. Questo

motivo è peraltro già accennato, alla fine del 300, da Filippo Villani, nel suo Libro sui cittadini

celebri della città di Firenze, secondo cui i pittori fiorentini, da Cimabue soprattutto da Giotto in poi,

avevano risuscitato l’arte dall’abisso e lo stesso aveva fatto Dante con la poesia. Il motivo viene

poi ripreso con una maggiore chiarezza, a metà 400, da Lorenzo Ghiberti che nei suoi

Commentarii osservava che, dopo il trionfo della fede cristiana, si decide di disfare statue, pitture e

qualsiasi altro segno di idolatria. Fu poi con Giotto che rinacque una nuova arte. Lo stesso giudizio

Vite de’ più eccellenti

espresso un secolo dopo da Giorgio Vasari nelle sue Pittori, Scultori ed

Architetti, che avranno una notevole influenza sulla critica d'arte. Secondo Vasari, già nell'ultima

età dell'impero romano le arti avevano subito un netto declino, mentre il colpo di grazia si ebbe con

il crollo dell'impero e le invasioni germaniche, ma soprattutto con il fervente zelo religioso dei

cristiani, volti ad abbattere qualsiasi figurazione pagana. Questa fu dunque la causa della

decadenza mentre la rinascita veniva ricondotta, da Vasari, a un miracolo, alla provvidenza di Dio

che aveva donato Giotto e Brunelleschi rispettivamente alla pittura e all'architettura. Il rinascere

delle arti in Vasari ma anche nello stesso Ghilberti si tratta quindi di un fatto che sta se, senza

legami con la vita generale, economica e morale di una nazione. Allo stesso modo, anche la

decadenza delle arti non viene spiegata con riferimento a una minore libertà, ma si tratta piuttosto

di una constatazione tecnica, senza perché.

Completamente diversa è invece l'opinione di un altro gruppo di scrittori, in particolare di Leonardo

Bruni, figura di primo piano nella letteratura umanistica fiorentina della prima metà del 400. Anche

secondo il Bruni dopo la buia epoca medievale si ha un effettivo risorgere della letteratura e delle

arti, ma la spiegazione sia della decadenza che della rinascita è ricondotta in questo caso al clima

politico e soprattutto al rafforzarsi o attenuarsi della libertà politica e cittadina. Egli riprende a

questo proposito l’idea aristotelica dell’uomo come "animale politico" mentre la cultura a suo

giudizio è tale perché deve essere rinnovamento anche dal punto di vista politico. Il collegamento

tra libertà e cultura in Bruni deriva dalle sue convinzioni politiche, dal suo atteggiamento pratico:

egli, infatti era stato cancelliere della Repubblica fiorentina e aveva composto una Laudatio della

della libertà di quest’ultima. Bruni, però, non è il solo ad

città di Firenze, dove appunto parlava

esaltare la libertà di Firenze. Già un altro suo predecessore, anche lui cancelliere di Firenze e

umanista, Coluccio Salutati, aveva contrapposto la libertà di Firenze alla tirannide altrui, in

particolare quella di Gian Galeazzo Visconti, duca di Milano. Quest'ultimo disponeva a sua volta di

tutta una schiera di letterati che lo esaltavano come difensore dell'Italia, come padre della patria,

tra i quali Antonio Foschi, il quale scrisse un'invettiva contro i fiorentini accusandoli di accusandoli

di schermirsi dietro un'idea impudente di libertà, opprimendo nel suo nome i popoli della contea,

implorando l'aiuto dei francesi contro il bene dell'Italia. A questa invettiva seguì poi quella di

Salutati, il quale replicò affermando che quella difesa dai fiorentini si trattava della vera libertà in

quanto significava obbedienza alle leggi e sicurezza dei cittadini; al contrario, quella del duca di

Milano rappresenta una tirannide, cioè l'obbedienza a uno solo, che governa secondo i suoi

capricci, generando nei sudditi un sentimento di paura. Emergono dunque due atteggiamenti in

totale antitesi: il primo apprezza la vita civile, cioè la vita attiva, operosa, quindi la vita politica,

mentre il secondo, tipico dei letterati a servizio dei principi, sostiene che il principato sia la fonte di

I trattati di quest’ultimi, scritti nel corso del 400 sul “principe”, sulla sua

pace, tranquillità e libertà.

educazione e sui suoi compiti mancano però del tutto di fede, passione, cosa che invece anima in

quegli stessi anni gli umanisti fiorentini. Mentre i primi sono veri e propri letterati al servizio del

signore e che celebrano la tirannide, i secondi si fanno portavoce di una autentica “coscienza

civica” che rifiorirà nuovamente, tra la fine del XV e i primi decenni del XVI secolo, a Firenze, in

Medici, alla predicazione del Savonarola contro la tirannide, alla

seguito alla cacciata de’

ricostruzione della Repubblica, alle discussioni su quale assetto dare a Firenze e infine all’ultima

10

Repubblica fiorentina prima che anche Firenze finisca col cadere sotto un principe e diventare

dominio de’ Medici. Dopo questo momento, saranno gli scrittori veneziani a difendere il principio di

libertà e a collegare cultura e politica, mentre Venezia diventerà il modello ideale di governo. 11


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Valja

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in Scienze dell'informazione editoriale, pubblica e sociale
SSD:
Università: Bari - Uniba
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Valja di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Teorie politiche e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bari - Uniba o del prof Chiantera Patricia.

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