Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

Raymond Aron (1962): “Pace e guerra fra le nazioni”.

 Tutti e tre fanno propria la tesi per cui la politica internazionale è l’ambito del confronto-scontro fra

potenza ed è governata da una logica di potenza. In questo caso la politica segue l’interesse

nazionale.

Se invece vogliamo affrontare il problema della guerra muovendo dall’idea che essa possa essere vista

anche dal punto di vista morale, e quindi se distinguiamo fra guerre giuste ed ingiuste, allora dobbiamo

guardare ad un altro orizzonte concettuale.

Il paradigma del realismo politico non ci permette di pensare la guerra in termini di giustizia ed ingiustizia.

Testo di Waltzer “Sulla guerra” (pubblicato nel 2004), primo saggio:

“Negli anni ’50 e nei primi anni ’60, quando andavo all’università, il realismo politico era la dottrina

imperante nel campo delle relazioni internazionali. Il riferimento standard non era la giustizia, ma

l’interesse; gli argomenti di tipo morale andavano contro le regole standard di quella disciplina anche se

alcuni autori difendevano l’interesse sostenendo che fosse quello la nuova morale. In quegli anni c’erano

molti studiosi di politica che si immaginavano essere dei Machiavelli moderni e sognavano di poter

sussurrare all’orecchio del principe; un certo numero di questi, abbastanza alto da eccitare l’ambizione

degli altri, ci era effettivamente riuscito: si esercitavano ed essere freddi e duri, insegnavano ai principi, che

non sempre ne avevano bisogno, come ottenere i risultati attraverso l’applicazione calcolata della forza. I

risultati venivano intesi nei termini dell’interesse nazionale, cioè la somma oggettivamente determinata del

potere e della ricchezza attuali più la loro probabilità futura”.

 Una categoria chiave dei teorici del realismo politico del Novecento è quello dell’INTERESSE

NAZIONALE (forza applicata in termini di interesse nazionale).

I testi di Vitoria (seconda scolastica) sono paradigmatici di un approccio diverso alla guerra => Vitoria

appartiene ad una diversa costellazione concettuale, quella delineata nei suoi momenti chiave prima da

Agostino e poi da Tommaso.

AGOSTINO E TOMMASO

Nella tradizione cristiana è Agostino ad attuare una rivoluzione concettuale radicale e permette ai cristiani

di pensare che ci possano essere guerre giuste (quelle che rispondono ad un torto previo da parte del

nemico), ma è Tommaso che sistematizza una serie di elementi categoriali.

Nella tradizione cristiana precedente ad Agostino era diffusa la tesi seconda la quale il cristiano non

dovesse combattere guerre (vd testi della tradizione patristica): il cristiano deve porgere l’altra guancia e

deve militare per Cristo e non per l’imperatore.

 I cristiani dovevano porsi nella prospettiva del martirio piuttosto di cedere alla circoscrizione

nell’esercito imperiale.

Questa tesi riemergeranno negli Anabattisti (clima della riforma), in Erasmo da Rotterdam ed in vari

pensatori non violenti.

In questo contesto si pone l’opera di Agostino. Per lui si può distinguere fra guerre giuste e guerre ingiuste.

Lui conosceva Cicerone e riprende alcune sue riflessioni sulla guerra giusta (riflessioni di tipo formale) e ne

fa una trattazione sistematica inserendovi il motore cristiano. I testi di riferimento sono il “De officiis” ed il

“De legibus”: per essere giuste le guerre devono essere dichiarate in tempo etc. => Cicerone aveva fissato

delle condizioni procedurali; Agostino estende la riflessione e sostiene che il cristiano non deve più opporsi

radicalmente alla guerra => può militare negli eserciti in determinate condizioni.

Il concetto di “bellum iustum” è stato elaborato da giuristi romani + riproposto da filosofi (es. Cicerone);

Agostino lo ha introdotto in ambito cristiano = nel “De civitate dei”, nel “Contra Faustum” e nel

“Quaestiones in heptateuchum”.

Le guerre giuste per A. sono quelle che vendicano le ingiustizie subite => deve esistere una ingiuria, una

ingiustizia subita da un determinato gruppo.

Le tesi di Agostino vennero riprese in molti ambiti, anche in ambito giuridico: es. il canonista Graziano (nel

“Decretum”), dopo il 1000, si poneva la domanda “Che cosa è la guerra giusta”. Per Graziano affinchè si

desse guerra giusta la guerra avrebbe dovuto essere dichiarata dall’autorità legittima + avrebbe dovuto

avere cause specifiche (respingere un’aggressione nemica/recuperare beni sottratti). Graziano cominciava a

riflettere anche sul problema della legalità della guerra: essa non deve coinvolgere i clerici e deve escludere

violenza incontrollata => deve essere una GUERRA PACATA CONDOTTA SENZA ODIO E SENZA VOLONTÁ DI

VENDETTA.

 Da Agostino e Graziano emerge l’immagine della guerra come procedura giudiziaria (idea che poi

ritroveremo nei vari teorici della guerra giusta): qualcuno ha violato l’ordine naturale (aggressione

nemica/sottrazione beni, territori, case etc.) => si tratta di ripristinare l’ordine naturale violato.

 La guerra si configura come procedura giudiziaria che restaura l’ordine naturale violato.

Le guerra ingiuste, per i canonisti, sono tutte quelle volte all’ampliamento dei territori, del potere politico,

alla costruzione dell’impero (=> tutte quelle offensive) + tutte quelle condotte con odio e volontà di

vendetta.

La questione è: chi determina cosa sia l’ordine naturale e se esso sia stato violato?

Alle spalle delle riflessioni di Agostino e di Graziano c’è l’idea che esista un ORDINE DEL MONDO, che esista

una legge divina che struttura il mondo, che la parte della legge divina che noi possiamo cogliere con il

nostro intelletto limitato sia la legge naturale e che le leggi positive siano solo delle imperfette adeguazioni

della legge naturale. In un cosmo concettuale simile (legge eterna, legge naturale e legge positiva) è

semplice fornire una risposta alla domanda: l’ordine naturale è quello che è strutturato rispettando le leggi

di natura => quando la legge di natura viene violata si apre uno spazio per un intervento umano volto a

ristabilirla.

Tutto ciò verrà espresso in modo più preciso nella quaestio 40 della “Somma teologica” (nella seconda

parte) di Tommaso: Tommaso affronta la questione delle virtù teologali (fede, speranza, carità) e in questo

contesto si concentra sulla carità e si chiede quali siano i vizi che si oppongono alla carità, cosa impedisca

l’amore per il prossimo. La risposta è che l’amore per il prossimo sia impedito da alcune pratiche.

Uno dei vizi che si oppone alla carità è la guerra => la guerra costituisce un vizio per Tommaso. Vi sono solo

alcune guerre che non costituiscono un vizio che si oppone alla carità.

Tommaso sostiene la sua tesi costruendo dei dialoghi: parte sempre da tesi contrapposte ed introduce la

sua voce quando nel testo leggiamo il “Respondeo”=> qui è più semplice rispetto a Tucidide trovare

l’opinione dell’autore.

LA QUESTIONE 40 (LETTURA DEL TESTO).

Siamo nella seconda parte della “Somma teologica”(all’interno del volume 3), nella parte in cui parla della

virtù teologale della carità e quindi dei vizi che si oppongono a questa virtù (sezione “I vizi opposti”).

ARTICOLO 1: SE LA GUERRA SIA SEMPRE UN PECCATO

TESI 1: Tommaso parte dalla tradizione cristiana prevalente secondo cui la guerra costituisce sempre un

peccato.

Approfondimento individuale (non fatto in classe). Argomenti a favore della tesi 1 (per Tommaso antitesi):

1. Dio punisce i peccati; Dio punisce chi combatte => combattere è peccato.

2. È peccato ciò che si oppone ai precetti di Dio; combattere è contrario a un precetto di Dio (cit. sacre scritture) => la guerra

è peccato.

3. Solo il peccato è incompatibile con la virtù; la guerra è incompatibile con la pace (atto di virtù) => la guerra è peccato.

(posizione di Tertulliano).

4. È lecito esercitarsi in qualunque cosa lecita; esercitarsi nella guerra non è lecito (è proibito dalla Chiesa: no sepoltura

ecclesiastica per chi lo fa) => la guerra è peccato.

Tommaso sta riprendendo le tesi della prima patristica. Cita i passi biblici che erano contrari alla guerra per

i cristiani.

De Vitoria (1539) si chiederà ancora se ai cristiani sia o meno permesso fare la guerra (lui è Domenicano).

=> è una questione ancora poco chiara.

TESI 2: Poi Tommaso passa alla tesi contraria => c’è un conflitto delle interpretazioni della Sacra Scrittura

sulla questione della guerra. Cita Agostino.

RISPOSTA DI TOMMASO: servono tre condizioni per la guerra giusta =

1. Autorità del principe: c’è una differenza tra guerra e duello => il singolo privato non può

intraprendere una guerra. La guerra deve essere dichiarata dal detentore legittimo del potere

politico.

2. Causa giusta: il principe potrebbe essere sviato dalle passione => occorre che ci sia una giusta causa

= il nemico contro cui si fa guerra deve avere una colpa (cita Agostino). Quindi la guerra si configura

come pratica difensiva .

3. Retta intenzione da parte di chi combatte: Tommaso sta sviluppando una riflessione riguardo

all’intenzione delle azioni = occorre che con la guerra si miri a promuovere il bene e a combattere il

male (non per cupidigia). Anche se a dichiarare guerra fosse il principe e ci fosse una colpa da parte

del nemico, la guerra potrebbe comunque essere fatta per ambizione e cupidigia. Per fare guerra

occorre aver bene in mente che ordine si vuole creare dopo la guerra (guerra è solo strumento per

restaurare l’ordine violato).

SESTA LEZIONE (completata)

Attenzione: Tommaso è importante per i moderni. Nel suo testo “La guerra è dolce per quelli che

non l’hanno sperimentata”, Erasmo da Rotterdam cita: Bernardo di Chiaravalle e Tommaso d’Aquino.

Bernardo di Chiaravalle è teorico della guerra in ambito cristiano, mentre Tommaso è il teorico della guerra

giusta.

Il testo di Erasmo venne stampato nel 1515; Erasmo propone una critica della pratica della guerra:

“Ora se nel mondo c’è una cosa che conviene affrontare con esitazione, ma che dico, che bisogna in tutti i

modi evitare, scongiurare e tenere lontana, di sicuro è la guerra. Non c’è iniziativa più empia e dannosa, più

largamente rovinosa, più persistente e tenace, più squallida ed insieme più indegna di un uomo, per non

dire di un cristiano.”. Erasmo continua opponendosi alle posizioni più sostenute del suo tempo:

“Al giorno d’oggi la guerra è così largamente recepita che chi la mette in discussione passa per uno

stravagante e suscita meraviglia. La guerra è circondata di tanta considerazione che chi la condanna passa

per irreligioso, sfiora l’eresia, come se non si trattasse dell’iniziativa più scellerata ed al tempo stesso più

calamitosa che ci sia.”.

Dobbiamo chiederci se questa tesi di Erasmo (guerra come fenomeno ampiamente condiviso da risultare

stravaganti nel momento in cui non la si sostiene) sia valida anche oggi. Erasmo poi critica in particolare la

guerra condotta fra cristiani:

“E noi chi ci ha ispirati? Chi ha armato cristiano contro cristiano del ferro cruento? Chi uccide un fratello è

un fratricida, ma fra cristiani e cristiani esiste un legame più stretto che fra qualsivoglia coppia di fratelli se i

vincoli di natura non sono più saldi dei vincoli di Cristo.”

Erasmo non ha dubbi nell’interpretazione del messaggio di Cristo. Scrive ancora:

“Un solo precetto Cristo enunciò come proprio: quello della carità. E che cosa ripugna la carità più della

guerra? Con l’augurio della pace saluta gli apostoli, solo pace dona, solo pace lascia ai discepoli.”.

La carità richiede l’amore per il prossimo e quindi la pace. La “quaestio”40 di Tommaso è collocata proprio

nella discussione riguardo alla carità e non alla giustizia; per questo Erasmo, preparato a livello teologico,

qui ci parla di carità. Erasmo non solo critica la pratica della guerra e la pratica della guerra fra cristiani, ma

critica anche le giustificazioni della guerra fornite dalla tradizione cristiana => prende in esame gli

argomenti che affermavano che le guerra in alcuni casi fossero sia lecite che giuste (argomenti che

riformulavano al tesi del diritto romano secondo cui sia “lecito respingere la forza con la forza”).

Erasmo fa ironia feroce nel criticare queste posizioni:

“Giusta è qualsiasi guerra che qualsiasi principe abbia indetto in qualsiasi modo contro chicchessia.” =>

Erasmo cerca di evidenziare la labilità dei criteri della tradizione della guerra giusta: essi sono facilmente

forzabili. Lui si chiede “A chi non sembra giusta la sua propria causa”. Erasmo mostra che la tradizione che

afferma ci possano essere guerre giuste si basa sull’analogia fra la punizione del malfattore all’interno della

comunità politica, attraverso l’amministrazione della giustizia, e la punizione di coloro che hanno violato le

regole della comunità politica dall’esterno, attraverso la guerra giusta.

 Erasmo critica l’idea che la guerra possa essere considerata una procedura giudiziaria (questo era

l’assunto di Tommaso).

“Nel caso di guerra è difficile, se non del tutto impossibile, stabilire chi sia il colpevole. Ognuna delle parti

coinvolte naturalmente accusa l’altra. La presunta punizione, da mettere in atto nella guerra giusta, cade il

più delle volte non sul colpevole della guerra, ma su molti innocenti: sui contadini, sui vecchi, sulle donne,

sui bambini.”.

È nel contesto di questa discussione critica che Erasmo esplicita i suoi due obiettivi polemici: Bernardo di

Chiaravalle e Tommaso. Scrive:

“San Bernardo ha fatto l’elogio dei combattenti, ma l’ha fatto in un modo che il suo elogio copre di

ignominia tutto il nostro sistema militare. E perché poi una pagina di Bernardo o un capitolo di Tommaso

d’Aquino dovrebbero farmi più effetto del precetto di Cristo, il quale ci ha proibito in generale di resistere al

male, cioè di resistere nel modo in cui resistono i più”.

La tesi di Erasmo è chiara: Bernardo e Tommaso hanno travisato il messaggio di Cristo.

=> all’inizio del mondo moderno era chiara agli intellettuali l’importanza di elaborazioni come quelle di

Bernardo di Chiaravalle che, nel “De laude novae militiae” (1130-1131), aveva fornito una giustificazione

della guerra condotta contro gli infedeli, soprattutto in difesa dei luoghi santi. Bernardo scriveva per

l’ordine religioso dei Templari ed il prologo di quest’opera era dedicato al fondatore dell’ordine religioso

dei Templari. Il testo si apriva come ricordava Erasmo con una critica dei costumi della cavalleria profana,

ma poi proseguiva come un elogio della “nova militia”, incentrata sulla figura del MONACO CAVALIERE

(soldato di Cristo):

“I soldati di Cristo combattono in tutta sicurezza le battaglie del signore”, perché “La morte data e ricevuta

per il Cristo, difatti, in un caso non porta peccato alcuno, nell’altro merita grande gloria”. (…) “Il cavaliere di

cristo, quando uccide un malfattore, non deve essere considerato omicida, bensì, oserei quasi dire, bensì

malicida, cioè vendicatore da parte del Cristo contro coloro che agiscono male e difensore dei cristiani”.

 Chi uccide un infedele è un “malicida” = distrugge il male.

Bernardo conia un nuovo termine per denominare il cavaliere che uccide i pagani. Poi:

“ Dalla morte del pagano, il cristiano trae gloria, perché il Cristo viene glorificato”. Per Bernardo l’uso della

spada era pienamente lecito e tale uso era tanto più lecito per i monaci cavalieri che difendevano il tempio

di Gerusalemme.

Siamo negli anni delle Crociate (1130-1131) e i soldati di Cristo devono difendere “la nostra cittadella di

Sion, affinché, scacciati da essa i trasgressori della legge divina, possa tranquillamente entrarvi il popolo dei

giusti, quello che custodisce la verità”. La guerra contro gli infedeli trova piena giustificazione teologica.

Erasmo non può che criticare questa tesi che a noi appare come modello di giustificazione della guerra

santa. Le affermazioni di Chiaravalle verranno viste con sospetto dagli autori della seconda scolastica, fra

cui Tommaso.

Erasmo però critica anche Tommaso. Ma perché?

Ritorno alla “questio” quarantesima. Tommaso non va considerato un sereno difensore della guerra: la

guerra è discussa all’interno del tema della carità; il precetto evangelico richiede l’amore per i nemici (al

contrario dell’Antico Testamento) e dalla quaestio 34 alla 43 Tommaso descrive i vizi contrari alla carità.

La virtù ad amare i propri amici produce “delectio” (a cui si oppone l’odio),“gaudium”(a cui si oppongono i

vizia dell’invidia e dell’accidia), pax, effetto della carità, cui si oppongo altri vizi. => la pax è un risultato

dell’amore per i nemici.

Alla carità si oppongono il vizio della discordia, il cui terreno è l’ostilità interiore, il vizio dell’ostilità verbale,

lo scisma (ostilità nella Chiesa), la guerra, la rissa e l’attività ostile.

=> la guerra si distingue sia dall’ostilità interiore, sia da quella verbale => è un’ostilità che si esercita sul

piano dell’azione; si distingue dallo scisma (che è tra cristiani), dalla rissa (che è tra privati) e dalla sedizione

(tra il cittadino e la pubblica autorità).

 La guerra si configura come ostilità fra due principi.

 Da un punto di vista sistematico la virtù è la carità e tra i vizi opposti ad essa troviamo anche la

guerra (che toglie la pace).

MA per Tommaso questo non vale per tutte le guerre, può esserci l’eccezione della guerra giusta.

La prima domanda (articolo 1) della quaestio 40 è “è lecita qualche guerra”, perché il dubbio è che sembra

che fare la guerra sia peccato” => problema della liceità della guerra. In termini contemporanei Tommaso

affronta, nel primo articolo, la questione della LEGITTIMITÁ DELLA GUERRA.

Nella risposta di Tommaso: contrapposizione fra persona privata ed autorità pubblica. L’unica guerra che

può essere considerata giusta deve essere dichiarata dall’autorità pubblica (principe = il governante di una

repubblica cittadina/di un regno/di una provincia imperiale)

 Ne deduciamo che la guerra privata fosse molto diffusa in età medievale.

Pittorini (ex docente statale) in “Quando è giusta la guerra privata”:

“Per guerra privata nel lessico storiografico odierno si suole intendere, dunque, una guerra che non

coinvolge autorità sovrane (o meglio che non viene dichiarata né combattuta formalmente da autorità

sovrane, anche se queste possono risultare indirettamente implicate), ma la guerra privata è condotta da

forze politiche di minore autorità (i signori territoriali, domini, dominicelli) in tutte le corrispondenti varianti

delle lingue volgari. Con l’espressione di guerre private ci si può anche riferire a quell’endemica

conflittualità che, animata dalle stesse forze e ugualmente operante al di fuori delle maggiori cornici

istituzionali, è molto diffusa anche in secoli precedenti e percorre gran parte della storia medievale

europea, pur assumendo forme e denominazioni diverse in cui non sempre gli elementi di guerra sono

distinguibili da semplici azioni di violenza.”

Se la guerra condotta da privati era consuetudine all’epoca, allora Tommaso la esclude dalle eventuali

guerre giuste. Siamo nel 1200, non ci sono eserciti permanenti => se vuoi combattere una guerra occorre

riunire un esercito e questo, come ci dice Tommaso, lo può fare solo l’autorità pubblica.

Le guerre degli ultimi 60 anni, guerra della decolonizzazione, erano perlopiù guerre che opponevano

soggetti statuali ad altri non statuali (es. guerra della Palestina vs truppe inglesi: le truppe inglesi erano

soggetto statuale riconosciuto dal diritto internazionale, mentre gli altri erano ritenuti terroristi che

volevano impossessarsi di un pezzo della Palestina). Esistono soggetti che sull’arena internazionale

contemporanea che mettono in atto conflitti che noi occidentali chiamiamo terrorismo, allora è corretto

definire guerra quella condotta fra un esercito occidentale e quella di un gruppo armato in vario modo ed

armato in vari territori (es. Isis)? Tommaso avrebbe detto di no: la guerra è combattuta fra autorità

sovrane, legittime e riconosciute.

Negli ultimi 50 anni una parte considerevole delle guerre in cui i paesi occidentali sono stati coinvolti hanno

previsto lo scontro con soggetti non statali e allo stesso modo il terrorismo è praticato da gruppi non statali

=> problemi di definizione giuridica e di status giuridico.

La seconda condizione per Tommaso affinché ci sia guerra giusta parla di una guerra da parte di coloro

contro cui si fa una guerra e cita Agostino: deve esistere una ingiustizia a monte. Quando Erasmo

polemizzava contro la guerra vista come procedura giudiziaria stava condannando esattamente questo

atteggiamento: ripristinare l’ordine attraverso la guerra.

Agostino considera la guerra una procedura giudiziaria => ci deve essere una norma violata, un colpevole

della violazione e un giudice che punisce il colpevole. Nel caso della guerra giusta la norma violata è l’ordine

naturale ed il giudice è l’altra parte in guerra => una delle due parti in guerra assume la fx di giudice. Questo

aprirà molti problemi, tra cui quello della situazione in cui entrambi i soggetti pretendono di avere delle

cause giuste => problema: la guerra può essere giusta da entrambe le parti?

La terza condizione dice che la guerra deve mirare a promuovere il bene ed evitare il male, cioè deve avere

di mira la pace. Quando la guerra non ha di mira la pace e quindi la ristrutturazione dell’ordine naturale

violato allora non è giusta. La guerra come uno dei mezzi per ottenere la pace.

Approfondimento autonomo sul resto del testo (no fatto a lezione). Soluzione alle difficoltà (p. 329):

1. Chi combatte per comando di altri non è da ritenersi responsabile; chi ingaggi una guerra privata per motivi di cupidigia

avrà una sorte orribile (mancato pentimento = punizione eterna).

2. Spesso siamo chiamati a combattere per il bene del nemico: è un bene essere sconfitto per colui che pecca, dal momento

che in questo modo non potrà più peccare.

3. È ammessa quel tipo di guerra che non contraddice la pace, ma è finalizzata ad essa e prevede un modo di combatter

“pacifico”.

4. Solo gli esercizi di guerra disordinati e pericolosi sono proibiti dalla Chiesa, non tutti (es. di esercizi di guerra innocui =

quelli degli antichi)

Gli altri articoli sono dedicati ai soggetti che entrano in guerra e ai problemi di legalità della guerra. La

trattazione della legalità della guerra è modesta in Tommaso (articolo 3), invece in Vitoria dedica molto

spazio alla questione.

ARTICOLO 2: SE AI CHIERICI E AI VESCOVI SIA LECITO COMBATTERE

p. 330: i sacerdoti non possono combattere la guerra come non possono dedicarsi ai traffici commerciali

perché entrambe le attività li distoglierebbero dalla loro attività di contemplazione. Qui Tommaso riprende

la lezione dei padri della Chiesta: chierico inadatto alla guerra.

Approfondimento autonomo. Argomentazioni a favore della tesi secondo cui ai chierici sia lecito combattere (antitesi per

Tommaso):

1. Funzione delle guerre = difendere i poveri e gli indifesi; compito dei prelati = difendere i poveri e gli indifesi => ai chierici è

lecito combattere.

2. Citazione di Papa Leone IV che legittimerebbe i vescovi a partecipare alla guerra.

3. Fare una cosa ed approvare chi la faccia hanno il medesimo valore morale; i clerici possono indurre gli altri a combattere

=> i chierici possono combattere.

4. Se una cosa può essere degna di merito allora non può essere illecita; combattere è spesso degno di merito => è lecito ai

chierici combattere.

Risposta di Tommaso: alcune mansioni sono incompatibili con altre (es. a chi svolge mansioni alte vengono proibite quelle umili),

questo è il caso della mansione di chierico e di quella di guerriero. Il chierico infatti deve dedicarsi completamente alla

contemplazione di Dio e per questo non può dedicarsi né ai mercati né ai combattimenti. Inoltre i chierici partecipano al mistero in

cui, presso l’altare, si rappresenta la passione di Cristo => a loro si addice essere pronti a sacrificarsi per Cristo e per imitare il

messaggio insito in quel mistero, piuttosto che uccidere altri in combattimento

Soluzione delle difficoltà:

1. L’arma di cui i chierici si devono servire per tutelare i cristiani è la parola (ammonizioni, preghiere e scomuniche).

2. I chierici possono partecipare alle guerre solo come assistenza spirituale per i combattenti, il resto è abuso.

3. I chierici possono stabilire il fine delle guerre giuste, cioè il bene spirituale e divino, ma sono gli altri a doverle

combattere.

4. I chierici sono incaricati di opere ancora più meritorie del semplice combattimento

ARTICOLO 3: SE NELLE GUERRE SI POSSANO TENDERE IMBOSCATE

Trattazione ancora più esigua. Questione centrale: possiamo celare al nemico i nostri propositi e tendere

imboscate. Tommaso distingue l’ingannare dell’avversario dicendo il falso dall’omettere le proprie

intenzioni: il primo modo di ingannare i nemici non è lecito, mentre il secondo è lecito (non c’è inganno).

L’idea ben presente in Tommaso è che la guerra sia una pratica regolata da norme, esiste un certo rapporto

GUERRA-DIRITTO. => la guerra deve essere per alcuni versi regolata dal diritto, così come il diritto regola le

condizioni per dichiarare guerra etc. regola anche la pratica della guerra.

Approfondimento individuale (non fatto a lezione). Tommaso parte dalla tesi, per lui antitesi, secondo cui nelle guerre non si

possano trarre insidie:

1. Le ingiustizie sono delle frodi => sono ingiuste => anche nelle guerre giuste le insidie non vanno usate.

2. Insidie, frodi e bugie si contrappongono alla fedeltà; Agostino insegna che non bisogna mancare di fedeltà a nessuno =>

non si possono usare insidie contro i nemici.

3. Matteo dice di fare al prossimo ciò che vorremmo fosse fatto a noi; anche il nemico fa parte dei prossimi + nessuno

desidera che gli si tendano insidie => non è lecito usare insidie nemmeno in guerra.

Opinione diversa (quella che per Tommaso è la tesi): Agostino dice che, una volta che la guerra che si combatte sia giusta, non è più

questione di giustizia se si combatta utilizzando insidie o meno.

Risposta di Tommaso (riguardo al fatto che si può essere ingannati in vari modi, vd sopra). Riguardo al secondo modo di ingannare il

nemico Tommaso precisa che anche nell’insegnamento esso viene utilizzato: ci sono verità che vanno tenute nascoste, per esempio

quando il discente non è all’altezza. Si tratta di un tipo di insidia che, secondo Tommaso, non costituisce propriamente un inganno

e che concorda con il retto volere.

ARTICOLO 4: SE SIA LECITO COMBATTERE NEI GORNI FESTIVI

Emerge il tema della salvezza della patria: è concesso combattere nei giorni festivi se l’esigenza lo richiede

=> la guerra non è regolata solo dalle consuetudini religiose tradizionali.

Approfondimento individuale (non fatto in classe). Tommaso parte dalla tesi, per lui antitesi, secondo cui non sia lecito combattere

nei giorni festivi:

1. Le feste sono istituite per dedicarsi alla religione e riposare; la guerra è fonte delle peggiori agitazioni => non è lecito

combattere nei giorni di festa.

2. Citazione di un aneddoto narrato da Isaia.

3. Non ha senso mettere in atto una condotta disordinata per evitare un danno temporale; combattere nei giorni di festa è

una condotta disordinata => non si deve combattere in un giorno festivo per evitare un problema temporale.

Opinione contraria, citazione del testo sacro dove i Giudei dichiarano di combattere in qualsiasi giornata.

Risposta di Tommaso: è lecito combattere nei giorni di festa se la necessità lo richiede; infatti la salvezza della patria è più

importante della salvezza corporale di un uomo.

SETTIMA LEZIONE

LA QUESTIONE DELLA CONQUISTA (significato storico e filosofico)

Occorre distinguere fra il momento della scoperta e quello della conquista. 1492:

- 12 ottobre = Colombo approda all’isola di San Salvador => contatto fra Europei ed il mondo

altro degli Indios.

- Anno della cacciata degli ebrei dalla Spagna.

- Culmine della “reconquista” = fine del potere del califfato di Cordova => fine del dominio

islamico sulla Spagna.

 Incontro con l’Altro (Nuovo mondo) + espulsione dell’Altro (ebreo ed islamico).

Occorre guardare oltre l’anno della scoperta. La conquista segnò il destino di tre continenti: Europa, Nuovo

Mondo, Africa (presto si inizia a commerciare schiavi) => la conquista segna una fase nuova del

colonialismo moderno e del commercio moderno di schiavi (schiavismo moderno).

Se invece ci interroghiamo a livello filosofico chiedendoci quale sia il significato della conquista e quali siano

i problemi che emergono con essa, dobbiamo dire che con la conquista finisce l’equivalenza fra l’Europa, la

cristianità europea, la civiltà e l’umanità. Fino ad allora (dibattiti degli umanisti) aveva resistito

un’equivalenza fra Europa e civiltà ed umanità, mentre ora riemergono domande antiche: che cosa è

umano e quindi non degno di essere ridotto in schiavitù? Chi può essere ridotto in schiavitù?

Questi dibattiti sulla guerra giusta riguardano soprattutto cosa sia umano/subumano (riducibile in

schiavitù/da civilizzare). => L’interrogazione su cosa sia l’umano sarà inevitabile. Montaigne scrive il saggio

sui cannibali e in esso si chiede cosa sia umano; Hobbes quando cerca di trovare esempi storici di stato di

natura dice che un esempio possano essere proprio gli Indios. Questo perché con la scoperta del Nuovo

Mondo si pone la possibilità di una radicale relativizzazione dei principi e degli assunti di fondo della cultura

europea. Relativizzazione a cui alcuni intellettuali europei reagiranno in vario modo (non la accetteranno).

Noi abitiamo un mondo post-coloniale in cui molti popoli hanno cercato di emanciparsi dal dominio

coloniale delle potenze europee + si sono affermati studi “post-coloniali”. Fanon (medico psichiatra):

pubblica “I dannati della terra” (1961); Edward Said: “Orientalismo”. Il primo si chiedeva chi fossero i

dannati della terra e quali fossero le conseguenze sull’equilibrio psichico del dominio coloniale, il secondo si

chiedeva quale immagine dell’Oriente si fossero costruiti gli occidentali nei secoli. Gayatri Spivak (Calcutta):

“Can the subalterne speak?”.

 Il nostro punto di vista è quello di un mondo post-coloniale: come guardiamo alla questione della

conquista e le discussioni su ciò che umano, su ciò che è guerra giusta e ci chiediamo se le

elaborazioni di quei 50 anni costituirono dei modelli che segnarono il rapporto degli Europei con

l’altro nei secoli dopo.

Da un punto di vista filosofico e culturale cosa sono i dibattiti sulla conquista? Nel giro di 50 anni si

intersecano e si sovrappongono legittimazioni teologiche della conquista (partono da vecchie tesi

teocratiche secondo cui il papa è padrone di tutto il mondo => si ripropone il vecchio universalismo

cristiano), legittimazioni giuridiche della conquista (si parte dalla tesi che l’imperatore spagnolo sia signore

del mondo), discussioni su cosa siano domino e proprietà. Negli ultimi 10 anni c’è stata in Europa una

grande discussione su cosa siano i beni comuni. Se leggiamo i dibattiti sulla conquista troviamo delle

discussioni su cosa sia bene comune e quali siano i beni di cui ci si può appropriare.

Oltre a discussioni teologiche e a discussioni giuridiche, abbiamo delle discussioni strettamente filosofiche

da parte di umanisti (traduttori di Aristotele) che riprendono tesi della “Politica” e a sostenere che gli Indios

siano schiavi per natura. Questa teoria ha avuto molto successo: dalla Sorbona ai giuristi spagnoli.

- 1493 (29 maggio): istruzione dei sovrani spagnoli all’ammiraglio; il secondo viaggio di Colombo

viene provvisto di armi e soldati.

- 1493: bolla papale (“Inter caetera”) di Alessandro VI. Lui riteneva di essere signore del mondo

=> decide lui come va divisa la conquista => propone di tracciare una linea al di qua della quale

sta il dominio degli Spagnoli e al di là sta quello dei Portoghesi. => il vecchio universalismo

medievale produce effetti di lungo periodo.

- 1503: si avvia la soluzione della gestione dei “barbari” = c’è l’idea di applicare l’istituto giuridico

dell’”encomienda” (già utilizzato in Spagna) = gli Indios che non erano stati uccisi vengono

spartiti e successivamente rinchiusi in territori precisi assegnati ad un encomendero che ha il

compito di gestire quel territorio.

- 1512-13: leggi di Burgos = gruppo di ordinanze stilate nella città spagnola di Burgos per

regolamentare il trattamento dei nativi del Nuovo Mondo = essi appartengono alla corona

spagnola. Questo testo era scritto in latino umanistico e doveva essere letto così ai nativi =

difficile incontro fra Europei i cui notai leggevano in latino e gli Indios.

- 1532: cerimonia del “Requerimiento”(dichiarazione di sovranità letta dagli Spagnoli agli Indios).

Di fronte al cardinale Vicente de Valverde, l’imperatore inca lascia cadere il breviario del frate

che aveva proclamato l’intimazione (breviario in cui erano contenuti gli essenziali della dottrina

cristiana) => venne arrestato l’imperatore inca e viene distrutto il suo impero.

- 1518: Hernan Cortes sbarca nello Yucatàn e con pochissimi uomini sottomette l’impero azteco

che viene distrutto.

- 1531-35: Francisco Pizzarro = distruzione dell’impero inca in Perù.

- 1537: il Papa Paolo III interviene con un’altra bolla (“Veritas Ipsa”) = il papa, a cose fatte,

proibisce di ridurre in schiavitù gli Indios => gli Spagnoli nel 1542 promulgano nuove leggi che

dovevano segnare la fine dell’”encomienda” (fine del regime giuridico per cui i territori degli

Indios erano stati divisi e legati a governanti spagnoli). Ma gli encmenderos utilizzarono

argomenti così forti che Carlo V revocò le nuove leggi.

- 1550: ci sono dei dubbi sulla conquista => a Valladolid si convoca Sepulveda (che argomenta a

favore delle cause giuste della guerra, fra cui l’inferiorità psichica ed antropologica degli Indios)

e Bartolomé de Las Casas (partito come encomendero si era fatto vescovo domenicano e

argomentava l’illegittimità della conquista del Nuovo Mondo) => dibattito filosofico e politico.

 Si sovrappongono interventi di vario tipo.

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Bartolomé de Las Casas nacque a Siviglia (1484); fin dall’inizio fu coinvolto nella vicenda della conquista: il

padre e o zio avevano partecipato alla seconda spedizione di Colombo. A 18 anni si reca nel Nuovo Mondo;

a 21 anni è “encomendero”. La pratica della “encomienda” lo fa entrare in crisi. Poco dopo verrà ordinato

sacerdote ed entra nell’ordine domenicano, ordine in cui alcuni membri si erano schierati a favore degli

indigeni. Las Casas diventa il sostenitore per eccellenza degli abitanti del nuovo mondo, tentò di creare una

società pacifica in Venezuela. Venne nominato vescovo del Ciapas (1543). Partecipò alla disputa con

Sepulveda.

È significativo il fatto che cercasse di elaborare discussioni filosofiche sulla teoria del potere politico (“De

regia potestate”).

Nel testo “Brevissima relazione sulla distruzione delle Indie”. Las Casas inizia subito dalla descrizione degli

Indios (“fin da.. nemmeno dilettevole”). Ci da un’immagine stilizzata degli Indios e poi descrive in

contrapposizione i conquistatori (… 200 persone”).

È significativo che sia Las Casas il primo a rendersi conto che la conquista ha voluto dire la distruzione delle

popolazioni del nuovo mondo (a livello demografico). La distruzione dei popoli del nuovo mondo ci

interroga tutt’ora e ci si chiede se possa essere applicato a questa esperienza storica il termine

“GENOCIDIO”. Vd il fatto che “genocidio” è un termine creato dal giurista Raphael Lemkin nel 1944 per

rendere conto tanto dell’esperienza del genocidio degli armeni (commesso dalla Turchia) quanto per

rendere conto della Shoah.

Il problema che ci si pone è quello relativo al fatto se la drammatica contrazione della popolazione del

nuovo mondo, di cui già Las Casas era già consapevole, possa o meno essere considerata genocidio.

Ciò su cui ci concentriamo in questi dibattiti è come sia stato tematizzata la questione della guerra e come

sia stato arricchito il repertorio concettuale in funzione della discussione sulla guerra; Vitoria incrementerà

il repertorio concettuale inerente la legalità, i tempi e le conseguenze della guerra.

Da filosofi diversi viene considerata giusta la guerra mossa dagli Spagnoli verso gli Indios (es. Sepulveda =

“Democrate Secondo”; Vitoria nel “De Indis” procede in modo più cauto: delimita gli argomenti per lui

illegittimi per motivare la guerra giusta e poi passa all’elaborazione della propria tesi. C’è chi vede in Vitoria

un legittimatore della conquista, chi un critico della conquista. L’imperatore ordinò a Vitoria di non

pubblicare; quando lo fecero i suoi studenti i libri vennero tolti dalla circolazione => non sappiamo quale

fosse il testo originale di de Vitoria (ci sono delle frasi aggiunte dagli studenti).

Tanto Sepulveda quanto Vitoria possono essere considerati pensatori che riconoscono la legittimità della

guerra portata dagli Spagnoli agli Indios. Las Casas dice invece:

“Guerra giusta non è quella degli Spagnoli contro gli Indios, ma è quella degli Indios contro gli Spagnoli”.

Las Casas è convinto che ogni popolo debba avere un proprio governante + che nessun popolo abbia il

diritto, con il pretesto della sua cultura superiore, di distruggerne un altro => scrive:

“Qualsiasi popolo per quanto barbaro possa essere, si può difendere dai popoli superiori che vogliono

sottometterlo e privarlo della libertà; e, a maggior ragione, potrà punire i più sapienti, uccidendoli come

selvaggi e violenti trasgressori della legge di natura. E questa guerra sarà certamente più giusta di quella

che, con il pretesto di superiorità, si conduce contro di essi.”

 Gli spagnoli che pretendono di essere superiori sono “selvaggi e violenti trasgressori dell’ordine di

natura”.

 Non c’è superiorità morale e culturale che possa giustificare la guerra degli Spagnoli vs gli Indios.

Diego de Covarrubias aveva espresso posizioni simili a quelle di Las Casas anche se meno nette. In una

lezione del 1548 (insegnava a Salamanca) scriveva:

“E affinchè non si dica che la guerra fatta dagli Indios sia giusta solo per (?) non per verità, noi intendiamo

dimostrare, data la conoscenza della verità che la guerra fatta da quelli è giusta per diritto di natura, come

si vede chiaramente. Ammettiamo che gli Indios abbiano notizie della legge evangelica e ritengono che essa

sia del tutto vera, adatta e più utile di quella in cui vivono; essi non possono essere costretti mediante la

guerra ad accogliere la legge del Vangelo e perciò non possono nemmeno essere costretti a subire l’imperio

cristiano al fine di accoglierlo e perché possa essere praticato. Gli Indios dunque, per questa ragione e in

modo giusto, possono resistere all’invasione, giacché essi possiedono giusto diritto i loro beni e le loro

terre”.

Uno degli argomenti che discuteremo è: la differenza di religione può giustificare la guerra e renderla

giusta?

 Si discuteva di questioni ancora centrali per noi.

Abbiamo una serie di riflessioni su cosa sia l’umano, su cosa sia proprietà (le terre del nuovo mondo

appartengono a qualcuno?

Covarrubias afferma:

“ Bisogna considerare che a buon diritto gli indios potrebbero proibire agli Spagnoli di estrarre l’oro in

quelle terre, di pescare le perle anche nei corsi d’acqua pubblici, poiché se il principe e la repubblica degli

Indios detengono il potere su quelle province, la qual cosa nessuno potrà negare, a giusta ragione si poteva

proibire l’ingresso di stranieri in quei territori con l’intento di estrarre l’oro e di pescare le perle.”

DE VITORIA (lettura del “De indis” e del “De iure belli”)

Si tratta di due lezioni pubbliche tenute a Salmanca da Vitoria non agli studenti, ma ai colleghi (Vitoria

insegnava prima teologia => aveva la cattedra più importante). Siamo nel gennaio 1539 con la relectio “De

Indis”, mentre la relectio“De iure belli” venne pronunciata il 18 giugno.

In queste relectio Vitoria propone una legittimazione filosofica e giuridica della guerra partendo dalla

concezione di diritto naturale come espressione dell’ordine dell’essere con giustizia naturale. Questa

reinterpretazione delle categorie concettuali della guerra giusta ha fatto sì che molti abbiano accomunato

Vitoria ad Agostino: a lui risalirebbero i caratteri essenziali della dottrina moderna della guerra giusta (dal

1500).

Vitoria elabora una teoria della guerra giusta in prospettiva universalistica.

I soggetti della riflessione sono le “comunità perfette sotto un unico principe” = unità politiche autonome

(es. principati e repubbliche), cioè i nascenti stati sovrani => si schiera contro i due universalismi medievali

(papa ed imperatore). Salamanca era centro culturale ed universitario in Spagna => il pronunciarsi in questo

senso di Vitoria è significativo => né Papa né imperatore sono signori del mondo.

Vitoria poi si chiede cosa ci sia al di sopra della comunità politica perfetta e dice che c’è la comunità del

mondo e la guerra deve essere autorizzata da questa entità => crea un universalismo nuovo = comunità

mondiale.

Vitoria è stato considerato da molti il fondatore del diritto internazionale moderno. Si tratta di una lettura

comunque riduttiva, ma ci segnala il rilevo della riflessione di Vitoria.

Accanto a questo universalismo però c’è un trattamento differenziale dei singoli popoli.

LEZIONE OTTO

Ripetizione della citazione di Las Casas (“Brevissima relazione della distruzione delle Indie”). Drammatico

spopolamento delle Indie.

“L’isola di Cuba..oggi sono spopolate”. Siamo nel 1552 = Las Casas ed altri testimoni spagnoli del tempo

sono consapevoli della catastrofe demografica e si interrogano su di essa.

Nel Novecento Todorov, in“La conquista dell’America. Il problema dell’altro.”, dice:

“Senza entrar troppo nei particolari e per dare soltanto un’idea globale del fenomeno, anche se non si ha

certo il diritto di arrotondare le cifre quando si tratta di vite umane, si può ritenere che nel 1500 la

popolazione del globo fosse dell’ordine di 400.000.000 abitanti, 80.000.000 dei quali residenti in America.

Verso la metà del sedicesimo secolo di questi 80.000.000 ne restavano 10.000.000. Limitando il discorso al

Messico, alla vigilia della conquista, la popolazione era di circa 25.000.000 di abitanti, nel 1600 era ridotta

ad 1.000.000.”

Todorov si appoggiava, per i dati, alla scuola demografica di Berkeley.

“Se si guarda alle forme assunte dalla diminuzione della popolazione, si constata che esse furono tre e che

la responsabilità degli Spagnoli fu inversamente proporzionale al numero di vittime attribuibili a ciascuna di

esse. Primo (si ebbe questa catastrofe demografica) per uccisione diretta durante le guerre o al di fuori di

esse; un numero elevato, ma relativamente esiguo; responsabilità diretta. Secondo: in seguito a

maltrattamenti; numero più elevato; responsabilità un po’ meno diretta. Terzo: per malattie, per shock

microbico; la maggior parte della popolazione; responsabilità diffusa ed indiretta”.

Todorov è uno degli autori che ritiene di poter qualificare questa catastrofe democratica come GENOCIDIO:

“Se c’è un caso in cui si può parlare, senza tema di smentita, di genocidio, è proprio questo. Si tratta di un

record, mi sembra, e non solo in termini relativi; una distruzione nell’ordine del 90% o più, ma anche nei

termini assoluti, perché la popolazione del globo venne diminuita di 70.000.000 di esseri umani. Nessuno

dei grandi massacri del ventesimo secolo può essere paragonato a quest’ecatombe.”

Queste erano le tesi sostenute da un’intellettuale a metà degli anni ’80 del Novecento.

Consultiamo un demografo di professione, Massimo Livi Bacci (maggiore demografo italiano), “Conquista:

la distruzione degli Indios americani”. Sia lui che Las Casas parlano di distruzione. Livi Bacci, però non parla

di genocidio e vuole dare un’interpretazione demografica della catastrofe; nell’introduzione parla del

“Rovinoso declino della popolazione degli Indios”. È estremamente cauto sui numeri.

Il problema è di capire quale fosse la popolazione delle Americhe all’epoca della conquista. Sulla questione

si confrontano la scuola demografica rialzista (il nuovo mondo poteva avere, al momento della conquista,

una popolazione di 101.000.000) e una scuola ribassista (le Americhe erano popolate da 10/15.000.000

abitanti). Per l’autore è significativo che, comunque, ci sia stata una CATASTROFE DEMOGRAFICA. Prende in

considerazione uno studio americano che riteneva le Americhe popolate, all’epoca della conquista, da

54.000.000 abitanti.

“Che gli Indios fra il 1500 ed il 1650 siano diminuiti a meno di 1/10 del numero iniziale, come ritengono

alcuni rialzisti, o ad 1/3 o ½, come pensano altri più moderati, fa certo differenza, ma sempre di catastrofe

si trattò.”

“Che catastrofe vi sia stata non ci sono dubbi: a Hispaniola, Cuba, Porto Rico e Giamaica la popolazione

indigena fu praticamente cancellata nello spazio di due generazioni. Nell’isola di Hispaniola, scriveva Alonso

de Castro nel 1542, “Gli indios sono estinti”.(…). In Messico, trascurando le stime assai arrischiate nel

periodo iniziale, è stato stimato che la popolazione abbia perso la metà dei suoi componenti negli ultimi

trent’anni del Cinquecento.”.

Livi Bacci ritiene che questa catastrofe sia imputabile alle cause politiche e sociali della conquista (gli

abitanti del nuovo mondo vennero chiusi in strutture feudali come le “encomiendas” in cui vivevano in

schiavitù) e poi cause epidemiologiche. Livi Bacci fa riferimento a 3 viaggi:

- Viaggio avvenuto 15/20.000.000 anni fa = i cacciatori siberiani mettono piede in Alaska e

popolano il nuovo Mondo.

- Viaggio di Colombo.

- Una persona nel 1518 sbarca a Santo Domingo ed è affetta da Vaiolo ed il virus si diffonde

nell’isola.

Il primo viaggio ci dice che sono state delle popolazione asiatiche a scoprire il Nuovo Mondo, molto prima

di Colombo, gli Spagnoli sono invece responsabili della conquista del Nuovo Mondo, più che della scoperta.

Questo riferimento ai tre viaggi e al viaggio di un ignoto spagnolo nell’autunno del 1518 è importante per

ricordare che ci sono state cause epidemiologiche che stravolsero l’assetto demografico del nuovo mondo.

Nella discussione riguardante la legittimazione della guerra anche questi elementi sono utili.

Raphael Lemkin (giurista polacco): utilizza il termine “genocidio”nel 1944. Genocidio è una parola composta

da “ghenos” (= stirpe) + i composti di “caedere” (= uccidere). Lemkin si impegnò negli USA presso la Nato

perché si arrivasse ad una convenzione per la prevenzione e la soppressione del crimine di genocidio. Si

lavorò dal 1946 al ’48 è alla fine questa convenzione venne adottata nel 1948. => il genocidio è una figura di

diritto internazionale.

1998: trattato istitutivo della corte penale internazionale; nel 2002 la corte penale internazionale entra in

funzione (scopo: reprimere i crimini vs umanità, tra i quali c’è anche quello di genocidio). Il Novecento è

stato un secolo ricco di genocidi (leggere enciclopedia del Novecento Treccani, voce genocidio).

Definizione Treccani di “genocidio”:

“Sistematica distruzione di una popolazione, una stirpe, una razza o una comunità religiosa.”

Il termine fu utilizzato per la prima volta dal giurista Raphael Lemkin per designare, in seguito allo sterminio

degli Armeni consumato dall’Impero Ottomano nel 1915-16, una situazione nuova e scioccante per

l’opinione pubblica; tuttavia, fu solo dopo lo sterminio posto in essere dai nazisti durante la Seconda guerra

mondiale e l’istituzione di un tribunale internazionale per punire tali condotte, che la parola g. iniziò a

essere utilizzata nel linguaggio giuridico per indicare un crimine specifico, recepito sia nel diritto

internazionale sia nel diritto interno di numerosi paesi. L’accordo siglato a Londra l’8 agosto 1945 tra Stati

Uniti, Francia, Gran Bretagna e URSS, prevede, infatti, la categoria dei ‘crimini contro l’umanità’, che

include lo stesso g. e rientra a sua volta nella più ampia categoria dei crimini internazionali. Il 9 dicembre

1948 l’Assemblea generale dell’ONU ha poi adottato una convenzione che stabilisce la punizione del g.

commesso sia in tempo di guerra sia nei periodi di pace e qualifica come g.: l’uccisione di membri di un

gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso; le lesioni gravi all’integrità fisica o mentale di membri del

gruppo; la sottomissione del gruppo a condizioni di esistenza che ne comportino la distruzione fisica, totale

o parziale; le misure tese a impedire nuove nascite in seno al gruppo, quali l’aborto obbligatorio, la

sterilizzazione, gli impedimenti al matrimonio ecc.; il trasferimento forzato di minori da un gruppo all’altro.

Tale definizione è stata accolta nell’art. 6 dello Statuto della Corte penale internazionale firmato a Roma il

17 luglio 1998.”

Alcuni studiosi parlano in riferimento alla conquista del Nuovo Mondo parlano di GENOCIDIO DI CULTURE” .

IL “DE INDIS” (1532), Parte prima: con quale diritto i popoli del nuovo mondo stati

sottoposti al dominio spagnolo

CAPITOLO 1: SE GLI INDIOS SIANO STATI PIENAMENTE PADRONI PRIMA DELL’ARRIVO DEGLI

SPAGNOLI

Vitoria affronta il problema se gli Indios possano essere considerati padroni di qualcosa. P. 13. “Tornando …

altri”. Vitoria si chiede se gli abitanti del Nuovo Mondo siano padroni dei loro terreni/beni.

A questo punto si analizzano le tesi in gioco:

“Si potrebbe..servi” = si parte dalla testi estremamente diffusa dal 1539 secondo la quale per essere servi,

secondo il diritto di Giustiniano, implica l’impossibilità di detenere proprietà. Ma il confronto più

importante era con la cultura greca (Aristotele); a lui si riferivano tutti coloro che sostenevano la condizione

di servo naturale per i popoli del nuovo mondo.

“Si prova così.. comandare” = il riferimento riportato da de Vitoria non è “Etica Nicomachea”, ma al primo

libro della Politica. Gli intellettuali europei erano giunti a questa conclusione nel 1510: a Parigi John Mair

nel 1510 nel commento alle sentenze di Pietro Lombardo nel discutere nelle condizioni in cui si ha

“dominium”:

“Questo popolo vive alla maniera delle bestie, sopra e sotto l’equatore. E al di sotto dei popoli vivono

uomini selvaggi. Come dice Tolomeo nel suo “Tetralibros”, ciò ad esso è stato dimostrato per esperienza.

Quindi la prima persona che sottomette ha buon diritto di governo su coloro che sono per natura schiavi.

Come dice Aristotele nel primo libro della “Politica” , è chiaro che alcuni uomini sono schiavi per natura ed

altri per natura liberi ed è accertato che in alcuni uomini una tale cosa esiste e che essi dovrebbero trarne

beneficio.”

Lettura della citazione in latino. Gli uomini del Nuovo Mondo vivono “bestialiter” => sono servi per natura.

Mair ha letto perfettamente Aristotele ed ha studiato dove aveva anche studiato Vitoria prima di arrivare a

Salamanca => questo insegnamento di Aristotele era nell’aria.

LETTURA DI ARISTOTELE

A questo proposito andiamo a riaprire il primo libro della “Politica”: è uno dei libri decisivi per capire la

vicenda della conquista e l’approccio moderno alla guerra giusta (primo libro, capitoli 3 e 4).

Nei primi tre capitoli A. ha presentato la polis come comunità perfetta, ma essa è risultato dell’unione di

varie comunità (la polis è il risultato dell’unione di più villaggi; il villaggio è il risultato dell’unione di più

famiglie). La famiglia è costituita dal rapporto marito-moglie, il rapporto padre-figli e quello padrone-

schiavo.

 Lo schiavo nel cuore dell’”oikos”.

Nel quarto capitolo allora Aristotele si chiede se la schiavitù sia legittima o meno. Afferma che lo schiavo sia

una proprietà animata (uno degli strumenti nella casa).

“Poiché dunque la proprietà è parte della famiglia e l’arte di acquistare proprietà è parte

dell’amministrazione domestica, poiché senza il necessario è impossibile vivere e vivere bene, come le

tecniche definite da scopi particolari hanno bisogno di strumenti appropriati se vogliono portare a

compimento il loro compito, così anche le tecniche concernenti l’amministrazione della famiglia hanno

bisogno di strumenti, alcuni dei quali sono animati, altri inanimati. Per esempio il timone di navi si serve di

uno strumento inanimato, come il timone, e di uno animato, come la vedetta. Così anche le proprietà sono

strumenti per la vita e la proprietà in quanto tale è l’insieme degli strumenti.”.

Per Aristotele se volgiamo che l’amministrazione della famiglia funzioni servono strumenti, uno di questi è

lo schiavo.

“Se infatti ogni strumento, per un qualche comando o per una capacità di presentire, potesse compiere la

sua propria opera, come dicono che facessero le scarpe di Dedalo o i tripoli di Efesto (…) allora né gli

architetti avrebbero bisogno di operai, né i padroni di schiavi.”.

Aristotele sta dicendo che se esistessero delle scarpe che si fanno da sé o delle stole che si tessessero da sé,

allora non ci sarebbe bisogno degli schiavi.

Definizione dello schiavo: esso va pensato nella famiglia che fornisce strumenti per il vivere (proprietà) =>

proprietà = insieme di strumenti. Tra gli strumenti inanimati abbiamo gli schiavi.

 Lo schiavo è, in prima battuta, una proprietà (animata).

Conclusione:

“Quale sia la natura dello schiavo e quale la sua funzione è chiaro da queste considerazioni: chi per natura

non appartiene a sé, ma è di un altro, pur essendo uomo è uno schiavo per natura ed appartiene ad un

altro quell’uomo che, pur essendo uomo, è oggetto di proprietà; ed è oggetto di proprietà uno strumento

che serve all’azione ed è separato da chi lo possiede.”.

Aristotele insiste sul fatto che sia schiavo “per natura”. Dobbiamo capire come Aristotele tenti di

argomentare che la schiavitù sia per natura e non per convenzione (i sofisti dell’epoca sostenevano che

tutto fosse per convenzione). Non tutta la schiavitù è per natura, secondo Aristotele, ma una parte sì.

All’inizio del 1500 si affermerà una tradizione che semplifica le tensioni del testo aristotelico, questa

tradizione si servirà di tale testo per presentare la conquista del Nuovo Mondo come guerra giusta, tra

questi c’è Sepulveda stesso.

LE CONTRADDIZIONI DEL TESTO ARISTOTELICO

Dopo la definizione di schiavo Aristotele giustifica la schiavitù per natura (cap. 5); lui sa bene che non tutti

gli schiavi lo sono per natura, vd schiavi di guerra:

“Che anche coloro i quali sostengono tesi contrarie alle nostre in un certo senso non è difficile vedere. Le

espressioni “essere schiavo” e “schiavo” hanno due significati, perché ci può essere qualcuno che si trova

schiavitù, o è schiavo, anche per legge che è appunto una forma di accordo, in base alla quale ciò che in

guerra cade in potere di qualcuno, appartiene a chi lo ha catturato per comune riconoscimento. Molti che si

intendono di leggi accuserebbero di illegalità questo diritto, come farebbe con un politico, ritenendo

mostruoso che chi sia vittima di una violenza sia schiavo di chi può esercitarla”.

La schiavitù come conseguenza della guerra era una pratica frequente nel mondo ellenico. Vd caso di Melo

in Tucidide (donne e bambini ridotte in schiavitù).

Giustificazione della schiavitù per natura:

“Non è difficile condurre un’indagine con il ragionamento o trarre lumi dalla considerazione di ciò che

accade” (abbiamo una realtà ben precisa, una situazione di fatto e il filosofo si impegna a giustificare tale

situazione). Aristotele produce un elogio del comando (comando come regolatore della realtà intera):

“Comandare ed obbedire sono relazioni non solo necessarie, ma anche utili e fin dalla nascita alcuni sono

destinati ad obbedire, altri a comandare; e vi sono molte specie di comandanti e di obbedienti. È sempre

migliore chi comanda i migliori, per esempio chi comanda un uomo è migliore di chi comanda una bestia

(…). Quando si costituisce un composto comunitario, constante di più parti (…) in ogni caso si riscontra un

qualcosa che comanda e un qualcosa che obbedisce e questa condizione è propria di tutta la natura, quindi

è possibile riscontrarvi anche degli esseri animati, ma perfino nelle cose che non partecipano alla fine c’è un

certo principio.”

 In tutta la natura abbiamo strutture di comando ed obbedienza, anche negli esseri animati.

Aristotele cerca di costruire un’impalcatura concettuale in cui spiega la presenza di gerarchie naturali, la

prima è proprio quella uomo-animale.

“L’animale essenzialmente è costituito di anima e di corpo i quali per natura una comanda e l’altra

ubbidisce, ma bisogna volgere lo sguardo a quelle cose che naturalmente conservano nel più alto grado la

propria natura e non a quelle cose la cui natura è corrotta. (…) É evidente che secondo natura ed utilità il

corpo deve esser comandato dall’anima e la parte motiva dall’intelletto e dalla parte dell’anima dotata di

ragione, mentre è dannoso per tutti che corpo ed anima abbiano la stessa autorità o che il corpo comandi

all’anima. Lo stesso rapporto (che esiste fra corpo ed anima) vale anche fra l’uomo e gli altri animali, infatti

gli animali domestici sono migliori per natura di quelli selvatici e per tutti meglio sottoposti al comando

dell’uomo per poter sopravvivere.”

 Aristotele parte dal rapporto anima-corpo, per poi arrivare al rapporto uomo-animale.

“Inoltre anche il maschio è per natura miglior, la femmina peggiore: l’uno atto al comando, l’altra ad

obbedire. È dunque necessario che questo sistema di rapporti regni su tutti gli uomini.”.

Aristotele propone due argomenti per giustificare la schiavitù per natura:

1. “Tutti gli uomini che differiscono dai loro simili tanto quanto l’anima differisce dal corpo e l’uomo

dalla bestia, e sono in questa condizione quelli il cui compito implica l’uso del corpo e questo è il

meglio che se ne possa ricavare, sono schiavi per natura. E per essi il partito migliore è

sottomettersi all’autorità di chi è loro superiore, se ciò vale per gli esempi che sopra abbiamo

elencato.”

 Così come esiste la differenza anima-corpo, uomo-animale, maschio-femmina, così esiste quella

uomo libero (padrone) – schiavo. => lo schiavo in questa ottica è TUTTO CORPO (destinato a

compiti che implicano l’uso del corpo).

2. “È schiavo per natura chi può appartenere a qualcuno e perciò è di un altro e partecipa alla ragione

soltanto per quel che può cogliere senza possederla propriamente, mentre gli altri animali non

sanno neppure riconoscere la ragione, ma obbediscono alle emozioni. (…) Sia gli schiavi che gli

animali domestici si utilizzano per gli usi necessari al corpo” => schiavo come partecipante della

ragione senza poterla utilizzare pienamente => è vicino alla donna: non sa comandare e deve

obbedire perché non possiede propriamente la ragione => lo schiavo ha qualcosa di razionale, ma

non è sufficiente.

A questo punto Aristotele dice:

“La natura intende forgiare anche corpi diversi per gli uomini liberi e per gli schiavi, dando a questi (gli

schiavi) corpi forti, adatti alle mansioni più strettamente necessarie, a quelli liberi corpi dritti, inutilizzabili

per quelle mansioni, ma adatti alla vita civile che può essere divisa in occupazioni militari ed occupazioni

pacifiche.”.

Aristotele sa che le cose non sono sempre così:

“Ma accade spesso anche il contrario, cioè che gli uni abbiano soltanto il corpo di uomini liberi e altri

soltanto l’anima. Ed è evidente che se vi fossero alcuni che differissero dagli altri per le sole proprietà del

corpo di quanto le effigie degli dei differiscono dalle nostre, allora tutti sarebbero concordi nell’ammettere

che coloro che sono inferiori dovrebbero essere i loro schiavi.” In realtà a volte la natura crea un problema

(alcuni solo con corpo o solo con anima di uomini liberi) e questo crea disaccordo fra gli uomini su chi

debba essere schiavo e chi uomo libero.

Aristotele poi distinguerà fra popoli destinati per natura alla schiavitù e popoli che non lo sono:

“È dunque chiaro che quella divergenza di tesi aveva ragione di sussistere (vd riferimento al disaccordo fra

la tesi per cui esistono schiavi per natura e quella per cui ci sono schiavi di guerra) e che alcuni schiavi ed

alcuni liberi non sono tali per natura, ma è del pari evidente che in alcuni casi questa distinzione può essere

tracciata. Cioè quando alcuni hanno convenienza a servire, altri hanno convenienza e diritto di essere

padroni e bisogna che gli uni obbediscano e che comandino quelli che per natura sono atti ad esercitare il

comando in modo tale da essere padroni. E la cattiva applicazione di questi rapporti è dannosa ad

entrambe le parti, perché la stessa cosa è vantaggiosa alla parte ed al tutto ed al corpo e all’anima e lo

schiavo è una parte del padrone, come parte animata separata dal suo corpo. Perciò sussistono legami di

amicizia reciproca fra lo schiavo ed il padrone, quando la loro posizione è definita per natura; quando

invece è definita non per natura, ma per legge, in seguito a violenza, allora avviene il contrario.”.

Aristotele cerca di radicare nella natura il rapporto padrone-schiavo e di sostenere che lo schiavo sia

caratterizzato da un corpo e dal possesso inadeguato di ragione => è vantaggioso per lo stesso schiavo la

sottomissione al padrone (perché ha ragione limitata).

Ci sono dei passi che segneranno anche il destino della filosofia moderna (1,7 e 1,8) in cui Aristotele

affronta il problema di come ci si possa procurare degli schiavi.

“Il padrone dunque è definito non dal possesso di una particolare scienza, ma dalla sua condizione, così

come dalla loro condizione sono caratterizzati lo schiavo e l’uomo libero. La scienza propria del padrone

consiste nel saper usare a proposito i servi, perché la capacità di un padrone si rivela non nell’acquisto dei

servi, ma nell’uso di essi. Il padrone deve saper comandare quelle cose che il servo deve saper fare. Perciò

quanti hanno la possibilità di non doversi affannare intorno a questa preoccupazione ne lasciano l’onore ad

un sovraintendente e si danno alla politica o alla filosofia. L’arte di acquistare schiavi è diversa dalle due

sopra menzionate e quando è esercitata con giustizia è, in un certo senso, arte di guerra o di caccia.”

 C’è un’arte di acquistare schiavi.

Poi:

“Se dunque la natura non fa nulla di inutile, né di imperfetto, è necessario che essa abbia fatto tutte queste

cose in veste dell’uomo. Perciò anche l’arte della guerra sarà per natura una parte dell’arte dell’acquisto e

l’arte venatoria (la caccia) una parte di essa, della quale (l’arte della guerra) bisogna far uso con gli animali e

nei riguardi di quegli uomini che, dati per obbedire, non si sottomettono e questa è una GUERRA

NATURALMENTE GIUSTA.”.

 Si tratta dell’unico passo in cui si parla di guerra giusta = quella fatta per acquistare schiavi e quella

contro gli schiavi stessi quando non accettano la sottomissione.

Aristotele aveva detto all’inizio che:

“Presso i barbari il maschio e la femmina hanno la stessa posizione, perché i barbari, per natura, non hanno

il principio del comando, ma la loro comunità è quella di uno schiavo con una schiava. Perciò dicono i poeti

che sui barbari che i Greci imperino è naturale, come se per natura fosse la stessa cosa essere barbaro ed

essere schiavo.” => si inizia a dare un volto agli schiavi, sono i barbari = sono come donne e schiavi, hanno

una ragione limitata e non hanno il principio di autorità.

 La guerra giusta non si fa tra elleni, ma quella che si fa per procurarsi chiavi andando verso Est.

Aristotele era convinto che i popoli asiatici fossero propensi all’essere schiavi:

“Politica” 7,7 = “Della quantità della popolazione già abbiamo parlato, indicando quale debba essere il

limite; ora dobbiamo dire quali qualità naturali essa debba possedere. Forse lo si potrebbe capire

considerando le città più famose della Grecia e tutti i popoli della terra abitata; quelli che abitano nei paesi

freddi e nell’Europa sono pieni di ardimento, ma mancano di intelligenza e di perizia nelle arti, ragion per

cui godono di una qualche libertà, ma non hanno un vero e proprio governo e non sono in grado di

dominare sui loro vicini. I popoli dell’Asia sono intelligenti, abili nelle arti, ma sono privi di ardimento; sono

vili, così che continuano a vivere sottomessi e da schiavi. La stirpe greca, come occupa una posizione

geografica intermedia, così partecipa dei caratteri di entrambi, è ardimentosa ed intelligente e perciò vive

in libertà, ha le istituzioni migliori e potrebbe dominare su tutti, se solo fosse unita sotto una stessa

costituzione.”.

Qui torna la “medietas” aristotelica: dal punto di vista geografico i Greci sono il meglio fra due eccessi. Qui

ci dice esplicitamente che i popoli dell’Asia sono schiavi.

Riassunto: gli uomini che sono schiavi per natura allora sono quelli che sono solo o prevalentemente corpo

(hanno una ragione limitata) ed è lecito catturarli (è una guerra giusta) ed essi coincidono con i barbari,

soprattutto i popoli dell’Asia.

 Sta nascendo un assunto eurocentrico ed etnocentrico = la contrapposizione Europa (Grecia =

libertà) – Asia (= terra del dispotismo).

Aristotele è importante per vedere come gli intellettuali del 1500 riprendono sue affermazioni senza

riprendere tutti i dubbi e tutte le esitazioni e distinzioni che Aristotele aveva fatto. La filosofia è stata anche

strumento ideologico, avendo effetti pratici di lungo periodo.

NONA LEZIONE

Vitoria si chiede se gli abitanti del Nuovo Mondo siano veramente padroni delle loro terre. In realtà questa

domanda ne cela un’altra: gli Indios sono veri uomini o sono schiavi di natura (schiavo nel mondo antico ed

in quello moderno non è proprietario di nulla, ma è proprietà).

Sulla scorta di Mair siamo tornati al testo aristotelico e abbiamo trovato la definizione di schiavo come

proprietà animata.

Per argomentare il fatto che possano esserci schiavi di natura Aristotele insiste sul ruolo fondamentale

giocato dalle relazioni di comando.

Aristotele però mostra di avere dubbi: sapeva dell’esistenza di una schiavitù per convenzione (quella

portata dalla guerra).

 Ci può essere qualcuno che è schiavo/che si trova in schiavitù per legge.

Aristotele poi ci ha detto che schiavi sono essenzialmente i barbari (non greci) ed aveva definito guerra

naturalmente giusta quella volta ad acquistare schiavi o a sottometterli.

La contrapposizione Greci-barbari (popoli dell’Asia) è all’origine della contrapposizione fra libertà europea e

schiavitù dei popoli barbarici. Si tratta della classica posizione etnocentrica = in questa ottica i veri uomini

sono solo quelli appartenenti al gruppo.

Levi Strauss (antropologo) dopo la 2ww risponde all’invito delle Nazioni Unite che gli avevano chiesto un

testo sulla questione della razza e dell’etnia e lui sostiene che l’etnocentrismo sia un tratto costante delle

culture umane. L’etnocentrismo lo troviamo a partire dai greci.

Se Aristotele mostrava esitazione e si interrogava, i tardomedievali e i moderni semplificano la sua

posizione.

Aristotele indugiava in quanto si confrontava con due posizioni:

A. Posizione di Antifonte ed Alcidamante (sofisti) che negavano l’esistenza della schiavitù per natura.

Antifonte insiste sull’unità del genere umano:

“Per natura tutti siamo nati in modo simile, sotto tutti gli aspetti, sia barbari sia elleni. È possibile vedere

che le cose che sono per natura sono necessarie in tutti gli uomini. E in tutte queste cose nessuno di noi è

distinto, né come barbaro né come elleno, perché tutti respiriamo con l’aria nella bocca e con le narici.”.

Aristotele nella “Retorica” riporta questa affermazione di Alcidamante:

“Dio ha dato a tutti gli uomini la libertà e la natura non ha fatto nessuno schiavo.”.

B. Posizione di Platone che dava la schiavitù per scontata (non si era posto la questione nella

“Repubblica”: quando parla di schiavi non condanna mai l’istituzione).

Infatti gli schiavi non sono il quarto gruppo della polis platonica, loro sono esterni allo stato ideale che

Platone teorizza.

Se guardiamo le “Leggi”, l’ultima versione della teoria politica platonica (sesto libro), Platone si pronuncia in

merito ai beni che un cittadino deve possedere:

“Per quanto riguarda i beni, quali beni dovrebbe possedere il cittadino per avere il patrimonio più

appropriato? Non è difficile né concepire, né procacciarsi la maggior parte di essi, ma gli schiavi presentano

vari tipi di difficoltà. La ragione sta nel fatto che noi parliamo di loro in un certo modo correttamente, in un

certo modo scorrettamente; infatti, nelle nostre parole, da un lato ci opponiamo all’uso degli schiavi,

dall’altro siamo favorevoli. (…)”. A questo punto si prendono in considerazioni varie tipologie di schiavitù, il

termine schiavo indica una pluralità di condizioni:

“La condizione degli iloti a Sparta potrebbe enumerare, fra tutti Greci, le più grandi difficoltà e il più grande

motivo di contesa fra chi la sostiene e chi la disapprova.”. Successivamente si prendono in considerazione

altri tipi di schiavitù.

Ci sono due tesi:

- La schiavitù può generare problemi;

- La schiavitù non genera problemi.

Ateniese: “Ma non si dice forse anche il contrario, cioè che niente dell’anima di uno schiavo è sana e che chi

ha senno non deve mai fidarsi per niente di questa razza.”.

 Lo schiavo è caratterizzato da un’anima dannata.

“E anche il più saggio fra i nostri poeti, parlando di Zeus, ha affermato: Zeus dalla voce possente, priva della

metà del senno un uomo, quando lo coglie il giorno della schiavitù”.

 Schiavo = privo della metà del senno (riferimento ad Omero).

“Che cosa dunque si deve fare, straniero, dal momento che ci sono opinioni così divergenti quanto al

possesso, alla disciplina degli schiavi e in relazione al nostro paese.”.

Platone non ha dubbi, non restano che due rimedi:

1) “Di non permettere che gli schiavi, se sono disposti a sopportare la loro condizione docilmente,

siano della stessa patria, ma quanto più possibile di lingua diversa”;

2) “Di educarli bene, dandosi pensiero non solo di loro, ma di più del loro interesse. La formazione di

tali persone consiste nel non commettere oltraggi nei confronti degli schiavi, ma compierli verso di

loro se possibile meno ingiustizie che verso i propri pari.”.

Platone dà per scontata la schiavitù e raccomanda contro la possibilità di conflitti che gli schiavi siano

barbari => siano individui di lingua diversa e patria diversa.

Questo percorso serve per dar conto della spiegazione di Aristotele con le sue tensioni.

Le posizioni di Platone e Aristotele ci dicono che nella società greca la schiavitù fosse una pratica

largamente diffusa e data per scontata.

 Dobbiamo interrogarci fra la differenza fra lavoro schiavistico e lavoro salariato (libero) nella storia

umana.

Finley dice che non è troppo paradossale insistere sul fatto che nel contesto della storia universale il lavoro

libero sia l’istituzione peculiare, particolare. Per la maggior parte della vita dell’uomo e nella maggior parte

delle società il lavoro non è stato una merce, ma era prestato normalmente sotto costrizione. Platone e

Aristotele ci dimostrano il fatto che la schiavitù è stata la condizione costante di lavoro nella storia umana

=> il lavoro è comparso in età moderna.

Finley era polacco e collabora con Adorno e (?) e con alcuni studiosi della scuola di Francoforte. Poi venne

perseguitato e dovette andare ad insegnare a Cambridge.

Finley ci permette di ragionale sul problema della schiavitù nel mondo antico: per capire la schiavitù

bisogna partire dalla contrapposizione fra LAVORO PER SÉ e LAVORO PER ALTRI. Il secondo comporta che gli

altri si approprino dei frutti del lavoro e che controllino come e quando il lavoro viene svolto.

Il lavoro per altri è lavoro coatto o salariato libero; per Finley però entrambi attraverso la metafora del

riflesso. Scrive:

“Lo schiavo e il libero salariato stanno ai poli estremi del lavoro per altri, ma storicamente la

contrapposizione significativa è quella fra la schiavitù ed altre forme di lavoro coatto.”

 Ci sono varie forme di lavoro coatto, non esiste solo lo schiavo merce. Ad esempio a Sparta gli iloti

non venivano acquistati/venduti, ma legati al territorio. Altrove, come in Tessaglia, si aveva una

schiavitù simile a quella di Sparta. Poi sulla stessa onda abbiamo i servi della gleba.

La schiavitù-merce (schiavo che viene venduto/comprato) è solo il grado più estremo di una fenomenologia

del lavoro coatto.

Gli schiavi erano impiegati nell’agricoltura, nelle miniere, nei lavori pubblici, nella fabbricazione delle armi +

c’erano schiavi privati vs schiavi pubblici (erano della città: si occupavano dell’amministrazione). C’erano

anche schiavi legati ai templi.

A questo punto ci è chiaro perché Platone dava per scontata la schiavitù, senza considerali un quarto

gruppo del suo stato ideale.

Lo schiavo è legato alla capacità produttiva => lui perde il controllo della propria persona e sulla sua

discendenza (figli venduti altrove) => schiavo = proprietà. + lo schiavo non ha un’identità giuridica => NO

POSSESSO (vd questione riguardante gli Indios da cui siamo partiti).

Perlomeno in Aristotele, ma già in Platone (“nulla di sano vi è nell’anima di uno schiavo”), la schiavitù è

radicata in una TEORIA DELLA RAGIONE, di un nesso preciso tra ragione e potere. => sulla base di questo si

arriva a dire che gli schiavi non hanno nulla di sano nella propria anima/hanno un’anima difettiva =

partecipa alla ragione solo in parte (Aristotele).

 Una teoria della ragione può portare a conseguenze a livello di potere = la distribuzione del potere

cerca la propria giustificazione in una teoria della ragione.

Testo di Sepulveda (p.34 - 35):

“Dalle quali cose… custoditi.”. Aristotele era partito dicendo che comandare ed obbedire sono relazioni utili

fin dalla nascita (una “sinfonia del comando”) e Sepulveda fa lo stesso. Prosegue:

“per la qual cosa… ma anche utile”. Ritroviamo quasi parafrasato Aristotele.

Abbiamo messo in evidenza quanto autori come Sepulveda riprendano la “sinfonia del comando

aristotelica” (vd espressione di Mario Vegetti) + nel caso di Sepulveda si riprende l’argomento principe di

Aristotele = i signori per natura sono quelli il cui ingegno è sviluppato, mentre coloro che sono validi per il

corpo sono servi per natura; e questo sarebbe utile per gli ottusi in prima persona: sono sottomessi a chi li

può guidare (come sosteneva Aristotele) => c’è un universo gerarchico, una realtà strutturata in gerarchie.

È interessante che Sepulveda rafforzi l’argomento aristotelico con altri argomenti, dicendo che la questione

della gerarchia sia stata sostenuta anche da altri:

“Cosa che vediamo sancita anche nella legge divina … più miti”. Ci sono genti barbare ed inumane

(rafforzativo) ci dice Sepulveda; infatti la questione centrale è che cosa sia l’umanità. A queste genti

sarebbe vantaggioso essere sottomesse ai signori così da essere “civilizzate” => accanto ad una teoria della

schiavitù per natura qui ne troviamo un'altra: la guerra giusta, condotta dalle nazioni europee contro i

popoli del Nuovo Mondo, serve a condurre a costumi più miti (colonizzazione come guerra volta ad

umanizzare).

I teologi di Salamanca non erano entusiasti di queste tesi radicali => a Sepulveda venne impedito di

pubblicare il testo. Il testo circolò comunque ed arrivò a Las Casas (il manoscritto circolava) => dibattito di

Valladolid. Domingo de Soto tenne una sorta di verbale della controversia.

Lettura di alcuni passi in cui Soto descrive cosa contenga il testo (oggetto = la disputa).

Soto individua quattro argomenti che, secondo Sepulveda, giustificherebbero la guerra giusta:

- “Il primo si basa sulla gravità dei delitti di quelle genti, segnatamente l’idolatria e gli altri

peccati che essi commettono contro natura.” (vd ruolo in questi dibattiti dell’idea di peccato

contro natura: secondo alcuni l’idolatria giustificherebbe di per sé la guerra contro le genti del

Nuovo Mondo).

- “Il secondo sulla rozzezza delle loro intelligenze, dal momento che essi sono per natura gente

servile e barbara e pertanto obbligata a sottomettersi a quelli di intelligenza più elevata.”

- “Il terzo si basa sul fine della fede, in quanto un tale assoggettamento è più comodo e

conveniente per la predicazione.”.

- “Il quarto è basato sull’ingiustizia che si esercita in quelle genti, allorché si uccidano alcuni

uomini per sacrificio e altri per mangiarli.”.

È interessante che anche in questo dibattito il secondo argomento si basi sulla presunta rozzezza delle

menti degli Indios, come in Aristotele.

RITORNO AL TESTO DI VITORIA

La prima questione che Vitoria affronta è se gli indios siano stati pienamente padroni prima dell’arrivo degli

Spagnoli. Abbiamo visto che Vitoria andava alle fonti (dottrina di Aristotele)

p. 13 del “De indis”, Vitoria si misura direttamente con Aristotele (“politica” 1,5) e risponde alla tesi della

schiavitù per natura a pagina 30:

“Rimane da rispondere agli argomenti … direttamente nella categoria degli schiavi” => Vitoria propone una

interpretazione riduttiva del testo aristotelico e ne propone una diversa lettura (lettura che permetta di

considerare gli Indios padroni dei territori e dei loro bene ma mantiene comunque aperta la possibilità che

questi veri domini siano amministrati dai loro conquistatori). Vitoria fa questo con notevole difficoltà: arriva

a negare ciò che Aristotele aveva affermato = Aristotele aveva giustificato la schiavitù nella differenza fra

chi è tutto corpo e chi è tutto intelletto. Vitoria però è costretto a confrontarsi con Aristotele per sostenere

una lettura alternativa.

In pratica gli abitanti del nuovo mondo erano pienamente padroni prima della conquista perché né il

peccato mortale, né il non essere cristiani, né il non avere piena disponibilità della ragione mette in

discussione la possibilità di essere veri domini.

p. 29: “Sembra che anche gli amenti … uso della ragione” => i popoli del Nuovo Mondo hanno a loro modo

un uso della ragione.

“Oltre a ciò hanno una forma di religione…si differenziano dagli animali bruti.” => Vitoria nega che gli Indios

non abbiano la ragione (secondo lui hanno una ragione a modo loro: hanno città rette correttamente,

hanno una forma di religione etc.) e quindi sono veri domini (proprietari). Ma la ragione degli Indios è poco

sviluppata dal momento che hanno una cattiva e barbara educazione, simile a quella dei “rustici” fra gli

uomini civili.

Il fatto di dare un’interpretazione diverse vuol dire stemperare Aristotele per salvare la piena umanità degli

Indios. Si tratta di essere umani dotati di ragione e proprietà e sono da educare.

A questo punto la guerra combattuta contro di loro non è guerra giusta per ragioni di schiavitù => passa ad

analizzare altre argomentazioni che sono state fornite per giustificare la guerra di conquista.

CAPITOLO SECONDO: I TITOLI NON LEGGITTIMI PER I QUALI GLI INDIOS DEL NUOVO MONDO

SIANO POTUTI VENITR IN DOMINIO DEGLI SPAGNOLI

P. 33 e 43: il primo titolo è “L’imperatore è il sovrano del mondo”, il secondo è “l’autorità del sommo

pontefice” (pontefice come padrone del mondo e come tale poteva nominare come principi degli Indios i

reali spagnoli) => Vitoria sta negando argomenti di tipo universalistico portati tanto dai giuristi imperiali

quanto dai teologi che argomentavano l’esistenza di un’autorità del pontefice in termini temporali. Per

Vitoria nel mondo moderno non esistono più poteri universali => no potere dell’imperatore, né potere del

papa. Il mondo moderno è fatto di comunità politiche ognuno delle quali rette diversamente, ma non

sottoposte ad un altro potere, sia esso l’imperatore o il papa => non esistono poteri che possono estendersi

anche ai territori del Nuovo Mondo e che quindi possano privare gli Indios della capacità di amministrare

loro stessi (avevano già magistrati, signori e leggi).

p. 43: “Su questo tema..dal papa”. P.46 “Il papa non è..” => gli Indios sono sovrani dei loro territori.

“Quello che Gesù disse a Pietro.. temporale” => il papa ha una potestà spirituale e non temporale.

I due universalismi sono privi di potere sugli abitanti del nuovo mondo => la conquista non può essere

giustificata in nome del potere papale o imperiale.

LEZIONE 10

Vitoria argomenta che gli abitanti del Nuovo Mondo non siano privi di ragione, ma la posseggano per

quanto a modo proprio.

Rilettura dei passi di p. 25 (paragrafo 11): “Rimane ancora solamente il dubbio … irragionevoli”. P. 29 (par

15): “Nemmeno per questa causa..modo”; attenzione al latino: questo è provato dal fatto che secondo la

verità della cosa non sono irragionevoli, ma hanno l’uso della ragione a loro modo. È evidente che gli Indios

abbiano un certo ordine nella propria organizzazione politica e sociale: “È evidente che hanno un certo

ordine nelle loro cose” e questo ordine viene esercitato nella “civitas” in senso politico (strutture politiche)

=> questi barbari avrebbero l’uso della ragione e la prima prova sarebbe che hanno strutture politiche

formate in modo ordinato.

Le relazioni politiche si strutturano in relazioni etiche che nascono, in primo luogo, dalla famiglia. E gli

Indios hanno regole proprie per il matrimonio => hanno un ordine per la famiglia.

Inoltre hanno magistrati, leggi e dei reggitori + hanno relazioni economiche = producono + mettono in atto

scambi. Aristotele nell’Etica Nicomachea sosteneva che il primo ambito della giustizia fosse la città, il

secondo l’economia (giustizia commutativa).

 Vitoria sta dicendo che i barbari hanno relazioni politiche (basate su quelle etiche) + rel.

Economiche => sono tutte cose che richiedono l’uso della ragione.

 Ad essere è in gioco la ragione perché dove c’è lei c’è umanità => c’è possibilità di essere “veri

domini”.

“la ragione è l’elemento principale nell’uomo” => è inutile averla in potenza se non si esprime nell’atto. Se

noi andiamo a vedere gli atti degli Indios lì troviamo la ragione.

“Dunque questi barbari sono uomini, non sono schiavi, erano e sono veri domini”.

Par. 16 “Da tutto quanto è stato detto .. padroni” = gli abitanti del nuovo mondo avevano strutture

politiche => in quanto governanti non potevano essere privati dei territori e dei beni di cui erano signori.

“E sarebbe grave.. che non siano quelle occupate dai cristiani”: gli abitanti del nuovo mondo sono veri

domini e veri uomini, proprio come cristiani ed ebrei.

Se questa è la prima mossa di Vitoria nel ribadire l’uso della ragione da parte degli abitanti del nuovo

mondo => adesso deve interrogarsi sulle ragioni per cui li abbiamo pensati schiavi per natura. La risposta

sarà che noi riteniamo che la loro formazione (per noi barbara) ci fa pensare che essi siano schiavi per

natura.

A questo punto Vitoria reinterpreta la dottrina aristotelica. P. 30-31: “argomenti contrari .. se stessi”; in

latino: poiché non hanno una ragione sufficiente.. . Qui arriva una reinterpretazione di Aristotele: “questa

infatti la servitù civile e legittima ..”. Si dà una condizione di servitù civile e legittima, dice Vitoria,

ripensando al testo aristotelico di cui abbiamo trattato, poiché nessuno è schiavo per natura.

Aristotele quindi riconoscerebbe una schiavitù civile e legittima, poiché nessuno è servo per natura. Quindi

Aristotele dimostrerebbe solo che in alcuni c’è necessità di essere governati da altri come i figli/la moglie.

Vitoria sostiene la piena umanità degli abitanti del nuovo mondo.

Conclusione (p. 31): “così anche supponendo..nè devono essere considerati né devono essere ritenuti

essere veri e propri servi”.

 Prima dell’arrivo degli Spagnoli gli Indios erano padroni in ambito pubblico e privato.

Gli abitanti del nuovo mondo sono pienamente umani e capaci di proprietà e hanno istituzioni politiche.

Questo è importante quando si discuterà il diritto di scoperta = quello che Cristofero Colombo fece valere

dopo il secondo e terzo viaggio di scoperta. La premessa era che quelle terre fossero beni non appartenenti

a nessuno (solo così sarebbe stato possibile appropriarsene per chi le aveva scoperte).

In realtà quelle terre, per Vitoria, erano legittimamente possedute dai loro legittimi domini.

Vitoria si schiera con nettezza contro le autorità universalistiche che avevano legittimato la conquista del

Nuovo Mondo: dice che l’imperatore non è padrone del mondo e poi lo dice del papa.

Vitoria contro tutti i giuristi imperiali scrive che: “L’imperatore non è il padrone di tutto il mondo” => si

contrappone alle tesi di Miguel de Ulzurrun (giurista) che aveva scritto un trattato “Il reggimento del

mondo” (1525) in cui aveva argomentato che l’imperatore dovesse essere considerato il signore del

mondo. Vitoria prende le distanze e questo farà sì che gli venga vietato insegnare e pubblicare. Il Papa,

quando gli allievi di Vitoria pubblicheranno delle opere postume, le metterà all’indice.

p. 36: “la signoria può esistere soltanto in virtù del diritto naturale, del diritto divino o di quello umano” =>

è solo in virtù di questi 3 tipi di diritto che qualcuno può essere considerato signore del mondo.

“in primo luogo, riguardo al diritto naturale … liberi”: cita la prima parte della quaestio 92 (“Somma

teologica”; Tommaso) => gli uomini sono liberi per diritto naturale, eccetto nel caso dei bambini e delle

donne.

“Pertanto non c’è nessuno che.. del mondo” => per diritto naturale gli uomini maschi sono liberi => non è

possibile che esista un dominio su tutto il mondo.

Diritto divino = diritto naturale contenuto nell’Antico Testamento. Anche lì si dice che non esiste un

imperatore di tutto il mondo.

p. 42 (diritto umano, diritto positivo): “Per quanto riguarda il diritto umano .. questo potere” => no legge

positiva che conceda ad un singolo l’autorità su tutto il mondo.

“Tantomeno.. titolo” = l’imperatore non può avere nessun titolo per dirsi padrone del mondo.

Gli abitanti del nuovo mondo erano uomini liberi, non sottomessi ad alcuna autorità politica occidentale,

non sottoposti all’autorità del re spagnolo => la conquista non è ancora stata giustificata. Attenzione: qui

siamo nella parte delle argomentazioni non valide.

È difficile misurare le conseguenze del pensiero di Vitoria: manterrà aperta la riflessione sul problema degli

Indios. Le teorie del “De pure Belli” passano nel mondo protestante fino ad arrivare a costituire la base del

diritto internazionale.

Da p. 43 a 54 si discute la teoria della pienezza del potere del pontefice (teoria teocratica). Questa teoria

risaliva a Bernardo di Chiaravalle: scrisse anche il “De considerazione ad Eugenium Papa libri V” (1148-

1153) = a favore di una assoluta autonomia della Chiesa rispetto al potere temporale => il Papa detiene sia

potere temporale che spirituale; solo dopo il conflitto papato-impero si formeranno i concetti distinti di

“potestà” ed “autorità”: la prima può costringere la seconda, poiché la prima è carattere del potere

temporale, mentre la seconda è carattere del potere spirituale.

Mentre Bernardo non voleva distinzione.

Vd bolla papale (“Inter caetera”) di Alessandro VI (1493). Il papa pretende di assegnare i territori del Nuovo

Mondo, dividendoli tra Spagna e Portogallo, spostando il confine fra o due stati => lo può fare perché il

Papa era ancora considerato padrone del mondo = poteva conferire al popolo cristiano il possesso di

territori. La teoria teocratica medievale verrà difesa dai giuristi spagnoli (Palacio Solubios e Matias de Pas).

Solubios scrive “Le isole e l’oceano”, de Pas “Della proprietà del dominio dei re di Spagna sulle Indie”.

LEZIONE 11

Teoria della “plenitudo potestatis” del pontefice è stata sostenuta da una pluralità di pensatori (es.

Bernardo di Chiaravalle, Enrico da Susa). Enrico da Susa era un canonista e le sue posizioni sono

ampiamente criticate da Vitoria (è vissuto nel 1200).

La bolla del 1493 assegnava zone di influenza nel nuovo mondo dividendole fra Spagna e Portogallo.

Occorre indagare i vari passi della decostruzione di questa tesi da parte di Vitoria.

Vitoria procede enunciando una tesi, i suoi argomenti e poi procede alla decostruzione.

P. 43: “il secondo titolo che si adduce e si sostiene con una certa veemenza per giustificare il possesso di

certe regioni è l’autorità del sommo pontefice. Dicono che egli sia il monarca temporale su tutto il mondo e

che sia suo potere nominare principi degli Indios i regnanti di Spagna.”

“Ci sono dei giuristi che ritengono che il monarca detenga piena giurisdizione su tutto il mondo e che la

stessa potestà temporale derivi essa stessa dal papa.”

p. 46: Vitoria sostiene di aver affrontato l’argomento altrove (nel “de Potestate ecclesiastica”).

“Il papa non è sovrano civile o temporale di tutto il mondo se si intendono in senso proprio il dominio e la

potestà civile”.

p. 47: “Questa tesi è sufficientemente provata con gli stessi argomenti utilizzati per l’imperatore”: per

diritto naturale e per diritto umano il papa non detiene il dominio di tutto il mondo e non detiene

nemmeno il potere civile.

“Certamente non può essergli attribuita … che il papa abbia una potestà”.

p. 48: qui dice quali sono le conseguenze di quanto affermato. Si argomenta che il papa abbia solo la

potestà spirituale (no temporale) + che non abbia giurisdizione spirituale sui non credenti => non si fa

guerra giusta per ragioni religiose.

“Quello che il Signore disse a Pietro … spirituale e non temporale”. “Si prova inoltre … non tutti sono pecore

dello stesso ovile” = l’unificazione di tutti gli uomini avverrà alla fine dei tempi, per il momento gli uomini

sono divisi da credenze diverse. Conseguenze: tesi per cui il papa non abbia giurisdizione spirituale sui non

credenti (come dice anche Paolo nell’epistola ai Corinzi).

Si tratta di una tesi estremamente forte che poi Vitoria ripete a p. 51 (paragrafo 8): “il papa non ha alcun

potere temporale né su questi barbari né sui non credenti”. Se il papa ha solo potestà spirituale e se, come

dice Paolo, ce l’ha solo sui credenti, allora non esiste guerra legittimata da questioni religiose.

P. 52: “Nell’ipotesi che i barbari … né causare loro alcuna violenza”. “Contro Enrico da Susa…i loro beni” =

nessuna guerra nei confronti dei non credenti. Tesi radicalmente opposta a quella dei teorici della guerra

santa.

Vitoria ragiona sempre sul Nuovo Mondo e sulla vecchia Europa: in Spagna nel 1492 è nella “reconquista” =

cacciata dei musulmani e degli ebrei (p. 53): “Per questo nemmeno…infedeltà”: il fatto che si abbiano fedi

diverse non autorizza l’espropriazione dei beni degli infedeli e non legittima alcuna guerra nei loro

confronti.

“I primi spagnoli che … le loro terre”.

Il terzo titolo è invece discusso a p. 54: “il diritto alla scoperta” = si parte dalla premessa che le “res nullius”

siano appropriabili da parte di coloro che le scoprono. La struttura dialogica del procedere di Vitoria è

quello di enunciare il titolo dicendo “sembra che..”, poi mette “sed” e lì sviluppa la sua antitesi = procedere

filosofico di tipo dialogico. Nel quarto titolo (p. 55) dice ancora “sembra che”.

“Sembra che questo titolo sia valido .. come se avessero scoperto un deserto fino ad allora disabitato”. Ma

non hanno scoperto un deserto disabitato: c’erano delle popolazioni con relazioni politiche, famigliari etc.

=> erano veri uomini => potevano essere veri domini privatamente e pubblicamente.

“.. non giustifica l’appropriazione di quegli Indios” = Vitoria tematizza una sostanziale simmetria di posizioni

fra gli abitanti del Nuovo Mondo e i conquistatori = questo presunto “ius inventionis” non regge, perché

potremmo supporre che questi abitanti abbiano scoperto noi e allora noi cadremmo sotto il loro dominio

=> così come noi siamo veri uomini e veri domini e abbiamo relazioni politiche ed economiche, lo steso vale

per loro.

 Il diritto di scoperta (accampato da Colombo) non sta in piedi. Se noi tematizzassimo un diritto di

scoperta su di loro, lo stesso potrebbero fare loro nei nostri confronti.

Il quarto titolo si propone come un corollario del secondo titolo (“il papa non è signore del mondo”). Analisi

del quarto titolo: “Gli indios non vogliono accogliere la fede in Cristo sebbene sia stata loro proposta e

siano stati esortati ad accoglierla” = tesi che ha a che fare ancora con il tema della tesi religiosa. Risposta di

Vitoria (p. 57): “i barbari prima di .. in Cristo” = gli Indios erano in una condizione di ignoranza invincibile.

“Questa proposizione .. progenitori” = chi non ha sentito mai nulla di Cristo non commette peccato di

infedeltà. P. 59: “Quei tali … la loro ignoranza non è colpa” (cit. Tommaso).

Vitoria produce anche una critica della guerra come mezzo per diffondere la fede. P. 61:

“I barbari non sono obbligati a … a conferma di questo” “Tale proposta … quelli che predicano la nuova

religione”.

“Si desume che se si propone … né levarsi contro quelli per diritto di guerra (p. 63). “È chiaro che sono

innocenti e che nessuna ingiustizia commisero contro gli Spagnoli”. “questo corollario si rafforza in quanto..

non v’è ragione per una guerra giusta.” Si darebbe ragione di guerra giusta solo se gli Indios avessero

commesso un’ingiustizia nei confronti degli Spagnoli.

“Questa è la dottrina comune … anche ai giuristi”.

P. 65: “Non sono convinto che la fede cristiana sia stata fino al presente … consenso”. Arrivano notizie di

crimini orrendi.

Paragrafo 20 “Anche se la fede … a convertirsi”= non si può costringere le persone a convertirsi con la forza.

“E questa è una conclusione comune … timore servile”. Se non c’è diritto di forzare a convertirsi => no

ragioni di guerra giusta.

PARENTESI SUL “DE IURE BELLI”

P. 27: Vitoria sta discutendo “quali possano essere le ragioni di una guerra” e la prima tesi è che la

differenza di religione non sia causa di guerra giusta. Come argomenta: “Tale questione tocca più da vicino

… e non conosco chi pensi in modo contrario”.

Vitoria si confronta con la legittimazione filosofica (Aristotele, Sepulveda), legittimazione giuridica,

legittimazione teologica (papa come signore del mondo) del fatto che la differenza di religione possa essere

la causa di guerra giusta. Vitoria nel 1539 si colloca oltre l’universalismo medievale incentrato sulla figura

del papa e anche oltre l’universalismo medievale incentrato sulla figura dell’imperatore =>

straordinariamente moderno.

P. 23-24: Vitoria discute il problema di chi abbia l’autorità di dichiarare (indire) una guerra. Vitoria mette in

evidenza che c’è bisogno di un’autorità pubblica per dichiarare guerra ed questa è propria di una comunità

politica (res publica) pensata come comunità perfetta. L’imperatore non ha alcuna autorità in merito; sono

piuttosto i nascenti stati sovrani a costituire la comunità perfetta e quindi ad avere l’autorità di dichiarare

guerra.

p. 16 “Ogni res publica, ogni comunità politica ha l’autorità di dichiarare e condurre guerra” a p. 23-24:

“Tutta la difficoltà sta nella questione…comunità perfetta”. “A tal fine si noti che…autorizzazione

dell’imperatore” => non è più decisiva l’autorizzazione dell’imperatore: ci sono comunità perfette con

proprie leggi, propri consigli e magistrati => hanno il diritto di dichiarare guerra.

Riassunto dei titoli non legittimi nel “De indis”:

1) L’imperatore è sovrano del mondo;

2) Il Sommo Pontefice è sovrano del mondo;

3) Il diritto di scoperta;

4) Gli Indios non si vogliono convertire al cristianesimo;

5) I peccati degli Indios contro la legge naturale;

6) Elezione volontaria (= gli Indios hanno riconosciuto negli Spagnoli i propri dominatori);

7) Dono di Dio (è Dio ad aver deciso la sottomissione degli Indios).

TITOLI LEGITTIMI PER I QUALI GLI INDIOS SIANO POTUTI VENIRE IN DOMINIO DEGLI SPAGNOLI

Attenzione: si saltano gli ultimi 3 titoli non legittimi.

Vitoria sviluppa la sua propria teoria della guerra giusta. Si parte dall’affermazione dell’esistenza del diritto

naturale e della ragione naturale (che coglie le norme del diritto naturale). Anche altrove Vitoria aveva

indagato il rapporto fra legge naturale e legge politica (sulla scorta di Tommaso).

Qui Vitoria dà per scontato l’esistenza del diritto naturale e si interroga sulla relazione fra diritto naturale e

diritto delle genti: il secondo viene presentato come derivante dal primo.

p. 78: “Ciò si trova in prima luogo … quello che la ragione naturale stabilì per tutte le genti” = Vitoria cerca

di radicare il diritto internazionale nel diritto naturale e radicare l’idea del diritto naturale in una tesi di

grande rilievo.

p. 77: il primo titolo “Della società naturale e della comunicazione naturale” = esiste una società naturale

ed esiste una comunicazione naturale => la natura ha stabilito una certa parentela fra tutti gli uomini e ha

stabilito che esista una comunicazione naturale fra tutti gli uomini.

p. 81: “Come viene detto nella legge … poiché l’uomo non è lupo dell’uomo” = Vitoria sostiene l’esistenza di

una società naturale del genere umano, di tutte le genti + questa società naturale si basa sulla parentela

stabilita dalla natura (richiama, contraddicendola, la citazione di Plauto).

p. 79: “Io darò luogo … il consorzio fra gli uomini che non causa danno” => l’amicizia fra uomini fa parte del

diritto naturale e ciò che la impedisce è contraria allo stesso diritto naturale = è contro natura impedire il

consorzio fra gli uomini. Vitoria parte dall’idea di una società naturale del genere umano, da una relazione

di parentela fra tutti gli uomini e dal presupposto di un’amicizia degli uomini (tesi del diritto naturale) e da

queste tesi deriva i diritti dei singoli.

LEZIONE 12

Siamo arrivati al punto in cui Vitoria affronta i titoli legittimi riguardanti la guerra giusta. Il discorso è

articolato su alcuni concetti fondamentali: diritto naturale, ragione naturale, diritto della genti (per noi

oggi: diritto internazionale, società naturale, beni comuni regolati dal diritto naturale, diritti soggettivi

deducibili dal diritto naturale.

DIRITTO NATURALE = aspetto coglibile dalla ragione umana della legge eterna (secondo Tommaso). Nel

titolo primo e del titolo secondo del “De indis” Vitoria dedica alcune pagine a chiarire cosa sia il diritto

naturale.

Vitoria si concentra sulle materie che sono oggetto del diritto naturale + si interroga sul rapporto fra diritto

naturale e diritto positivo e su quello fra diritto naturale e diritto internazionale. Il diritto internazionale si

discuteva fin dai Romani. Vitoria qui ne dà due interpretazioni diverse.

Vitoria è un giusnaturalista per cui la legge di natura è una legge logicamente anteriore alla legge positiva e

superiore ad essa in caso di conflitto:

P. 80 = “Se non fosse consentito … non terrebbe forza di legge” = se c’è un conflitto fra diritto naturale e

diritto positivo è quello naturale che deve avere la meglio. Quindi non solo si può, ma si deve disobbedire

alla legge positiva che non ha forza di legge.

P. 78 = “ciò si trova in primo luogo… “ = il diritto delle genti è la trasformazione del diritto naturale.

Seconda versione di cosa sia il diritto internazionale, p. 82: “Certo molte cose… obblighi”. “E anche se...

bene comune di tutti”. Qui emerge il concetto di diritto internazionale come qualcosa che gode del

consenso della maggior parte del mondo. “Se poi… nonostante alcuni oppositori”.

Quindi qui il diritto internazionale non è derivato dal diritto naturale ma da quello positivo. In questo caso il

diritto internazionale stabilisce l’esistenza di beni comuni (es. Mari), ambasciatori, prigionieri di guerra).

Quindi per parlare di diritto naturale sembra bastare che in merito agli ambasciatori, ai mari etc. ci sia un

accordo.

Abbiamo detto che però il diritto naturale ha prevalenza su quello positivo.

 Vitoria sta prendendo posizione sul dibattito riguardante lo statuto del diritto delle genti che

durava fin dall’antichità = Giustiniano aveva presentato il diritto delle genti come derivante dal

diritto naturale, mentre, secondo Ulpiano, esso derivava dal diritto positivo.

Il conflitto delle interpretazioni in merito a questa questione si era prolungato a che nel Medioevo: secondo

Agostino diritto naturale = diritto delle genti; Isidoro di Siviglia sostiene che il diritto delle genti sia un

diritto positivo. Tommaso espone tesi contrastanti.

L’importante è che Vitoria ritenga che il diritto delle genti sia diritto di natura o che sia derivato da quello

positivo comunque esso ha un carattere vincolante.

P. 78: “si chiama … tra le genti” = compare l’idea della presenza in ognuno della ragione naturale che

permette di cogliere il diritto naturale. Il diritto delle genti, dal momento che è un diritto naturale, è colto

dalla ragione naturale di ogni uomo.

p. 77: esistenza di una società naturale fra tutti gli uomini (come prima premessa del rapporto fra diritto

naturale e diritto delle genti => c’è una società naturale in cui troviamo tutti gli uomini (es. Greci e barbari).

“Vi è una società naturale, una naturale comunicazione”.

p. 81: “Come viene detto nella legge … parentela fra gli uomini” = la società naturale include anche coloro

che erano ritenuti schiavi per natura: c’è una certa parentela fra tutti gli uomini.

p. 79: “In ottavo luogo … impedire la relazione fra gli uomini” = l’amicizia fra gli uomini sembra essere parte

del diritto naturale. Qui per “amicizia” si intende “philia” (Aristotele) = non intesa solo in senso privato, ma

anche pubblico.

p. 81: “Per la qual cosa … senza una ragione” = abbiamo bisogno di una causa specifica per legittimare la

guerra giusta.

“Non homo homini lupos, ma homo homini homo” = l’essere umano è essere umano per l’altro uomo. =>

distanza da Hobbes che sosterrà che l’uomo, in uno stato di natura, è lupo per un altro uomo, mentre non è

più così nello stato.

 Se ci sono legami di relazioni di philia degli uomini (parentela fra gli uomini), allora esiste una

società naturale = l’essere umano fa da specchio all’altro.

p. 79: “In decimo luogo, per diritto naturale… proibire uso di esse”. Il diritto naturale regola i beni comuni (è

un’idea del ventunesimo secolo il fatto che tutti beni siano privati): esistono beni non privatizzati e non

privatizzabili (aria, acqua, mare etc.). => per il diritto delle genti le navi possono attraccare in tutti i porti +

esistono per diritto di natura (= per diritto internazionale) delle vie pubbliche.

p. 79: “Per la stessa ragione… se proibissero loro di entrare nei loro territori” = esiste una libera circolazione

che discende dall’esistenza di beni comuni e vie pubbliche.

p. 78: “All’inizio del mondo… annullato dalla partizione delle cose” = all’inizio tutto era in comune perché la

terra era di Dio e Dio l’assegnava al popolo ebraico solo per 50 anni, poi c’era il giubileo e tutto veniva

rimesso insieme. Tutta la filosofia moderna si trova a spiegare come dall’inizio del mondo quando tutte le

cose erano comuni si arriva poi alla proprietà privata di alcuni beni.

“D’altra parte … disumano” = nel diritto divino la terra in comune => il diritto di natura era diritto divino.

 Tutti hanno diritto alla libera circolazione ed alla comunicazione.

Scansione: diritto naturale – rapporto con diritto positivo- diritto naturale e diritto delle genti

(riformulazione del diritto naturale) – premesse filosofiche del diritto delle genti.

Da qui Vitoria partirà per derivare i diritti soggettivi, diritti appartenenti ai singoli individui

indipendentemente dalla loro appartenenza etnica (proprio in quanto uomini).

Il primo dritto soggettivo è quello di percorrere i territori e rimanervi: gli Spagnoli hanno diritto a rimanere

nei territori degli Indios: “Gli spagnoli hanno diritto …” (p. 77)

P. 81: “ciò si desume dalla … divino” => altro diritto: esercitare commerci in territori stranieri.

P. 82: “nel secondo luogo i beni che … pesci del mare” = diritto di appropriazione delle terra do nessuno

(diritto di occupazione).

P. 82-83: “anche se … diritto delle genti” = diritto di essere cittadini della città in cui si nasce => no attesa di

una specifica età o del superamento di alcune “prove”.

=> il fatto che ci sia la società naturale implica una certa ospitalità.

Ora occorre chiedersi che può esercitare questi diritti.

LEZIONE 13

Accenni al terrorismo

Vitoria deduce dalla idea di diritto naturale alcuni diritti soggettivi: diritto di muoversi sulla superficie della

terra e abitarla nelle sue diverse provincie, il diritto di commerciale, diritto di occupare beni/terre non già

occupate, diritto di migrare da un luogo ad un altro e di prendere residenza nelle nuove terre.

Per quanto riguarda il diritto di migrare vd p. 82. Per diritto naturale c’è il diritto di emigrare e diventare

cittadini delle nuove comunità di cui si è entrati a far parte.

Luigi Ferrajoli ha messo in luce il carattere “vistosamente asimmetrico” di questi diritti: sono solo gli

Spagnoli a poter esercitare questi diritti, mentre gli Indios sono solo vittime-parti passive.

Nonostante ciò queste osservazioni non devono far passare in secondo piano la novità dell’universalismo di

Vitoria: non è più un universalismo centrato sulla figura dell’imperatore, ma di un universalismo che

riconosce a tutti gli abitanti della terra dei diritti soggettivi. La prospettiva è quella della COMUNITÁ

MONDIALE che nasce nel riconoscimento del diritto delle genti (da quello naturale) e quello dei diritti

soggettivi.

Poi non si può negare che in questo testo ci siano pagine in cui emerge anche altro: p. 87 = i cristiani hanno

il diritto di predicare il Vangelo nelle regioni degli Indios; si tratta di un diritto non universale, si applica solo

ai cristiani. => viene menzionato come “diritto” qualcosa che non riguarda tutti i popoli della terra.

Dobbiamo chiederci: chi è il soggetto titolare di questi diritti? È l’individuo singolo o sono i popoli (soggetto

collettivo)? Lettura delle pag. 83 (diritto di migrare) = qui Vitoria fa riferimento a singoli. Per quando

riguarda il diritto del primo occupante (p. 82) => un soggetto individuale. P. 77-78 (diritto di muoversi sulla

superficie della terra ed abitarla): il diritto si applica a tutti gli spagnoli (diritto collettivo); poi, però,il

soggetto torna individuale (p. 78).

 Per lo più il soggetto titolare dei diritto sono gli individui singoli della comunità mondiale; alcune

volte Vitoria menziona come titolari dei diritti dei soggetti collettivi, ma i questi casi intende, ad

esempio, l’insieme degli individui appartenenti alla corona spagnola (più soggetti singoli e non

propriamente un soggetto collettivo).

Ci sono quindi dei diritti soggettivi, se qualcuno li viola si può dichiarare guerra per ristabilire l’ordine

alterato.

GIUSTIFICAZIONE DELLA GUERRA

p. 83. Se gli indios volessero impedire agli Spagnoli l’esercizio dei diritti soggettivi deducibili dal diritto delle

genti, allora gli Spagnoli potrebbero DIFENDERSI => è necessaria una ingiustizia per legittimare la forza e la

guerra giusta. Questo è un assunto fisso in Vitoria: p. 63, 83, 89 = Vitoria recupera Tommaso (da buon

domenicano), “Secunda Secundae” (questio 40) + cita Agostino, “Quaestiones in heptateuchumn”.

La guerra giusta è una guerra difensiva (finalizzata alla difesa da un’ingiuria precedente): le guerra offensive

non possono essere presentate come guerre giuste.

P 84: gli Indios commettono ingiuria quando impediscono agli spagnoli di rifarsi al diritto delle genti.

Controprova: prendiamo il “De iure belli” (pronunciato 6 mesi dopo): dopo aver discusso la questione se ai

cristiani sia lecito fare la guerra e aver discusso riguardo a chi spetti il diritto di dichiarare guerra, Vitoria

discute quali possano essere la ragione e la causa della guerra (p. 27) e procede per via negativa dicendo

quali non siano le ragioni di guerra giusta. A tre negazioni segue un’affermazione: p. 30-31 (quarta tesi) =

l’unica causa di guerra giusta è l’aver subito un’ingiustizia. Dopo cita sia Agostino che Tommaso, come nel

“De indis”.

Per Vitoria la guerra offensiva è quella che vendica un’ingiustizia precedentemente subita.

Ritornando al “De Indis”. P. 84: Vitoria riprende dal diritto romano (la forza è legittimamente respinta con

la forza) un principio che era applicato ai singoli => Vitoria sta dicendo che così come un individuo,

attaccato da un altro con la forza, ha il diritto di ricorrere alla forza per salvarsi, così le comunità politiche,

quando vengono attaccate, hanno il diritto di ricorrere alla forza per vendicare l’ingiustizia subita.

p. 85: la guerra giusta non è altro che il mezzo per ottenere la pace e la sicurezza da parte dei popoli che

hanno subito un’”iniuria” da parte di un altro popolo (questo è il fine della guerra giusta = riportare

l’equilibrio).

Vitoria tematizza anche quella che noi oggi chiameremmo la guerra umanitaria (p. 93-94): emerge che i

diritti soggettivi di cui abbiamo discusso ci servono per fare la guerra. Ci si chiede cosa fare con gli innocenti

sacrificati nei riti degli Indios, si tratta di innocenti che godono di diritti. Vitoria dice che, di fronte a degli

innocenti che subiscono delle ingiustizie, occorre intervenire.

Qui sono formulati gli elementi tipici di quelli che noi chiamiamo INTERVENTI UMANITARI (sanciti dall’ONU

nel 2006).

Quindi abbiamo una teoria dei diritti dell’uomo (diritto alla vita), abbiamo degli innocenti che vengono

uccisi da tiranni (leggi tiranniche) => interveniamo per DIFENDERE qualcuno da un’ingiuria precedente.

Questo è l’unico tipo di guerra “preventiva”concepito da Vitoria, ma si tratta di difendere dei diritti di

individui.

Ritorno a p. 86: dopo aver detto che il fine della guerra è la pace, Vitoria dice che la guerra giusta sia una

PROCEDURA GIUDIZIARIA con cui si punisce il colpevole di un’ingiustizia precedente. Il principe che conduce

una guerra giusta diventa il giudice dei nemici e può punire costoro in modo giuridico e condannarli per la

gravità delle loro ingiurie = una parte punisce chi ha violato il diritto di natura.

Nel “De iure belli” emerge ulteriormente una premessa di questo ragionamento (p. 39): la procedura

giudiziaria della guerra giusta è la procedura giudiziaria della comunità mondiale => il principe che

intraprende la guerra giusta è semplicemente esecutore della legge che regola la comunità mondiale.

L’oggetto della discussione è come la comunità mondiale si mantenga e si regoli: serve che qualcuno abbia

la forza di minacciare ai malvagi affinché non nuocciano ai buoni. I principi governanti sono gli strumenti di

punizione dei malvagi. Questa idea di una comunità mondiale che si autogoverna in questo modo la espone

anche a p. 13: Vitoria porta una serie di prove per sostenere la guerra giusta e dice che il mondo intero si

autogoverna attraverso la procedura giudiziaria per cui si affida ai singoli principi la punizione di chi ha

commesso ingiuria.

Riassunto dei titoli legittimi:

- Società e comunicazione naturale;

- Il diritto dei cristiani ad annunciare e predicare il Vangelo nelle terre degli Indios;

- Intervento degli Spagnoli contro i capi degli indios che, dopo che questi si sono convertiti,

vogliono riportarli all’idolatria;

- Intervento del Papa per dare agli Indios, una volta cristiani, un sovrano cristiano, allontanando i

sovrani infedeli;

- Presenza di leggi tiranniche che danneggiano gli indios (sacrificio di innocenti e cannibalismo);

- Gli Indios accolgono di propria iniziativa un re spagnolo;

- Intervento a favore di un popolo degli Indios contro un altro.

- Caso in cui gli indios non avessero una piena razionalità e necessitino di essere gestiti come

bambini.

LEZIONE 14

Conclusioni: nel “De Indis” Vitoria propone delle considerazioni che mantengono una loro ambiguità. Nel

1992 Carla Forti sosteneva ciò.

Perché Vitoria è un pensatore ambiguo? Noi abbiamo visto la pars destruens della sue “relectio”, quella in

cui critica i titoli che erano stati forniti per legittimare la conquista. Questa pars destruens è efficace.

Nella pars costruens troviamo la teoria della guerra giusta costruita su basi universalistiche (riconoscimento

del diritto naturale + del diritto delle genti e da qui enuclea diritti soggettivi). Questa teoria della guerra

giusta è esposta attraverso una serie di ragionamenti condizionali che hanno la forma del “se … allora”. P.

83 “Se gli Indios volessero …”, p. 85 “Se gli indiani …” => Vitoria non dice che si tratta di una guerra giusta,

ma dice “se.. allora”; p. 89 “Se gli Indios impedissero …” = ragionamenti condizionali => sono ragionamenti

leggibili in prospettive diverse.

Vitoria affianca a questa tesi originale (possibile iniuria commessa da parte degli Indios verso gli Spagnoli,

che darebbe luogo ad una guerra giusta) altre tesi: es. titolo della tirannide dei governanti (p. 93); anche qui

essendoci una violazione palese dei diritti degli innocenti si può mettere in campo una guerra giusta.

In chiusura del “De Indis” (penultima pagina) Vitoria, senza definirlo ottavo titolo, menziona un “altro

titolo”, p. 97 “C’è ancora un altro titolo … del tutto”, “Questi Indios … popoli”, “Può sembrare facile … allo

stesso modo che si trattasse di bambini”. Si dice che i popoli del nuovo mondo non abbiano una razionalità

pienamente dispiegata, dunque dobbiamo amministrarli come se fossero bambini. Questo titolo, che

Vitoria propone prima della fine del testo, appare in dissonanza con tutto quello che aveva sostenuto nella

prima parte: P. 29 Vitoria sostiene che gli abitanti del nuovo mondo sono veri uomini e quindi veri domini

delle loro terre sia in senso privato che in senso pubblico + il fatto che fossero veri uomini si dimostrava

sostenendo che non fossero amenti, ma avessero l’uso della ragione a proprio modo (hanno istituzioni,

matrimoni, leggi etc., tutte cose che richiedono l’uso della ragione). A p. 97 dice che non hanno leggi

adeguate, né magistrati.

 Vitoria sta menzionando una tesi diffusa nella cultura dell’epoca (Indios uomini che non

dispongono del pieno uso della ragione) e dice che questa tesi possa essere comunque discussa

(non la appoggia e non la condanna). Vitoria dice che, al massimo, se si assume ciò, dobbiamo

trattare gli Indios come bambini che devono essere portati a piena razionalità (non legittima il fatto

di trattarli come schiavi).

P. 98 “Questa tesi … verosimiglianza”, “Questo comportamento invero … spagnoli” = Vitoria sta cercando di

svuotare un titolo molto diffuso della sua cultura (idea che al massimo i popoli del Nuovo Mondo vadano

trattati come bambini da civilizzare).

Queste sono dissonanze presenti nel testo (fra pars destruens e pars costruens).

Nelle ultime righe, inoltre, Vitoria procede a un “esperimento contro fattuale”: si chiede cosa accadrebbe

se non ci fosse alcun titolo valido di guerra. É una procedura che seguirà anche Hobbes (lo stato c’era e lui

si chiedeva cosa sarebbe accaduto se lo stato non ci fosse stato). P. 98 “Da tutta la questione sembra

derivare che … scambi” = se non ci fossero ragioni di guerra giusta e gli Indios si amministrassero da soli

cosa accadrebbe? Non dovremmo comunque abbandonare i commerci.

“In secondo luogo … provincia” = comunque non dovremmo abbandonare l’amministrazione di queste

province.

Questo ragionamento è un ulteriore argomento di ambiguità.

Cvetan Todorov nel 1982 sosteneva che, sotto la copertura di un diritto internazionale fondato sulla

reciprocità, Vitoria avesse affermato la legittimità della guerra di colonizzazione. Noi abbiamo messo

l’accento sulla forza della pars destruens e sul fatto che egli non dice mai che si tratti di una guerra giusta

(ci sono sempre argomenti condizionali nella pars costruens).

Esistono dei carteggi di Vitoria, ad esempio lettera al padre superiore, nei quali esprime un giudizio severo

sui conquistatori (in questo caso quelli del Perù, 8 novembre 1534): lui esprime una serie di riserve rispetto

all’azione di queste conquistatori, motivata solo dalla ricerca di ricchezze.

Questa critica alla ricerca di ricchezze emerge solo in alcuni passi del “De Indis” e non sempre in modo

esplicito, p. 90 “Si deve tenere sempre in grande considerazione … permettevano”; in alcuni passi Vitoria

parla esplicitamente di sterminio e di saccheggi, ma non è esplicito come nelle lettere private. “Questo

potrebbe essere … male “ = ciò che è lecito può trasformarsi in un male => Vitoria suggerisce tutto ciò,

però, alla fine, l’interprete deve evitare di muoversi sempre per contrapposizioni secche in legittimatori e

critici: nel testo ci sono elementi di critica, ma non solo questi => il testo è aperto.

In Las Casas (l’ultimo, non quello dei primi scritti) invece non abbiamo dubbi sulla tesi di fondo: argomenta

il fatto che non ci siano conquiste giuste attraverso argomentazioni specifiche e profonde. Per Las Casas

Satana si serve dei conquistatori e anche dei religiosi che legittimano le loro azioni.

RAGIONAMENTO INTORNO AL RAPPORTO FRA POLITICA E IMMAGINAZIONE (senso

del possibile)

La nostra democrazia è di tipo rappresentativo. Infatti fra fine Ottocento e inizio Novecento furono

elaborate teorie elitistiche, secondo le quali la politica è costituita dallo scontro fra elite per ottenere il

potere. Vd Schumpeter (manuale), la sua teoria prevalse dagli anni ’50 per alcuni decenni. Anche in Italia

pensatori come Bobbio o Sartori erano pensatori elitisti.

Già negli anni ’60 ci si inizia ad interrogare sulla capacità di rispondere, da parte delle elite, alle questioni

che emergono dal basso: le elite devo rispondere alle domande della società civile.

Se la democrazia rappresentativa ha prevalso (così come l’economia del mercato), dimostrando l’incapacità

di sistemi a mercato regolato e la superiorità delle istituzioni democratico liberali, abbiamo visto però che

quelle che dovevano essere elite si sono trasformate in oligarchie.

 Abbiamo sistemi politici in cui le elite si sono ristrette sempre di più. Probabilmente nel tempo

alcuni nostri regimi politici sono monarchie elettive-ereditrarie.

Stiamo sperimentando la crisi del sistema rappresentativo, perché le elite non rispondono.

Spesso inoltre si tratta di elite senza senso del possibile: non sanno valutare le conseguenze a lungo

termine delle proprie scelte e non sanno interrogarsi sulla differenza fra la politica interna (dai tempi brevi)

e politica esterna (tempi più lunghi).

Quando valutiamo la 2WW diciamo che è durata 5/6 anni; noi occidentali siamo in Afganistan – Iraq da

14/13 anni. È ora di interrogarsi sulle cause della guerra in Iraq e sul fatto che sia stata intrapresa senza

pensare alle conseguenze di lungo periodo che poi coinvolgono tutti (vd atti terroristici).

Quindi accanto alle istituzioni rappresentative servono degli strumenti (tipici della democrazia: es.

strumento referendario).

L’idea è quella di andare oltre i limiti del possibile attuali.

Si riprende la discussione, p. 85-86 “Se non indiciamo una guerra giusta … nuovi” = se la nostra è una guerra

giusta entra in gioco il diritto di saccheggio + quello di riduzione in schiavitù + quello di destituire i

precedenti governanti ed istituirne di nuovi. P. 86 “Questa conclusione si impone … i diritti di guerra”,

“Pertanto questi diritti … vincitore” = se indiciamo una guerra giusta possiamo appropriarci dei beni dello

sconfitto e delle sue terre, ridurre gli abitanti in schiavitù, creare nuove istituzioni.

Gran parte del “De iure belli” sarà dedicato alle leggi della guerra e a cosa avviene dopo la guerra.

Ultima lezione: 10 maggio

LEZIONE 15 (CAMPANINI: orientalista italiano) = Islam e guerra santa

“Islam e politica”, “Introduzione alla filosofia islamica”, “Corano e la sua interpretazione”.

Jihad: dal Corano alla contemporaneità

Quando sentiamo parlare di Jihad a livello di mass-media si tratta di un termine declinato al femminile. Il

termine ha assunto in alcuni casi l’aspetto della guerra santa, ma originariamente il termine non ha questo

significato e non è utilizzato nel Corano, nella maggior parte dei casi, con questo significato. Il fatto di

alludere sempre alla guerra santa è una imprecisione concettuale che ha un fine pregiudiziale = si vuole

sottolineare il fatto che l’Islam sarebbe una religione per natura aggressiva e violenta che vuole imporre

l’adesione alla fede con la spada.

Il significato originario del termine è “sforzo, impegno” e poi assume declinazioni diverse =>

semanticamente il termine Jihad non vuol dire guerra (poi è chiaro che l’evoluzione del termine lo ha

portato a indicare anche la guerra).

Jihad intende lo sforzarsi sulla via di Dio, di norma infatti il termine è connesso alla locuzione “sulla via di

Dio”. Cosa voglia dire “sforzarsi sulla via di Dio” è semanticamente vario: in alcuni contesti i profeti usano

“jihad” per definire il parto, il pellegrinaggio, la partecipazione ad una organizzazione sociale.

Poi esiste una sottovalenza del termine Jihad che ha a che fare con il combattimento: secondo un altro

racconto del Profeta, al termine di un combattimento al Profeta sarebbe stato chiesto, “Da dove torniamo

e dove andiamo” e il profeta avrebbe risposto “Veniamo dal piccolo jihad ed andiamo al grande jihad”

intendendo con “piccolo jihad” la guerra in senso proprio e con “grande jihad” lo sforzo alla purificazione

dell’anima (lotta interiore per la purificazione dei costumi ed il raggiungimento della perfezione spirituale).

Il termine “Ijtihād” indica lo sforzo per la riflessione razionale sui principi del diritto => anche in questo

senso la radice jihad non ha un’implicazione strettamente militare.

“Mustahid” è colui che si sforza di riflettere razionalmente sul diritto, mentre “mujahid” indica colui che si

sforza in senso lato, fra cui l’aspetto militare.

Per comprendere il discorso della guerra nel Corano occorre ricordare che il Corano è stato rivelato,

secondo i musulmani, in due fasi: fase in cui il profeta risiedeva a Mecca (610-622) + fase in cui il profeta

effettua la migrazione verso Medina (“egira”), dal 622 al 632. Nella prima fase la comunità musulmana è

completamente quietista e pacifica: viene loro ordinato di essere “pazienti” = la comunità venne sottoposta

a persecuzione da parte della elite pagana che dominava a Mecca a cui non reagì a livello militare. Nel 622

la comunità si trasferisce a Medina = questo trasferimento implica l’inizio di una serie di combattimenti.

Nel momento in cui la comunità musulmana diventa una comunità politica a Medina e inizia un rapporto

conflittuale con gli sciti per la sopravvivenza, allora vengono rivelati i versetti del combattimento e si inizia a

parlare di jihad.

Per i Musulmani il Corano è parola diretta e letterale di Dio => se ha usato certi termini in certi contesti lo

ha fatto a ragione veduta. I tre versetti più violenti del Corano non contengono la parola Jihad, mentre

invece appare la parola “Katala” (= combattere) => jihad non significa guerra, ma sforzo (quando Dio vuole

indicare in senso stretto il combattimento usa un'altra parola).

Citazione del capitolo 22 (versetti 39,40), capitolo 2 (versetti 190, 193), capitolo 9 (versetto 5 = chiamato “il

versetto della spada”). I capitoli si chiamano “sure”.

1) È permesso di combattere a chi ha subito ingiustizia, a chi è stato cacciato dalla propria casa senza

motivo => il significato letterale è che il combattimento è consentito in risposta ad una ingiustizia

subita => non è una indicazione di combattimento generale, ma una resa di liceità del

combattimento nella misura in cui chi combatte ha subito torto.

Questo è un versetto che è stato utilizzato come l’invito a combattere per vendicare dei torti subiti + come

giustificazione del fatto che i popoli musulmani hanno subito per decenni dei torti e quindi hanno diritto a

combattere. Questo si trova sia in teologi arabi della liberazione, tanto in teologi del jiadismo (es. teorici di

Al-Qaeda). Sant’Agostino dice esattamente la stessa cosa: la guerra può diventare lecita per raddrizzare i

torti.

2) Combattete coloro che vi combattono, ma non superate i limiti, perché Dio non ama coloro che

superano i limiti.

Il problema è che il termine () che vuol dire “non eccedere”/”non aggredire per primi” => se una frase di

questo genere viene intesa in un modo o nell’altro cambia il significato: “combattere chi ti combatte ma di

non eccedere” è diverso da “combattere chi ti combatte ma aggredire per primo”. Dal punto di vista pratico

questa sottigliezza semantica ha enorme importanza.

Questi versetti sono strutturati dando delle regole generali ed immediatamente restringendole (es.

combattete, ma non presso il tempio) => c’è una regola, ma ci sono dei limiti.

3) Una volta che sono passati i mesi sacri, combattete i politeisti, tendete loro imboscate, ma se si

convertono allora non ci sia più inimicizia che per gli iniqui.

Il problema a livello giuridico è che se leggiamo il Corano esso contiene indicazioni varie su elementi diversi

(es. 3 indicazioni diverse sul consumo delle bevande alcoliche: fa bene alla salute/ha de bene e del male,

ma il male è superiore al bene/ è opera di Satana e bisogna astenersene) => il problema è interpretativo e

ci sono delle tendenze contemporanee di esegesi ermeneutica che leggono il Corano contestualizzandolo.

A livello giuridico per porre una logica ha formulato il principio dell’abrogante e del’abrogato = non

abrogheremo un versetto senza sostituirlo con uno migliore. Nel Corano esistono versetti “di pacifismo”

(colloquiali) e quelli del combattimento, solo che quelli del combattimento sono i più recenti => quelli di

combattimento abrogano quelli precedenti a livello giuridico. Molti hanno tentato di cancellare la pratica

dell’abrogazione perché essa ha conseguenze negative: l’elemento combattivo rischia di caratterizzare

l’intero testo.

All’interno del Corano Dio non usa Jihad per indicare il combattimento, tranne nel versetto 95 del capitolo

4, quello in cui viene usato il termine “mujahid”.

 L’elaborazione in chiave militare del termine jihad è una elaborazione effettuata su base coranica

dalla giurisprudenza => il concetto di jihad in quanto guerra santa non è legittimato dallo stesso

Corano.

Nei versetti che abbiamo visto il combattimento è visto come rivendicazione della giustizia => la guerra non

è tanto intesa come guerra santa, ma come guerra giusta. A livello storico l’Islam diventa maggioritario nei

paesi di conquista araba nel corso di 2/3/4 secoli => non è stato imposto con la spada.

Il jihad (in quanto sforzo militare) ha due articolazioni (ovviamente non coraniche, ma della giurisprudenza

successiva):

- Come “farḍ al-kifaya”, obbligo comunitario = tutti i musulmani (sani e maschi) sono obbligati a

combatterlo quando la comunità dei credenti viene aggredita. Ragionamento degli jiadisti:

l’Islam è aggredito dall’Occidente imperialista e quindi la comunità deve combattere

- Come “fard al-ayn”, obbligo individuale = non si tratta di un obbligo necessariamente militare

(si può trattare della parresia = dire la verità nei confronti dei potenti).

Nella tradizione classica il jihad ha un senso fondamentalmente difensivo e i trattato di jihad possono

essere considerati trattati di guerra legale (stabiliscono i limiti fino a che punto si può combattere, es.

durante la guerra non bisogna uccidere donne e bambini).

 Il jihad deve essere considerato o GUERRA GIUSTA o GUERRA LEGALE (non guerra santa).

Nel 1300 si arriva ad un punto di svolta con Ibn Taymiyya, morto nel 1328, dà una svolta teoretica decisiva

al concetto di Jihad: teorizza in modo esplicito la liceità della ribellione contro il governante ingiusto

(tradizione comunque del pensiero medievale dell’Occidente) = nella tradizione giuridica dell’Islam è

obbligatoria l’obbedienza al capo di governo; lui invece cambia questa cosa. Inoltre aggiunge l’aspetto che

sia lecito combattere contro il governante ingiusto musulmano. Formalmente il jihad non veniva

combattuto contro i musulmani. Per lui è possibile quando i musulmani non sono più tali: non rispettano la

religione + sono ingiusti (il governante musulmano è di per sé giusto). Lui è il teorico a cui si richiamano la

maggior parte dei jihadisti contemporanei facendo leva sul concetto di jihad come strumento di ribellione

nei confronti dei regimi politici ingiusti e dei falsi musulmani che non applicano più la legge di Dio.

In questo modo il jihad diventa uno strumento di RIVENDICAZIONE POLITICO-MILITARE, diventa

un’obbligazione assente che però è dovere individuale di chi deve combattere il jihad contro i sistemi

politici miscredenti.

Un livello successivo viene svolto da Al-Quaeda che, richiamandosi sia a Ibn Taymiyya e anche a (),

radicalizza la questione affermando che l’Islam è aggredito e ha il dovere di difendersi applicando un

dovere di tipo collettivo, ma anche di imporre la religione (dovere individuale).

 Gradualmente la radicalizzazione avviene per rispondere a circostanze storiche contestualizzate che

non hanno nulla a che fare con il Corano e si radicalizza nella ultima parte del 1900.

LEZIONE 16

Riflessioni sulla lezione di Campanini.

Si è insistito sulla differenza fra il Corano (testo sacro) e le interpretazioni a cui è stato sottoposto (in

contesti storico-politici ed epoche diverse).

Vico argomentava che nel lavoro di ricerca si debba unire filologia e filosofia, questo è quello che ha fatto

Campanini. Filologia = prestare attenzione al testo ed al suo linguaggio leggendolo nell’originale = prestare

attenzione alle parole con cui i concetti vengono veicolati.

Campanini ha ricordato le vicende dell’interpretazione, in particolare dell’applicazione del principio

dell’abrogante e dell’abrogato. Anche nella nostra cultura ci misuriamo con la storia delle successive

interpretazioni (vd es. Sepulveda con Aristotele).

Quel che è emerso è che il termine “jihad”, nelle sue formulazioni coranico-originarie, non significa guerra

santa, ma “sforzarsi sulla via di Dio” e questo sforzarsi può avere luogo in contesti e modi diversi.

L’elaborazione in chiave militare è un’elaborazione successiva e della giurisprudenza. Nel Corano quando si

vuole indicare la guerra si usa un altro termine “katala” che non indica la guerra santa, ma piuttosto

qualcosa di molto vicino alla guerra legale/giusta.

Abbiamo una struttura concettuale simile a quella della guerra giusta nella cultura occidentale => viene da

chiedersi in quali contesti si può parlare in modo sensato di guerra santa.

Campanini ha insistito sul fatto che la scissione fra sciiti e sunniti (quella che oggi vediamo in Siria o Iraq),

nata per ragioni storico-politiche, venne poi impastata di elementi teologici (all’inizio riguardava la

questione della successione al Profeta). Oggi troviamo persone in Medio Oriente a combattersi a cui se

chiedessimo perché sono sunniti/sciiti, probabilmente non saprebbero risponderci. => c’è una pluralità di

tempi: i tempi sono accelerati nelle comunicazioni etc., ma se vogliamo ricostruire le radici dei conflitti

attuali dobbiamo andare sul tempo lungo.

Ibn Taymiyya: passano 700 anni fra i suoi scritti e chi ha ucciso Sadat e Al-Quaeda = effetti di lungo periodo

della riflessione.

C’è scarsissima conoscenza della cultura e della civiltà islamiche anche a livello istituzionale (es. vd corsi

universitari: no storia del pensiero islamico). Molti di noi, anche solo per ragioni culturali, hanno una Bibbia

a casa che può servire per ricostruire parte della nostra cultura (es. nella storia dell’arte), chiediamoci

quanti di noi abbiano il corano a casa.

Noi abbiamo avuto intrecci culturali profondi nelle due direzioni: la cultura islamica ha letto Platone e

Aristotele e senza di essa non avremmo gran parte dei testi aristotelici.

Negli ultimi 20 anni in Occidente si è affermata una prospettiva culturale diversa: Huntington nel 1996

pubblicò “Lo scontro delle civiltà e la ricostruzione dell’ordine mondiale” ci si chiede cosa intendesse lui per

civiltà. Il filosofo sa che le civiltà non sono strutture coese e fortemente unitarie, ma che le civiltà, come le

culture, assumano nel tempo elementi diversi => è pericoloso parlare di civiltà come blocchi compatti.

Arabo e islamico non coincidono: nei paesi arabi esistono altre confessioni religiose. Chi ricostruisce la

storia dei contatti fra culture diverse deve fare attenzione alla stratificazione ed al permearsi delle culture.

Campanini ha sottolineato la divisione fra sunniti e sciiti e anche tra interpretazioni diverse della fede

islamica. Il mondo islamico quindi presenta dei fenomeni accentuati di scissione. Noi vivevamo in un paese

prevalentemente cattolico, ma non lo è completamente + lacerazioni nel mondo cristiano anche queste sul

lungo periodo + divisione della res publica cristiana con la Riforma. Nel Santo Sepolcro di Gerusalemme

abbiamo 5 fedi cristiane che si combattono gli spazi (francescani, ortodossi, armeni, ortodossi copti,

ortodossi siriaci) = immagine della divisione tra cristiani.

IL “DE IURE BELLI”

Ritorno a Vitoria:

Prima tesi: la differenza di religione non è causa di guerra giusta, poi sostiene che l’ingrandimento del

dominio politico non è giusta causa di guerra, non è causa giusta di guerra il vantaggio del principe (lui trae

il proprio vantaggio dal bene della comunità politica. A p. 31 Vitoria dice che l’unica causa di una guerra

giusta è l’aver subito un’offesa. P. 39 “Per dimostrare ciò … principi” = il mondo punisce i violatori del diritto

naturale tra cui ci sono anche i violatori della guerra giusta.

Dopo aver stabilito la condizione di legittimità della guerra, Vitoria si interroga sulla responsabilità dei

politici e dei cittadini nell’intraprendere e nel condurre una guerra ed insiste sul fatto che si tratti di un atto

che susciti molti dubbi: p. 43 “Da tutto ciò che … principe creda di avere una giusta causa” = è sufficiente

che il principe creda di avere una giusta causa per l la guerra?

“E lo dimostra … a causa delle loro passioni” = l’essere umano, anche politico, rischia di essere sopraffatto

dalle passioni => la decisione di intraprendere o mantenere una guerra deve essere il risultato del

confronto fra più persone (i sapienti). Per essere sicuri di aver colto la giusta causa serve una pluralità di

soggetti.

Dopo la discussione della responsabilità dei governanti troviamo la discussione della responsabilità dei

sudditi, p. 45: “Il secondo dubbio … esaminarle”; “Intorno a questo dubbio … ordina” = la legge naturale ha

un primato sulla legge positiva dal momento che il suddito può decidere di disubbidire alla legge positiva

per rispettare quella naturale: se per lui un uomo è innocente deve rifiutarsi di ucciderlo/combatterlo,

anche se ad ordinarglielo è il sovrano o un'altra autorità.

“I nemici sono degli innocenti e dunque non è lecito ucciderli”: questo se i nemici non hanno violato la

legge di natura. In questo caso i principi peccano se dichiarano guerra e con loro anche i soldati che

combattono contro.

“I sudditi quando … “, p. 45

La discussione è sviluppata in svariate pagine: p. 55, “Per quanto riguarda i sudditi, in caso di … autorità

superiori”.

Qui c’è il problema della responsabilità tanto dei governanti quanto dei governati.

La quarta questione a cui Vitoria si dedica è “che cosa sia lecito fare in una guerra giusta e in quale misura”

(a questa è dedicata gran parte dell’opera) => mentre Tommaso nella quaestio 40 si dedicava solo

limitatamente alla questione della legalità della guerra (sono giuste le imboscate, terzo titolo), Vitoria

invece si interroga a lungo su questo.

Vitoria dice: supponiamo di avere una giusta causa di guerra, che cosa è lecito fare? Vitoria dedica molta

attenzione a questo problema cercando di elaborare dei criteri relativi al soggetto che compie l’azione

militare (è intenzionale o meno), sui soggetti che subiscono l’azione militare (sono colpevoli o innocenti),

sul tempo durante il quale le azioni vengono compiute (in tempo di guerra o dopo), della misura dell’azione

militare rispetto all’ingiuria subita.

Ci chiediamo chi siano gli innocenti in guerra: p. 67 “Il primo dubbio … innocenti”. Vitoria procede con il

metodo scolastico: “Per un verso…” si porta il primo libro di Samuele e l’Antico Testamento. Vitoria però

prende le distanze enunciando subito il primo dubbio “Non è mai lecito per sé ed intenzionalmente

uccidere un innocente”, “In secondo luogo … la guerra”, “In terzo luogo … malvagi” = c’è una netta

discriminazione fra innocenti e colpevoli.

“è innanzitutto … belligeranti non belligeranti” = gli innocenti sono coloro che non vanno in guerra => i

bambini, le donne, i contadini inermi, i letterati, i viaggiatori stranieri ospiti, gli uomini di Chiesa ed i

religiosi.

 La guerra giusta mette in atto precisi criteri di discriminazione.”

p. 67 “Ne consegue che neppure nella guerra contro … fanciulli” = anche l’universalista Vitoria poi porrà

trattamenti differenziali nei confronti di cristiani e no cristiani. “... che si trovano fra i nemici. Poi prosegue

con gli uomini di Chiesa.

=> Vitoria sostiene che la guerra sia una pratica regolata: la guerra giusta deve essere combattuta in modo

giusto. Noi oggi diremmo che quella di Vitoria è un’opinione basata su un’etica dei principi (lontananza

massima dall’utilitarismo e dall’etica delle conseguenze).

P. 71 “Credo nondimeno che non sia in alcun … peccato futuro che potrebbe commettere” = non si deve

fare del male per evitare mali peggiori. Anche in questo caso si trattava di un discorso noto all’epoca: ci si

chiedeva cosa fare dei figli dei turchi e si propone di ucciderli in modo che non avrebbero più potuto

nuocere: “Ma a questo proposito … uccidere costoro”. Per Vitoria questo è insostenibile.

L’altro criterio di grande importanza = criterio della proporzionalità = se la guerra è assimilabile ad una

procedura giudiziaria la pena rappresentata dalla guerra non deve eccedere la ingiuria commessa. Nel

momento in cui uno stato occupa una piccola provincia, esso non può pretendere di occupare l’intero stato

nemico in una guerra giusta.

p. 95 “Infatti la pena non deve eccedere … divino” = ci vuole una proporzionalità; p. 93 “E se le necessità e

le ragioni … Francia”.

Il criterio di proporzionalità è estremamente importante per Vitoria e lo costringe ad interrogarsi

sull’effetto retroattivo della legalità sulla legittimità = si chiede cosa occorra fare nel caso in cui ci fosse una

guerra giusta sul piano della legittimità, ma che sappiamo dovrà essere combattuta in modo ingiusto.

 Già Vitoria si interrogava sul rapporto fra legalità e legittimità. P. 61-63 “Ma si deve notare …

circostanze accidentali”.

“Può darsi insomma … dalla guerra”; “È evidente … giusta” = idea della guerra giusta per sé, ma illecita per

le circostanze (conflitto fra legalità e legittimità) => Vitoria sta ragionando non per compartimenti stagni,

ma sulla complessità della guerra che è data da legalità e legittimità insieme.

In molti dibattiti contemporanei l’attenzione è tutta spostata sull’ambito della legittimità (giusta causa di

guerra), sono pochissimi i filosofi che si interrogavano sulla legalità (si sostiene che ci sono i diritti

dell’uomo e allora occorre fare la guerra umanitaria). È straordinario leggere i pensatori della scuola di

Salamanca che, riflettendo sulla loro attualità, riflettevano già su questo dibattito.

LEZIONE 17 (Cassi)

Università degli Studi di Brescia (autore di alcuni libri che parlano di conquista).

LA GUERRA GIUSTA NELLE TEORIE DEL GIUSNATURALISMO MODERNO

Sulla giustizia della guerra il pensiero europeo ha elaborato una teoria. Nessun’altra civiltà ha impiegato

tanto impegno e tanta sofferenza nell’elaborazione di una teoria simile (autointerrogazione).

Sono state trovate varie soluzioni giuridiche (es. paci e tregue di Dio nel Medioevo) per legittimare il

combattimento e sono soluzioni che si sono sempre poste in virtù dell’autorevolezza di chi le sosteneva

(Chiesa).

Consideriamo 4 autori fondamentali:

- Vitoria: caposcuola di Salamanca (luogo intellettualmente molto vivo, in cui studiavano teologi-

giuristi). Teologi – giuristi: siamo in un’epoca in cui il giusto è tale per il teologo, il giurista, il

politico etc. (tutto insieme). È poi da questo momento che ciascun settore inizierà a ritagliare

un proprio spazio (diritto, etica, politica, teologi).

- Francisco Suárez (1617): teologo-giurista + filosofo (metafisico); si tratta di un teorico della

politica, un moralista (va ad analizzare ogni singolo caso, per non rinunciare alla giustizia

concreta: tipico di un modo di operare gesuitico).

Suarez studia diritto e abbandona solo dopo aver acquisito la forma mentis del giurista. Entra nella

compagnia del Gesù per studiare la filosofia, poi studierà anche teologia.

- Alberico Gentili (1500-1600): giurista puro. Italiano si reca a Londra ed entra nella corte (riceve

vari incarichi) => conosce le leve del gioco diplomatico ed è considerato uno dei fondatori del

diritto internazionale.

- Grozio (1500-1600): giurista protestante (olandese) = “De iure belli ac pacis” = considerato il

testo a fondamento del diritto internazionale.

 Tutti e 4 sono indicati, da autori diversi, come fondatore del diritto internazionale.

Questi quattro intellettuali si collocano nel 1500-1600. I loro ragionamenti hanno senso quando nascono gli

stati nazionali: ogni nazione non è più sottoposta all’autorità di imperatore/papa.

Le domande, anche antiche, sulla guerra hanno bisogno quindi di risposte nuove.

Ci si chiede se esista la guerra giusta + se esiste una guerra giusta per entrambe le parti + ci si chiede se

possa essere legittimata una guerra aggressiva - preventiva ma indetta a favore degli innocenti (come oggi

diremmo di una guerra umanitaria) + quali azioni sono lecite nella guerra (entrano in gioco la suddivisione

del bottino, lo statuto giuridico dei prigionieri e quello degli ambasciatori = tutto dipende dal fatto che la

guerra sia giusta o meno).

 Occorre innanzitutto definire cosa legittima una guerra (ius ad bellum) e stabilire quali sono le

norme che valgono nel momento in cui si trova in guerra (ius in bello) + concetto di “iustus hostis”

(nemico giusto) = anche nei confronti della parte nemica si riconosce che questa è un soggetto di

diritto internazionale a cui vanno riconosciute alcune prerogative politiche.

Esempio di “iustus hostis”: il musulmano, anche durante le crociate, è comunque considerato da parte dei

cristiani uno “iustus hostis” = infatti i rapporti commerciali ed economici tra le due parti non si

interrompono. Questo invece non accade con gli Indios: nella prima fase della conquista non sono

riconosciuti come “iustos hostes” = non si riconosce loro lo statuto ontologico da cui discende quello

giuridico (non vengono riconosciuti come esseri umani). Per conoscere lo statuto ontologico di una civiltà ci

si rivolge allo statuto epistemologico (si chiede la risposta allo scienziato) = nella forma mentis del 1500 è al

teologo che si chiede quale sia lo statuto ontologico degli Indios. La prima risposta che si danno era che non

poteva esistere una umanità sottratta all’annuncio salvifico del Vangelo (poi la Chiesa cambierà parere).

La cultura giuridica europea riconosceva lo statuto giuridico dell’infedele (= colui che rifiuta l’ortodossia),

ma proprio per quanto detto prima gli indios non potevano avere lo statuto giuridico degli infedeli (perché

non hanno rifiutato il Vangelo).

Quando una guerra può essere legittima (ius ad bellum):

1) Quando la guerra è indetta da una legittima auctoritas (principe, monarca etc.);

2) Quando la guerra è condotta con una retta intentio;

3) Quando c’è una iusta causa.

Sono condizioni che risalgono ad Aristotele.

1) Il tema della legittima auctoritas è importante non tanto sul versante della guerra giusta, ma per

tracciare una cesura netta fra bellum e sevitio (guerra civile) = la grande preoccupazione è quella

della guerra civile => le caratteristiche che rendono una conflitto violento una guerra devono far sì

che si eviti la guerra civile = si può legittimamente condurre una guerra civile solo quando il

principe è un tiranno.

La tirannia come titolo di intervento che legittima la guerra è stato speso spessissimo.

2) Per quanto riguarda la recta intentio alla base c’è un’indagine psicologica: i giuristi sanno che è

difficile scandagliare l’intenzione con cui i governanti conducono la guerra.

Gli studiosi di diritto canonico sono stati i grandi sostenitori di questo titolo.

3) La giusta causa si ha quando si reagisce ad una iniuria. La difficoltà della teoria della guerra giusta è

valutare il concetto di iniuria. Vitoria affronta questo problema nel “De temperantia” e nel “De

indis”. Nel “De temperantia”si prende il caso dello Yucatán (oggi uno stato del Messico) in cui si

praticano l’antropofagia ed il cannibalismo: ci si chiede se sia giusto un intervento da parte degli

Spagnoli o se debba essere il governante di questo popolo ad intervenire.

Vitoria, con molti dubbi e molta prudenza, sostiene che si può intervenire. Alcuni dei titoli che veniva

addotti dai conquistadores per legittimare la guerra vengono distrutti da Vitoria, per formularne poi di

legittimi. Vitoria formula dei diritti naturali il cui contenuto non è negoziabile e la cui violazione implica

iniuria = ius commercii, ius transiti (utilitas economica) => nella dottrina della guerra giusta fa il suo ingresso

una dimensione economica.

 Vitoria considera che tutto sommato la tutela di questi diritti venga appoggiata dalla corona di

Castiglia.

Vitoria era ancora legato allo schema speculativo medievale => se la guerra è giusta da una parte, non può

esserlo per l’altra. Vd dottrina medievale di Enrico da Susa (1200, ha scritto la “Summa aurea”, diritto

canonico) = se ci fosse qualcuno che ricorrerebbe giustamente alla spada, allora colui che si difenderebbe

con la spada sarebbe ingiusto. A dire che non è così non saranno né Vitoria né Suárez. La prima incrinatura

ci sarà con Amerigo Gentili.

Con Gentili ormai si è rinunciato all’idea di poter arrivare ad una verità certa e definitiva: dal livello della

verità si passa a quello della verosimiglianza = non conosciamo la giustizia pura e vera, ma seguiamo quella

che ci appare come verità.

 In questa ottica la guerra può essere condotta giustamente da entrambe le parti: svolta cruciale

perché il fulcro della discussione diventa lo ius in bello = da questo punto in poi i giuristi inizieranno

a dedicarsi meno al poblema dello ius ad bellum.

La linea è quella che sfocerà nella pace di Westfalia: le nationes si riconoscono reciprocamente, accettano

regole comuni e sono legittimamente autorizzate ad indire guerra => si inizia a guardare a quali

comportamenti le parti siano tenute.

Grozio (1625 “De iure belli ac pacis”) = l’idea che anche una guerra che sarebbe considerata ingiusta

secondo i vecchi criteri, nel momento in cui si sono rispettati i criteri diplomatici di forma fra gli stati che si

riconoscono reciprocamente, il vincitore ha diritto ad impossessarsi del bottino. => non conta se c’è una

giusta causa di guerra, ma se la guerra sia stata o meno dichiarata in base a regole codificate = passaggio

definitivo dallo ius ad bellum allo ius in bello.

Nello ius in bello ci si scontra con il problema di chi siano gli innocenti = il problema degli innocenti è

protagonista del passaggio da uno ius all’altro. Dal titolo legittimante l’intervento (guerra umanitaria)

diventano gli effetti collaterali della guerra = siamo nel secolo di ferro (battaglie fatte di assedi, prigionieri

giustiziati) => occorre capire che fine debbano fare i prigionieri. Il problema si pone proprio perché si è

rinunciato a stabilire, per forza, quale delle due parti conduca la guerra giusta (chi aveva la iusta causa).

Gli innocenti sono coloro che non hanno combattuto. Problema = pertinax defensio = cittadini assediati che

hanno opposto agli assedianti una difesa forte, pertinace. Qui gli autori si dividono. Per Gentili questa

resistenza pertinace causa maggiori perdite all’assediante => questo giustifica la punizione capitale nei loro

confronti. Grozio invece ritiene che, anche in questo caso, la sacrificabilità non sia legittimata = i cittadini si

sono difesi con coraggio e lo hanno fatto sotto ordine del principe.

All’interno di questo problema ci sono anche coloro che non partecipano alla guerra (donne e bambini): per

Gentili e Grozio sono comunque meritevoli di un trattamento più magnanimo. Per Gentili, però, se la donna

è andata oltre il suo sesso e si è posta sullo stesso piano dell’uomo, allora deve essere trattata nello stesso

modo = deve essere giustiziata; la stessa cosa vale per gli anziani. Grozio è d’accordo: le donne che hanno

combattuto in spregio al proprio sesso devono essere punite.

Ci sono degli aspetti tecnici e giuridici strettamente collegati a delle scelte speculative: Suárez non tratta

della guerra nella parte del proprio testo dedicata alla giustizia, ma in quella dedicata alla carità (lo stesso

aveva fatto Tommaso), invece Vitoria inserisce la questione della guerra nella trattazione della giustizia.

Questo fa si che il linguaggio filosofico a cui si ricorre sia diverso (peccatum o inuria).

La soluzione innovativa di Gentili consiste nell’aver introiettato lo scetticismo verso la veritas adottando il

criterio di verosimiglianza; nella scuola di Salamanca questo non era possibile: la giustizia e la verità

dovevano essere l’obiettivo comune.

LEZIONE 18

Rottura epistemologica fra Vitoria e Suarez e fra Gentili e Grozio.

Passando da Vitoria e Suarez a Gentili e Grozio (nel passaggio fra gli anni ’30 del 1500 agli ultimi anni del

1500 e poi al 1600 (con Grozio) ha luogo la cosiddetta CRISI SCETTICA (Montaigne) = si sviluppano le

tematiche scettiche che saranno riprese dal libertinismo erudito => rinuncia epistemologica ad un’unica

veritas.

In quei decenni si è messa in moto una crisi dei fondamenti, in particolare ci si è misurati con la crisi del

fondamento della legge di natura. Montaigne nel saggio riguardante i cannibali si muove riconoscendo una

pluralità di vie => crisi di fondamenti delle leggi di natura. Una crisi ulteriormente esplicitata in Grozio

nell’Introduzione (Prolegomena) al “De iure belli ac pacis”: qui Grozio sostiene che la legge natura sia valida

“anche se Dio non ci fosse” => crisi del fondamento teologico della legge di natura.

Ci chiediamo quali siano le conseguenze della rinuncia epistemologica ad un'unica veritas = conseguenze

sul modo di intendere/pensare il pensiero umano + conseguenze sul modo di pensare la guerra.

1) CONSEGUENZE SUL MODO DI PENSARE IL SAPERE UMANO

Cassi ha sottolineato che con la scuola di Salmanca c’è continuità fra etica, politica, diritto e teologia, una

continuità che fa sì che si indaghi sul giusto (su tutte le dimensioni del giusto, sul giusto in sé e per sé =>

concezione unitaria del giusto).

Mentre con la rinuncia epistemologica ad un’unica verità abbiamo l’autonomia di etica, politica, diritto da

metafisica e teologia (vd Grozio che inizia a chiedersi come funzionerebbe il diritto se Dio non ci fosse).

2) CONSEGUENZE SUL MODO DI PENSARE LA GUERRA

Una conseguenza riguarda lo “ius ad bellum” e la sottolineatura che la guerra può essere condotta

giustamente da entrambe le parti (Gentili e Grozio). Mentre Vitoria disponeva di una nozione ancora molto

forte di legge di natura e quindi per lui era impensabile che la guerra fosse giusta da entrambe le parti,

mentre Suarez ripeteva che la guerra non poteva essere giusta da entrambe le parti, con il passaggio

dall’ambito della verità a quello della verosimiglianza si ammette che la guerra possa essere condotta

giustamente da entrambe le parti.

L’attenzione si concentra sempre di più sullo “ius in bello” = le opere dedicano più spazio al problema della

legalità della guerra. Lo spazio riservato da Vitoria a questo problema è molto ampio. Vitoria usa criteri di

discriminazione fra innocenti e non, belligeranti o non + criteri di proporzionalità (pena proporzionata alla

colpa).

I criteri di proporzionalità giocano un grande ruolo nella riflessione di Vitoria perché è proprio un criterio di

questo genere che viene messo in campo nella discussione di una guerra giusta in sé, ma illecita ad ingiusta

secondo circostanze accidentali: vd p. 61/63 del “De iure belli”, “Si deve notare che può darsi che .. per il

bene della Francia” = se la guerra giusta deve ripristinare l’ordine naturale alterato e se nel metterla in

pratica si violano tanto criteri di discriminazione quanto criteri di proporzionalità (si va incontro a mali

maggiori), allora quella guerra sarebbe complessivamente illecita.

Si tratta di uno dei casi in cui il criterio di proporzionalità viene fatto valere da Vitoria, ma occorre

riconoscere che i principi che Vitoria enuncia all’apparenza sono molto chiari, vengono poi incontro ad

ambiguità e difficoltà (fa fatica ad applicarli fino in fondo). 2 casi = assedi e saccheggi.

1) GLI ASSEDI

Fino ad ora Vitoria ha detto che gli innocenti in guerra non devono essere uccisi. p. 69-71 (seconda tesi)

“Tuttavia incidentalmente … innocenti insieme ai colpevoli”. È una delle prime riflessioni sul problema

dell’artiglieria. Nei primi anni del 1500 abbiamo l’inizio dell’uso sistematico di armi da fuoco. Anche grandi

teorici (es. Machiavelli) non comprenderanno fino in fondo come le artiglierie stravolgessero la pratica della

guerra e l’ethos che l’aveva accompagnata per molti anni. Qui invece Vitoria si rende conto dei rischi

dell’uso dell’artiglieria: rischio di uccidere gli innocenti.

“Ciò è dimostrato dal fatto … inermi” = anche il filosofo di fronte alla nuova modalità della guerra comincia

a derogare = anche i fanciulli e gli inermi finiscono con l’essere vittime della guerra.

“Ma bisogna considerare … rimedio”: la guerra è sempre un rimedio al male => serve sempre il criterio di

proporzionalità in testa: la guerra non deve portare a mali peggiori.

“Infatti se il fine … in altro modo” = difficoltà di Vitoria. Lui afferma il criterio di discriminazione (non è mai

lecito uccidere innocenti), poi riconosce la necessità di contravvenire a tale criterio e cerca di frenarlo

introducendo di nuovo il criterio di proporzionalità.

 Dobbiamo riconoscere la difficoltà concreta del pensatore.

“Secondo … grano” (Matteo, 13) = sforzo di limitare la guerra da una parte vs la nuova realtà dell’artiglieria

(terreno della deroga) dall’altra.

Questa teoria avrà una lunga fortuna e viene chiamata la TEORIA DEL DOPPIO EFFETTO: abbiamo un’azione

legittima (perseguire i colpevoli che si nascondono nella fortezza) => in prima battuta conseguiamo tale

azione; accanto all’effetto primario dell’azione c’è, però, quello dell’uccisione di innocenti.

Nella dottrina cattolica questo principio è stato giustificato: Vitoria è uno dei primi ad averci provato.

Il problema ritorna nell’affrontare il problema n°2:

2) I SACCHEGGI

L’esistenza di un presunto diritto al saccheggio era ancora del tutto riconosciuto durante la 2WW .

p. 89-91 “Da questa … proibire”.

Silvestro da Priero (teologo).

Da un lato si ricorda il principio di non discriminazione, dall’altra si ammette la violazione del principio di

non discriminazione se lo richiede la necessità => si introduce una categoria drammatica (la necessità) = è il

filosofo che si trova di fronte alla pratica bellica e non sa cosa dire: ribadisce il principio, ma poi si apre alla

concessione. In base alla necessità nel Novecento si sono giustificate le peggiori efferatezze belliche.

Inoltre si punta l’attenzione sulla città cristiana: se il saccheggio avviene in terra turca le cose sono diverse

rispetto a se avviene in una città cristiana => anche l’universalità Vitoria salta per lasciare il posto ad un

trattamento differenziale. Altri esempi in cui salta l’universalismo:

Tanto nel “De iure belli”, quanto nel “De Indis”, i Saraceni (islamici) e gli ebrei come nemici perpetui della

religione cristiana. “De Indis”, p. 20, troviamo una prima discussione dei saraceni e dei Giudei “Da ciò è

lecito che … cristiani” (non si possono spogliare dei loro beni Giudei e saraceni), poi a pag 30 “Anche agli

Indios … nemici perpetui della religione cristiana” = i saraceni e gli ebrei sono nemici permanenti della fede

cristiana.

De iure belli, p. 49: discutendo di responsabilità individuale e di responsabilità collettiva, Vitoria ripropone

la responsabilità degli ebrei nella morte di Cristo, “Allo stesso modo … ammissibili” = abbiamo dei nemici

perpetui della religione cristiana, una è il popolo ebraico, responsabile della morte di Cristo, gli altri sono gli

islamici. P. 77: “E dato che la guerra contro i pagani … belligeranti” = i cristiani possono ridurre in prigionia i

bambini e le donne dei saraceni e renderli schiavi, mentre è possibile far prigionieri i bambini e le donne

cristiani solo per poi trarre denaro dal pagamento del loro riscatto e non per ridurli in schiavitù.

p. 83: (quarta tesi) “In alcuni casi … ma rovinose”.

Da questi passi emerge il trattamento differenziale che, quando si discute di “ius in bello”, Vitoria fa tra

cristiani e coloro che cristiani non sono.

Erasmo, invece, nel secondo decennio del 1500, aveva sostenuto una posizione rigorosamente pacifista,

criticando Agostino, Tommaso, Bernardo di Chiaravalle. Ma poi in un testo del 1530, “Utilissima consultatio

de bello Turcis inferendo”, Erasmo pone le condizioni di legittimazione di una guerra contro i turchi: essa

può presentarsi come il diritto di punire i colpevoli => anche Erasmo di fronte al nemico islamico si

contraddice.

L’opposizione fra civiltà cristiana e civiltà islamica si radica fra l’Ellade (terra della civiltà) e l’Asia (terra del

dispotismo) e nel 1500 diventa decisiva: sono gli anni della reconquista spagnola (1592). Per questo ciò

genera in Vitoria un allentamento del principio universalistico. Cassi ha sottolineato che lo statuto giuridico

si radica in uno statuto ontologico = il problema è riconoscere piena umanità all’altro, ai saraceni, agli ebrei,

agli Indios. L’idea di applicare la stessa norma ai figli dei saraceni e a quelli dei cristiani dipende dal fatto di

riconoscere a questi lo stesso statuto ontologico.

Il tentativo di costruire un teoria della guerra giusta che stia fra il diritto e la morale (per Vitoria in

continuità) è un tentativo che comprende aspetti di etica di principi (etica della convinzione), come il fatto

che gli innocenti non vadano toccati, ma era già evidente che questa non bastava => introduzione di criteri

di etica della responsabilità. Quando ci chiediamo su che male commettiamo intraprendendo la guerra,

considerando le conseguenze, arriviamo a dire che le conseguenze devono essere commisurate al fine. È

un’etica che si muove su più piani.

HOBBES E KANT

Hobbes fornisce una teoria politica sistematica che tratta anche del problema della guerra.

Kant nella propria opera rigorosa di delineazione di ambiti si confrontò con le tesi di Hobbes.

Hobbes trae tutte le conseguenze della crisi dei fondamenti e della legge di natura di cui parlava Cassi a

proposito di Gentili e Grozio. Hobbes costruisce la sua filosofia politica contrapponendo stato di natura e

stato civile. Lo stato di natura è pensato da Hobbes come uno stato di natura inter-individuale = i

protagonisti sono individui singoli, mossi da passioni (la legge di natura non è vincolante).

Per lui la nozione di stato di natura serve a spiegare la condizione inter-statuale = i leviatani stanno gli uni

nei confronti degli altri, armati.

La nozione di stato di natura è una nozione articolata (inter-individuale vs interstatale).

LEZIONE 19

HOBBES

Hobbes fornisce un paradigma di comprensione delle relazioni fra gli stati che costituirà un punto di

riferimento per pensatori e filosofi di generazioni diverse (fino al 1900).

Hobbes considera tanto uno stato di natura di tipo interindividuale tanto uno stato di natura di tipo

interstatale e costruisce tutta la sua teoria politica sulla contrapposizione fra questi due.

È importante comprendere l’analogia fra stato di natura interindividuale e quello interstatale +

comprendere come alcuni caratteri dell’uno si applichino all’altro + capire le differenze fra i due stati.

Elemento comune: gli individui sono obbligati (per necessità) a passare alla forma di stato, mentre gli stati

non avvertono la stessa necessità.

Alle caratteristiche dello stato di natura interindividuale Hobbes dedica il capitolo 13 del “Leviatano” (“Della

condizione naturale dell’umanità per quanto concerne la sua felicità e la sua miseria”).

Hobbes parte dall’affermazione della sostanziale uguaglianza degli uomini; prende in considerazione alcune

passioni che possono portare gli uomini a lottare fra loro; prende in considerazione l’assenza di un’autorità

comune; precisa che cosa sia lo stato di guerra; precisa perché nello stato di guerra non vigono i criteri del

giusto e dell’ingiusto.

1) L’UGUAGLIANZA SOSTANZIALE DI TUTTI GLI UOMINI

Hobbes rompe con assunti millenari della filosofia politica e sostiene che non si danno padroni e servi per

natura e quindi non si danno individui destinati a governare/essere governati, siano essi schiavi, donne o

bambini.

Gli uomini sono sostanzialmente uguali nelle facoltà corporee ed in quelle mentali (mentre Aristotele aveva

affermato che lo schiavo è sostanzialmente corpo).

Hobbes suppone che tutti gli uomini siano mossi delle stesse passioni: tendenza all’autoconservazione,

tendenza al fine dell’utile ed al fine della gloria (sentimento di superiorità sugli altri).

Se gli individui uguali hanno le medesime passioni che li animano => si ingenera inevitabilmente il conflitto

che diventa guerra. Dall’uguaglianza di facoltà deriva l‘uguaglianza dei fini a cui tendiamo.

La gloria è quella passione che spinge gli uomini a sentirsi superiori, li spinge a superare gli altri per essere

davanti a loro. Per conseguire la gloria si punta a posizioni che non sono divisibili ed è per questo che gli

uomini entrano in conflitto gli uni con gli altri (perché desiderano la stessa cosa e non possono entrambi

goderne).

Hobbes riconosce che non solo le posizioni di potere che garantiscono la gloria sono scarse, ma anche i beni

sono scarsi.

L’antropologia alla base è di radicale individualismo competitivo.

 Risultato = gli uomini cercano di sottomettersi fra loro.

 Gli uomini, in situazioni di uguaglianza, mossi da quelle passioni, sono necessariamente in

condizione di guerra.

Motivi di conflitto: competizione (scopo = guadagno), diffidenza (scopo = sicurezza), gloria (scopo =

reputazione).

Quando gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione essi si trovano nella

guerra => la terza caratteristica di fondo dello stato di natura (dopo uguaglianza e passioni) è l’assenza di un

potere comune.

 Lo stato di natura è uno stato anarchico.

La guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro. La guerra non ha bisogno di essere sempre in atto, può

essere in potenza = è una potenzialità sempre presente nel momento in cui gli uomini vivono in assenza di

potere comune. Non si tratta di un fatto puntuale, di uno scontro puntuale.

Nel momento in cui manca un arbitro del conflitto degli individui il conflitto può sempre trasformarsi in

guerra aperta.

Hobbes insiste sul fatto che non si possa parlare di guerre ingiuste/giuste, perché Hobbes è figlio della crisi

dei fondamenti metafisici e teologici che sorreggevano la legge di natura. Per Hobbes la legge di natura

vincola soltanto nell’intenzione e non nell’azione => se non esiste una legge di natura uguale per tutti, non

esiste nemmeno un metro che possa stabilire ciò che è giusto/ingiusto.

In questa condizione di guerra potenziale non ci può essere nulla di giusto/di ingiusto. Le nozioni di giustizia

ed ingiustizia non hanno luogo dove non c’è legge/potere comune. La giustizia e l’ingiustizia non sono

facoltà del corpo o della mente, sono proprie dell’uomo che vive in società e non in solitudine. Questo è

contro quello che aveva sostenuto Vitoria/Suarez/Grozio = non esiste una giustizia derivante dalla legge

naturale. Per Hobbes la legge è solo quella positiva, quella scritta dal potere comune.

Non si può parlare di giusto/ingiusto nello stato di natura.

Hobbes distingue fra diritto naturale e legge naturale: gli individui sono mossi dal diritto naturale (in

particolare quello di autoconservazione), mentre la legge naturale vale solo per il foro interno = non esiste

nello stato di natura una misura esterna del giusto e dell’ingiusto.

 Tutte le guerre sono giuste = nello stato di natura interindividuale tutte le azioni messe in atto

dall’individui per la sua conservazione sono ragionevoli.

Da questa condizione si esce (capitolo 17 del “Leviatano”, “Delle cause della generazione e della definizione

di uno stato”) generando uno stato che garantisca la sicurezza che l’assenza di un potere comune non

garantisce nello stato di natura.

Il fine degli uomini nel creare lo stato è la previsione di ottenere così la propria preservazione e una vita più

soddisfacente (uscire dalla condizione miserabile di guerra). Lo stato è il prodotto della ragione che si

impone sulle passioni e calcola che sia raccomandabile ciò che è prescritto dal diritto di natura per ottenere

sicurezza. Lo stato è un prodotto della ragione = è il risultato di un patto fra tutti gli individui di obbedire ad

un individuo/assemblea di individui a cui i soggetti decidono di trasferire parte dei loro diritti.

Si tratta di un patto sul futuro. Il prodotto di questo patto è il sovrano (individuo/assemblea) che detiene il

potere ultimo che si esprime in primo luogo nel momento della legge (definizione di ciò che è giusto o

ingiusto).

Lo stato è l’artificio attraverso cui gli individui escono dallo stato di guerra interindividuale e creano la pace

all’interno e difesa all’esterno = sicurezza + difesa.

Hobbes ha sostenuto in più passi che gli stati (“leviatani”) vivono in una condizione assimilabile allo stato di

natura interindividuale.

Per Hobbes, infatti, lo stato di natura lo possiamo vedere nei popoli americani (= popoli senza stato ed in

guerra perpetua fra loro), nella guerra civile (= gli uomini si divorano gli uni con gli altri), nelle relazioni fra

gli stati. Si tratta di tre condizioni storiche che si avvicinavano allo stato di natura.

La condizione reciproca in cui si trovano gli stati è uno stato di natura, e quindi di guerra, perché essi non

sono frenati da alcuna autorità superiore (tesi esposta nel “De cive”, e anche nel “Leviatano”, nel capitolo

21 dedicato alla libertà dei sudditi). Gli stati vivono in una condizione di guerra perpetua/ in procinto di

entrare in guerra.

Anche in “Dialogo tra un filosofo e uno studente del diritto comune d'Inghilterra” la questione torna: gli

stati stanno fra loro in una condizione analoga agli individui dello stato di natura interindividuale.

Perché, però, se gli individui riescono a superare la condizione di natura interindividuale, gli stati non ci

riescono?

Anche gli stati si rapportano fra loro seguendo i dettami del diritto naturale e non della legge di natura

(capitolo 30 del “Leviatano”). Hobbes richiama il fatto che fra gli stati, non essendovi una corte di giustizia

naturale che faccia rispettare una legge di natura, la legge di natura vincola soltanto in coscienza (in foro

interno e non in foro esterno).

 Gli stati (i sovrani) nel procurare la sicurezza del proprio popolo hanno lo stesso diritto che ha un

uomo di procurare la sicurezza del proprio corpo.

Questa tesi era presente già nel “De cive” = le leggi devono tacere mentre si è in armi e questo vale sia per

la legge positiva che per quella naturale => ci si contrappone a Vitoria/Suarez/Grozio. Mentre per Grozio

c’era un consenso dei popoli, per Hobbes non è così: Montaigne ci ha insegnato che non esiste una legge di

natura universalmente valida (vd es. cannibalismo).

Hobbes sostiene che non esiste una legge naturale vincolante per sovrani e stati => rifiuta la tesi su cui si

basava il concetto di guerra giusta per i tre prima citati. Rinunciando all’esistenza di una legge di natura che

sia uguale per tutti, si rinuncia all’idea di una guerra giusta.

Gli stati, quindi, perseguono l’espansione come strategia per auto conservarsi: gli stati fanno di tutto per

auto conservarsi e dunque cercano di diminuire la potenza degli stati che temono. I sovrani si sforzano di

indebolire i loro vicini per garantirsi la sicurezza e lo fanno giustamente perché manca un'altra garanzia di

sicurezza (non esiste un potere terzo).

Ci chiediamo: perché non può esistere un potere terzo al di sopra degli stati? Perché gli stati non possono

dar luogo ad un’autorità comune?

Due risposte: risposta teorica ricavabile da Hobbes + risposta che si ricavi da una considerazione più attenta

di alcuni passi di Hobbes.

1) Hobbes si sforza di legittimare lo stato sovrano e lo fa attraverso l’artificio concettuale dello stato di

natura (artificio contro - fattuale). Ma per potere sovrano si intende il potere ultimo, non limitato

da un potere maggiore => lui riprende la distinzione fra le città che riconoscevano un superiore

(imperatore) e quelle che non lo riconoscevano (città sovrane). Il potere del sovrano è del secondo

tipo, ma se si tiene conto del fatto che solo dove c’è potere sovrano c’è stato => è già implicita nella

definizione dello stato come potere sovrano, l’esclusione di un terzo superpartes che possa

risolvere le controversie internazionali.

Semplificando: se stato = potere sovrano su un territorio e potere sovrano = potere che non è limitato da

un potere superiore => si esclude un potere terzo.

Il progetto politico di Hobbes è la creazione di uno stato in cui il potere sia indivisibile sia all’interno che

all’esterno = lui non tollera la limitazione del potere dello stato ad opera di un’istituzione come la chiesa

cattolica (la terza e quarta parte del “Leviatano” smontano i concetti teologici che sostengono l’idea di un

potere più alto del potere statale). Si smonta infatti la tesi di Roberto Bellarmino, secondo il quale il

pontefice doveva avere una “potestas temporalibus” (anche se indiretto).

È del tutto estraneo alla teoria di Hobbes la creazione di un potere interstatale o sovrastatale che

limiterebbe la libertà degli stati.

Dovremmo arrivare al Novecento (anni ’20), ai dibattiti in cui si capiva che per affermare degli organismi

internazionali dobbiamo rinunciare all’idea di stato sovrano.

2) Se osserviamo il modo in cui Hobbes descrive lo stato di natura inter-statuale, emergono delle

differenze. Per quanto riguarda gli individui lui dice che si ha una guerra di ciascun uomo contro

ciascun altro, mentre, in merito agli stati, ci parla di scontri fra singoli stati (gli altri rimangono in

una condizione di non belligeranza).

Per estensione possiamo pensare a guerre fra gruppi di alleanze di vari stati, ma non a guerre di ciascuno

stato contro tutti gli altri.

Hobbes distingue fra guerra combattuta e guerra latente => potremmo dire che la guerra tra individui è

prevalentemente attuale e combattuta, mentre lo stato di natura interstatale è prevalentemente uno stato

di guerra potenziale = gli stati stanno fra loro in una “posizione di guerra” (“Leviatano”). Infatti gli stati si

creano una rete di spie per osservarsi l’un con l’altro, mentre preparano gli eserciti per la guerra e mettono

in atto le fortificazioni, ma intanto le attività interne ai singoli stati continuano.

 Mentre nello stato di natura interindividuale non è possibile industria e la condizione di vita dei

singoli è miserevole, lo stesso non vale per lo stato di natura interstatale.

La posizione di guerra degli stati non è accompagnata dalla povertà e dalla miseria dello stato di natura

interindividuale.

Mentre gli individui in stato di natura si trovano in una condizione di totale insicurezza e vulnerabilità (sono

tutti uguali e hanno tutti le stesse possibilità di darsi la morte), lo stesso non vale per gli stati: essi non sono

tutti uguali nella capacità di distruggersi a vicenda, essi sono tutti uguali solo nel fatto di essere capaci di

non farsi distruggere e di allestire una vicenda.

 Non c’è una pura analogia fra stato di natura interindividuale e stato di natura interstatale.

 Già nei passi del “Leviatano” viene emergendo una prospettiva che noi chiameremmo di “equilibrio

di potenza”. È vero che non esiste un’autorità comune e che gli stati non hanno una legge di natura

vincolante e seguono il diritto natura (in teoria), ma nei fatti questa condizione non li conduce agli

esiti nefandi che invece caratterizzano lo stato di natura interindividuale.

Gli stati stanno fra loro in una posizione di equilibrio. Se è vero che la teoria dell’equilibrio verrà poi

elaborata da Hume (sosteneva che uno dei modi in cui lo stato conduce la propria esistenza è quella di

mantenere un equilibrio nella realtà internazionale) e da altri filosofi del Seicento, è vero che anche nel

“Leviatano” troviamo questa prospettiva + troviamo alcuni motivi del fatto che lo stato non diano origine

ad un potere superiore.

Possiamo chiederci se quanto detto valga per tutti gli stati.

Quel che interessa ad Hobbes non è la forma di governo, ma dal fatto che lo stato sia caratterizzato dalla

prerogativa della sovranità (non gli interessa chi la detiene: uno o molti). Per lui dove c’è potere sovrano lì

c’è stato. Inoltre non è rilevante la differenza fra stati grandi e stati piccoli.

Per quanto riguarda gli abitanti del nuovo mondo e le colonie, invece, troviamo degli elementi di interesse.

Per Vitoria gli abitanti del nuovo erano pienamente possessori dello loro terre ed avevano dato luogo ad

istituzioni politiche strutturate con tanto di governanti o principi; Hobbes presenta, invece, gli abitanti del

Nuovo Mondo come individui che si trovano ancora in uno stato di natura e che non hanno ancora dato

luogo ad una società civile (stato).

Le colonie si insediano in territori già di per sé poco popolati o in quelli spopolati dalla guerra condotta

dallo stato colonizzatore. Questa guerra non è assimilabile a quella condotta fra gli stati europei. Quando si

realizzano colonie è possibile spopolare i territori degli abitanti che lì risiedevano per consentire

l’insediamento di colonie.

 C’è un trattamento differenziale = i popoli del nuovo mondo sono segnati da una deficienza

ontologica che li porta a non costituire nemmeno lo stato.

LEZIONE 20

La riflessione di Hobbes ci insegna che esistono modelli teorici di concettualizzazione della guerra che sono

alternativi.

Abbiamo usato due registri: filologia (analisi puntuale dei testi) e filosofia (mostrare come i testi di singoli

pensatori forniscano modelli teorici alternativi). Modelli teorici = paradigma scientifico (alla Kuhn).

Il primo modello è quello di Vitoria e quello dei teorici della legge giusta. È un modello centrato sul

concetto della legge naturale che fissa un ordine giusto. La guerra giusta è una prassi che ristabilisce

l’ordine di natura violato.

Il secondo modello è quello di Hobbes = prospettiva dell’anarchia internazionale. Non esisterebbe una

legge naturale vincolante in foro esterno (ma solo in foro interno, nell’intenzione) => non esiste una legge

naturale superiore alle leggi positive di ogni paese => non esiste un ordine internazionale. qui non si può

parlare di guerra giusta, perché non esiste un metro oggettivo per misurare la giustizia/ingiustizia della

guerra, perché non c’è un’autorità super partes che imponga la legge naturale.

 L’arena internazionale è anarchica.

Questo vuol dire che per Hobbes e per i teorici che a lui si rifaranno non è possibile sottomettere la guerra

al diritto. Mentre questo era possibile per Vitoria (sia per lo ius ad bellum che per lo ius in bello) = il diritto

stava sopra la politica e sopra la guerra. Per Hobbes è la decisione sovrana a determinare le leggi positive e

a determinare, all’esterno, le modalità della guerra e l’intensità della guerra.

Proprio perché non esiste una legge di natura vincolante per gli stati e poiché gli stati devono sopravvivere

in un’arena internazionale anarchica, sono perfettamente legittime, per Hobbes, la pratica di allargamento

di territori, la diminuzione del potere degli avversari e la conquista. Se non c’è un ordine naturale da

mantenere o restaurare, allora allargare i propri territori e fare di tutto per indebolire i nemici, è qualcosa

di perfettamente razionale.

Nel capitolo 13 del “De cive” dedicato ai doveri dei sovrani si insiste su questo elemento: Hobbes configura

come un dovere dei sovrani diminuire sia con l’astuzia che in modo violento la potenza degli stati che si

temono (come nel capitolo 13 del “Leviatano” = dove non c’è potere comune non c’è legge, e dove non c’è

legge non c’è giustizia => la frode e la forza sono le virtù cardinali della guerra). Saranno ricordati con onore

coloro che sottometteranno i nemici con frode e forza = non c’è alcun ius in bello.

È Hobbes a sottolineare come questo tipo di politica in un’arena internazionale anarchica sia l’unico tipo di

politica razionale e giustificabile e deve essere perseguita in tutti i regni a prescindere dalla forma di

governo. Questo emerge anche nel “Dialogo fra un filosofo ed un giurista”: la sovranità si esercita

attraverso il controllo del denaro che serve per la pratica della guerra che, a sua volta, attraverso la forza e

la frode, è necessaria. Si tratta di tesi d realismo politico.

Il realismo politico è la posizione anche di Tucidide: in “La guerra del Peloponneso” costituisce il testo che

fa da modello alla teoria di realismo politico. Hobbes fu un grande culture di Tucidide ed iniziò la sua

carriera non lavorando sulla riflessione meccanicistica, ma da grande umanista = dopo aver lavorato con

Bacone, pubblica nel 1629 il “La guerra del Peloponneso” (aveva tradotto negli anni ’20 gli otto libri della

guerra del Peloponneso). A questa traduzione Hobbes antepose un apparato introduttivo, in cui troviamo

un saggio relativo alla vita ed alla storia di Tucidide.

Hobbes individua, come Tucidide, nella paura, nella ricerca dell’utile e nella ricerca dell’onore le tre grandi

cause di guerra. Inoltre entrambi riflettono sulle conclusioni della guerra civile, sulle dinamiche della

potenza.

Quando si prendono in esame i passi in cui Hobbes parla dello stato di natura interstatale, sembra che

emergano elementi di una politica di equilibrio di potenza. Secondo alcuni teorici contemporanei l’idea di

un equilibrio di potenza è un altro paradigma di concettualizzazione dei rapporti fra gli stati. Le premesse

della politica dell’equilibrio sono le premesse del grande paradigma dell’arena internazione = spazio non

regolato da una legge di natura di tipo trascendente.

I teorici dell’equilibrio fanno anche un ulteriore passo, mentre Hobbes si arrestava qui: in quest’arena

internazionale anarchica, non regolata da una legge di natura, si può perseguire una forma di ordine,

perseguendo la politica dell’equilibrio.

Politica dell’equilibrio = politica che si propone di evitare che un singolo stato conquisti una posizione di

egemonia e dominio sugli altri => si propone di evitare che un singolo stato costituisca una monarchia

universale, che un singolo stato acquisisca egemonia su tutti gli altri. Per ottenere ciò occorre far sì che gli

stati si alleino per contrastare le mire egemoniche perseguibili dai singoli stati + per ristabilire un ordine

politico contingente (non quello giusto a livello trascendente della legge naturale).

HUME

David Hume era anche un analista della politica (testo “Sull’equilibrio di potenza”). Le premesse del

ragionamento le troviamo già nel “Trattato sulla natura umana” (il terzo libro è dedicato alla politica).

Hume rispetto ad Hobbes propone un’antropologia filosofica diversa: l’uomo non è mosso solo dalla ricerca

della gloria, dell’utile e dall’istinto di autoconservazione, ma un ruolo importante hanno anche affezioni

benevole (come una limitata generosità).

Hume, però, condivide la crisi dei fondamenti metafisici, di cui Hobbes aveva preso atto: la legge di natura

perde il radicamento ontologico che aveva ancora nei filosofi della seconda scolastica. Le leggi

fondamentali di natura sono il portato dell’artificio. Hume non fa riferimento all’idea di contratto, ma a

questa idea contrappone quella di convenzione = le leggi di natura non hanno fondamento trascendente,

ma sono il portato di convenzioni umane che acquistano forza vincolante con il passare del tempo.

Ci vuole una reiterata esperienza degli inconvenienti che sorgono nel momento in cui trasgrediamo la legge

naturale perché essa diventi tale: gli uomini imparano lentamente, per prove ed errori, a convivere e a

regolare la convivenza nelle società umane attraverso la legge di natura (legge di tipo convenzionale).

Questo avviene tanto per quanto riguarda le leggi positive (sono il portato di una lunga esperienza), quanto

per la legge delle nazioni.

Hume mette in evidenza come, da un lato, le leggi di natura convenzionali siano rispettate all’interno dei

singoli stati, ma non abbiano vigore fra gli stati = la convenzione funziona all’interno di un singolo stato, ma

non funziona fra gli stati.

 Occorre essere più tolleranti nei confronti di un principe che ne inganna un altro. Gli stati vivono in

una condizione di indipendenza: le leggi delle nazioni vengono rispettate quando ciò torna utile ai

singoli stati.

Mentre gli individui sono obbligati, per sopravvivere, a rispettare la convenzione, gli stati non sono obbligati

a fare altrettanto.

Il “Trattato” fu un insuccesso editoriale notevole e poi lui lo riscrisse nelle “Ricerche” dividendolo in due. Se

guardiamo la “Ricerca sui principi della morale”, troviamo Hume affermare che l’osservanza della giustizia

può essere utile nei rapporti fra stati, ma non costituisce una necessità così impellente come invece accade

per gli individui singoli => la giustizia morale deriva dall’utilità.

Nonostante tutto, però, gli stati danno vita a delle forme di ordine che permettono loro di vivere in una

certa libertà = possono mettere in atto la politica dell’equilibrio. Questa politica prevede che quando uno

stato attacca altri paesi/mostra intenti egemonici, gli altri si attrezzano per bloccarlo.

Nel testo “Sull’equilibrio di potenza” Hume sintetizza e ribadisce questi principi e dice che uno stato non

dovrebbe mai aver forza tale al punto di impedire agli stati vicini di difendersi (si riprende Polibio, storico

greco che aveva analizzato il successo di Roma).

Se vediamo “Pace e guerra fra le nazioni” di Raymond Claude Ferdinand Aron, troviamo un accenno a

Hume e dice che la regola formulata da (politica di equilibrio) Hume vale per tutti i sistemi internazionali.

Hume teme l’affermarsi di una monarchia universale; nell’età moderna capiamo che questa idea di una

monarchia universale era stata perseguita Carlo V e poi da metà Seicento da Luigi XIV. Inoltre l’idea di una

monarchia universale viene da lontano, viene da Dante (“De monarchia”). L’idea di monarchia universale

faceva già paura a fine del 1600 – inizio 1700 (Fénelon, Montesquieu). Hume condivide con Montesquieu la

denuncia dei rischi di una monarchia universale = sostiene che le monarchie universali siano distruttive per

la natura umana, che annientano nei sudditi la virtù e lo spirito di libertà, lui la ritiene un “enorme male”.

Questo male può essere tenuto a freno solo attraverso al politica dell’equilibrio = solo questo permette allo

stato di mantenersi indipendente e libero = capacità di uno stato di auto conservarsi senza far dipendere la

propria sovranità da altri.

Conseguenza: la guerra viene ammessa come strumento necessario per mantenere l’equilibrio e per evitare

che si ricada nella condizione di monarchia universale. => non c’è una guerra giusta nei termini della Scuola

di Salamanca, ma di una guerra giustificata in termini secolari.

Hume fa della nozione di equilibrio di potenza un uso descrittivo, quanto prescrittivo: tanto le poleis

greche, quanto gli stati moderni hanno evitato l’insorgere di monarchie universali ricorrendo alla politica

dell’equilibrio (uso descrittivo) + Hume sostiene che gli stati possono mantenere la propria indipendenza

solo ricorrendo a questo genere di politica (uso prescrittivo).

Nei saggi di Hume troviamo, accanto a questa presa di partito a favore della politica dell’equilibrio,

troviamo altre tesi che vanno più o meno nella stessa direzione: riconosce che esistono altri processi che

possono fare ordine nell’arena internazionale. Allora si pensava che il commercio, ad esempio, rinsaldasse i

legami fra gli stati.

Comunque a partire dagli assunti di fondo del realismo politico si è venuta elaborando in età moderna un

altro modello, quello dell’equilibrio di potenza (modello che sarà di ampio successo). L’idea di equilibrio

premetteva infatti di interpretare la politica internazionale dopo la 2WW = opposizione fra le due

superpotenze e diffusione delle alleanze da parte dei due fronti per tenersi a bada reciprocamente.

KANT

Lui fornisce un terzo modello: troviamo tanto la critica del modello hobbesiano, quanto la critica di quello

humeiano (critica dell’idea che la politica dell’equilibrio sia in grado di mantenere un ordine internazionale,

anche se ricorrendo alla guerra).

Hobbes e Hume concordavano sul fatto che, mentre gli individui per garantire la propria sicurezza devono

creare uno stato e quindi creare un potere comune, gli stati non hanno bisogno di stabilire un organo super

partes per garantire la propria sicurezza. Secondo Kant invece non esiste una differenza fra individui e stati

= è convinto che il modello del contratto possa essere esteso dalle relazioni fra gli individui a quelle fra gli

stati => anche gli stati devono stringere un patto per evitare il ricorso alla guerra.

Kant, ad ogni modo, aveva anche riflettuto sullo spettro della monarchia universale = sa benissimo quali

siano i rischi di uno stato mondiale, sa che può diventare una monarchia universale => lui non si batte per

l’istituzione di uno stato mondiale, ma per l’istituzione di una federazione di stati, una federazione che

renda vincolante il diritto internazionali (3 articoli del progetto di “Pace perpetua”).

LEZIONE 21 (CASADEI): TESI FONDAMENTALI DI WALZER SULLA GUERRA GIUSTA

La figura di Michael Walzer è controversa: è impegnato ancora adesso nel dibattito politico. Tutti i

quotidiani italiani hanno dedicati interi approfondimenti a Walzer.

Figure anche molto diverse fra loro: Bobbio, Rawls etc. si sono confrontati direttamente con le tesi di

Walzer sulla guerra giusta = lui ha rilanciato la dottrina della guerra giusta (“Guerre giuste e ingiuste: un

discorso morale con esemplificazioni storiche”, 1977). In Italia il testo esce nel 1990.

La dottrina della guerra giusta ha una lunga storia: Tommaso d’Aquino, Vitoria, Sepulveda. È una nozione

che via via è stata abbandonata e lasciata al passato, perché si sono affermate altre due tradizioni della

guerra giusta: il realismo e il pacifismo (Kant: con le istituzioni si può arrivare alla pace globale). Il pacifismo

ha visto con l’istituzione dell’ONU una configurazione internazionale. Per quanto riguarda il realismo

Walzer cita Clausewitz (teorico e militare prussiano). Walzer si colloca su una prospettiva non afferente né

al realismo né al pacifismo.

Nozione fondamentale = NOZIONE DI LIMITE. Clausewitz dice che la guerra è un atto di forza all’impiego

della quale non vi è limite. Nel pacifismo il problema non è limitare la guerra, ma essa va bandita.

Walzer riprende Albert Camus che nel testo “I giusti” aveva indagato il tema dei limiti in modo interessante

= anche nella distruzione esistono limiti (esiste un modo giusto ed uno sbagliato di agire). Walzer dice, a

proposito di questa questione, che ci siano limiti alla condotta della guerra e ci siano momenti in cui

occorre superarli => c’è la sfida sia al realismo, sia al pacifismo.

Non è tanto una via mediana fra realismo e pacifismo, ma una via altra, per percorrere la quale lui recupera

la teoria del bellum iustum e lo fa partendo da una ricostruzione della storia della teoria della guerra giusta.

1977: momento della guerra fredda, momento in cui Walzer può riflettere in termini accademici = lui usa il

pensiero normativo per indagare la questione della guerra = lui fa i conti con la questione della guerra

tenendo conto della storicità, ma anche di principi razionali. Walzer cerca di sviluppare una filosofia pratica

che non rinuncia all’etica = la guerra come questione di giustizia.

Gli argomenti che Walzer recupera il principio dello ius ad bellum e dello ius in bello: questi principi

consentono l’analisi della fase in cui ci si chiede se dichiarare guerra o meno + una volta che si è iniziato il

conflitto, l’analisi dei limiti della guerra (es. non colpire i civili).

Nel 1977 Walzer vuole fare i conti con il tema della guerra a partire dalla guerra in Vietnam: lui insieme ad

altri giovani era impegnato nelle marce per dire no a questa guerra, a suo dire ingiusta.

 L’approccio di Walzer al tema della guerra cerca di contenere e di ridurre il più possibile la

giustificazione dell’intervento militare.

In tutto questo si tiene conto del fatto che la guerra riguardi l’etica e la morale. Questo è un atto

eminentemente filosofico (teorico). Realismo e pacifismo invece ragionano in modo diverso: per il

pacifismo è irrilevante applicare il discorso etico al tema della guerra (la guerra va evitata sempre e

comunque), per il realismo non esiste un problema etico inerente la guerra (nell’ambito del conflitto non

c’è spazio per i limiti ed i criteri).

Walzer poi ha continuato ad interrogarsi si queste questioni e si è trovato, a partire dal 1991, ai casi di

guerra del presente e prende posizione rispetto a ciò che avveniva (la guerra del golfo). Anche Bobbio si

interrogherà sulla guerra del golfo.

Altri casi di quegli anni: Afghanistan, guerra del Kosovo, l’intifada, le guerre israelo-palestinesi, l’11

settembre e l’idea della guerra al terrorismo. Tutti questi casi sono trattati all’interno del secondo grande

testo di Walzer, “Sulla guerra”.

Walzer parla anche delle guerre giuste che non si sono combattute: non intervento umanitario in Ruanda,

mentre c’erano i presupposti.

Altra idea fondamentale: il principio dell’emergenza suprema = necessità di andare oltre il limite. È su

questo che si sono fondate molte critiche che hanno portato Walzer a porsi su un piano inclinato che lo ha

portato a non individuare più le ragioni di non fare la guerra (piano originale), ma a passare di guerra giusta

in guerra giusta (fino ad arrivare a parlare di conflitti che si sarebbero dovuti verificare, es. Ruanda). Questa

discussione è strettamente intrecciata con la politica americana e la politica internazionale: è da decenni

impegnato in una produzione pubblicistica su una rivista che raccoglie filoni culturali e politici della sinistra.

L’orientamento è progressista, è socialista e democratico (come Sanders). È un socialismo molto

particolare, non richiama direttamente l figura di Marx, ma è un socialismo che cerca radicamento nella

democrazia.

Desta discussione che a partire da questa collocazione politica, lui ad un certo punto si ritrova ad firmare un

appello contro il terrorismo e per la giustificazione della guerra giusta contro il terrorismo (con anche altri

intellettuali, come Samuel Hantington). Una delle grandi accuse che Walzer rivolge alla sinistra è quello di

non aver fatto i conti con la rinascita della religione.

Un aspetto fondamentale è il legame con la cultura ebraica: da decenni Walzer tiene corsi in università

ebraiche a Gerusalemme. Il rapporto fra religione e politica è uno dei punti focali di ricerca. Lui nel conflitto

fra Israele e Palestina individua ben quattro guerre: 2 giuste e 2 sbagliate. Il terrorismo palestinese e l’uso

della forza da parte di Israele sono sbagliati, mentre l’idea di uno stato palestinese e l’idea di tenere i

confini sicuri da parte di Israele sono giuste.

Walzer dice che c’è un ritardo ed un errore della cultura progressiva nel voler estromettere la dimensione

religiosa dal dibattito pubblico e politico.

Argomenti fondamentali:

- Possibilità di individuare dei limiti alla guerra (il primo Walzer) = la logica qui è quella di ridurre

gli interventi giusti => sintonia con l’ONU.

- Richiamo ai diritti umani (soprattutto a partire da “Sulla guerra”). Quando i diritti umani

vengono violati è giusto intervenire e superare i limiti. Ma è sempre così? Rischio di un mondo

caratterizzato da una guerra continua.

- Argomento del salvataggio: se i diritti umani sono violati, allora ci sono degli stati che li violano.

Allora gli stati che rispettano i diritti umani possono intervenire negli stati in cui questi diritti in

cui i diritti sono violati. Chi può deve intervenire in questo caso, a prescindere dalle istituzioni

internazionali.

- Argomento della suprema emergenza (presente soprattutto in “Etica dell’emergenza”, saggio

del 1988) = l’emergenza è quella situazione che impone alla politica di decidere. Walzer

sostiene che anche nell’emergenza è possibile richiamare i limiti. A questo punto arriva alla

conclusione che i limiti non scompaiono mai => chi decide deve sottoporsi ad una valutazione

etica.

 Idea di una responsabilità del politico = al confine fra realismo ed etica anche nel punto radicale

dell’emergenza (non è il Machiavellico “il fine giustifica i mezzi”, ma non c’è nemmeno l’idea di una

pace universale); idea di uno ius post bellum.

Walzer sostiene che rispetto al pericolo, all’emergenza, si può giustificare un intervento preventivo = salta

l’idea dell’ONU che giustifica solo gli interventi di emergenza, ma nessuna forma di guerra preventiva.

Rischio: l’idea della guerra giusta potrebbe diventare una giustificazione ricorrente.

Luigi Bonamate (allievo di Bobbio): parla dello “ius ante bellum” = quali sono le caratteristiche politiche,

sociali ed economiche che riguardano lo scenario che esaminiamo + se ci sono delle misure alternative da

adottare per evitare la guerra (interrogarsi sulle radici della pace positiva).

LEZIONE 22 (successiva sicuramente a Casadei)

Walzer è stato ripreso da Bobbio quando nel ’91 si trattò di valutare l’intervento nella prima guerra del

golfo.

Critici degli interventi di Walzer: Danilo Zolo e Luigi Ferraioli.

Danilo Zolo scrisse “Cosmopolis: la prospettiva del governo mondiale” (1995) = lui sosteneva che in nome di

un presunto governo mondiale le nazioni occidentali portavano la guerra nel mondo. Lui sosteneva l’idea di

una pluralità di vie alla civiltà. Poi ha scritto “I signori della pace” (1998): Zolo critica la linea di pensiero che

da Kelsen a Bobbio ad Habermas riprendeva la tesi di Kant e vedeva nella creazione di una istituzione

sovranazionale che rendesse efficace il diritto internazionale la possibilità di mantenere la pace (critica del

globalismo giuridico). Nel volume del 2009, “Terrorismo umanitario”, poi “La giustizia dei vincitori” = dopo

la conclusione nel 2004 della guerra in Iraq ci si chiede se processi come quello di Norimberga/quello

tenuto a Baghdad di Saddam rappresentino la vera giustizia o la giustizia dei vincitori.

Luigi Ferraiolo: “La sovranità nel mondo moderno” = ricostruzione della genesi della categoria di sovranità,

la sua ascesa e la sua caduta + il rafforzamento di una prospettiva costituzionalistica; “Teoria della

democrazia” (nesso fra democrazia e pace); “La democrazia attraverso i diritti”.

Ritorno a Kant.

Per capire Kant serve passare da Rousseau.

Rousseau si interessa direttamente al problema della guerra e della pace: 1761, “Un estratto del progetto

di pace perpetua dell’abate di Saint-Pierre” (l'abate Charles-Irénée). Questo abate aveva scritto “Progetto

di pace perpetua in Europa” in cui aveva proposto la realizzazione di un’alleanza perpetua fra i monarchi

europei, volta al mantenimento della pace. I cinque articoli proposti da Saint-Pierre prevedevano la

costituzione di un centro di potere sovranazionale che svolgesse sia fx legislative, sia fx giudiziarie (centro

dotato di forza coattiva per rendere attuative le sue decisioni).

Rousseau si trova in mano queste carte e ritiene necessario proporne un estratto (ne condensa le idee in

alcune pagine).

 Non è Kant a scrivere per primo sulla pace perpetua, ma tutto il 1700 si interroga su questa

questione.

Nell’estratto troviamo anche delle considerazioni di Rousseau che riprende alcune idee hobbesiane,

sostenendo che lo stato di guerra in cui si trovano le nazioni europee sia il risultato dell’assenza nell’arena

internazionale di un terzo super partes che risolva le controversie fra le nazioni (le nazioni europee stanno

in vero e proprio stato di guerra).

Rousseau sa che la cultura settecentesca aveva scommesso sul ruolo dell’equilibrio e su quello delle

diplomazie, ma lui è critico nei confronti di queste idee (non crede nelle possibilità di riuscita della

democrazia).

Rousseau non è solo un critico degli sforzi delle diplomazie, ma anche della teoria dell’equilibrio di potenza.

Nel 1756 esce “L'amico degli uomini, ovvero, Trattato della popolazione” di Honoré Gabriel Riqueti conte di

Mirabeau.

La via della pace è radicalmente diversa per Rousseau: occorre dar vita ad una confederazione che

garantisca la pace perpetua.

Si apriamo il “Contratto” o l’”Emilio” troviamo Rousseau che afferma che avrebbe dovuto trattare delle

confederazioni e del rapporto fra confederazione e sovranità.

Rousseau pensa la federazione come uno strumento delle piccole repubbliche per garantire la loro

sopravvivenza in un universo caratterizzato più da monarchie (non come l’abate di Saint Pierre che invece

parlava delle monarchie).

Kant lavora sul problema dell’estensione del modello del contratto dall’ambito interno a quello

internazionale: “Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico” (1784) “Congetture

sull'inizio della storia umana” (1784), “Per la pace perpetua” (1795), “Principi metafisici della dottrina del

diritto” (1797). Noi ci concentriamo su “Per la pace perpetua” (testo con cui tutti i giuristi del 1900 di

confronteranno).

Si tratta di un testo breve, costituito da 6 articoli provvisori, 3 articoli definitivi, 2 supplementi e 2 appendici

relativi al rapporto fra morale e politica.

Il nodo teorico del testo sta nelle pagine degli articoli definitivi: l’idea di Kant è che si possa arrivare alla

pace solo se:

1) La costituzione civile di ogni stato è repubblicana (tema: rapporto fra i singoli cittadini all’interno di

uno stato).

2) Il diritto internazionale è fondato su una federazione di liberi stati (tema: rapporto di un singolo

stato con ogni singolo stato).

3) Il diritto cosmopolitico si limita alle condizioni di una universale ospitalità (tema: rapporto fra il

singolo individuo di uno stato e gli altri stati).

1) Kant sostiene che ci sia bisogno di una costituzione interna basata su libertà, eguaglianza e

dipendenza di tutti da una comune legislazione. Si tratta dell’unica costituzione che deriva dal

contratto originario. Kant aggiunge che la costituzione repubblicana si differenzia dal dispotismo

anche per la separazione dei poteri.

Kant si muove in una prospettiva settecentesca = guerra come risultato delle passioni sfrenate dei

monarchi e il popolo è la vittima; il popolo, per Kant, non farebbe mai la guerra perché saprebbe di

portarne le conseguenze. Rawls nel 1999 dice esattamente questo in “Il diritto dei popoli”.

2) Estensione del modello contrattualistico alla politica esterna: gli stati vicini tra loro sono come gli

individui nello stato di natura => devono richiedere gli uni agli altri di far parte di una federazione

comune per garantirsi gli uni nei confronti degli altri.

 Gli stati devono uscire dalla condizione di anarchia in cui la legge di natura non è vincolante. Per

rendere vincolante il diritto delle genti ci vuole uno stato giuridico, per creare lo stato giuridico ci

vuole un contratto.

Non si tratta di una un pactum subiectionis (stato mondiale) ma di un pactum societatis (federazione di

stati) = patto di un’associazione permanente libera. Lo stato mondiale può infatti trasformarsi in una

straordinaria forma di dispotismo (vd timore di Montesquieu e Hume nei confronti della monarchia

nazionale).

Già nel saggio del 1793 (Sul detto comune: "Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica”)

Kant non parla di uno stato di popoli, pericoloso per la libertà, ma una federazione.

Nel primo supplemento di “Per la pace perpetua” (“Garanzie per la pace perpetua”) Kant si interroga sul

significato storico della separazione fra gli stati, della differenza tra le lingue e le religione + insiste sul fatto

che la separazione fra gli stati impedisca il dispotismo universale.

Nel 1797 Kant ripropone la stessa idea nei “Principi metafisici della dottrina del diritto”. Il modello non sono

gli USA che hanno creato un potere unitario, ma il fine è quello di creare una lega fra stati.

3) Kant si chiede di quali diritti goda il singolo individuo di uno stato nei confronti degli altri stati. Qui il

tema è il “diritto di non essere trattato ostilmente” = nessuno ha maggiore diritto di un altro ad una

certa parte della Terra.

Kant si rifà al vecchio assunto di origine biblica che la Terra è di Dio. Se vi è un diritto comune alla proprietà

della Terra da parte degli uomini => chiunque ha il diritto di circolare su qualsiasi parte della terra (“ius

peregrinandi et degendi” di Vitoria).

Conseguenza: diritto di emigrazione. Lui contrapponeva rigorosamente questo fatto alla pratica

colonialistica degli stati europei. Gli Europei hanno a lungo interpretato il diritto di emigrazione come

diritto di conquista e colonizzazione.

 Per Kant per avere la pace perpetua occorreva combinare il diritto pubblico interno, il diritto

pubblico esterno (diritto internazionale) e diritto cosmopolitico.

L’idea era quella di un’approssimazione alla pace, alla condizione di lasciarsi alle spalle il modello di Hobbes

e Hume, estendendo il modello contrattualistico agli stati (no monarchia universale, ma lega di popoli) e se

nel contempo si punta tanto sulle costituzioni interne (repubbliche), quanto sul fatto che ogni individuo ha

diritto a muoversi sulla superficie della terra.

La pace è il risultato in primo luogo del diritto: diritto pubblico interno (quello che crea le repubbliche), il

diritto internazionale e quello cosmopolitico. Kant ci ha fatto vedere che per avere la pace servono delle

istituzioni giuridiche che rendano funzionante il diritto internazionale.

A questo punto comprendiamo i 6 articoli provvisori: hanno a che fare, ad esempio, con l’abolizione degli

strumenti della guerra (articolo 3: gli eserciti permanenti devono con il tempo scomparire). Per avere la

pace non basta comunque abolire gli strumenti della guerra (pacifismo strumentale), ma serve un pacifismo

istituzionale, servono istituzioni che mettano in atto la pace.

Con Bobbio ragioneremo sui 3 tipi di pacifismo:

- Pacifismo strumentale = abolizione degli strumenti della guerra;

- Pacifismo istituzionale = crea le istituzioni per frenare la guerra;

- Pacifismo finalistico = mutare la natura umana.

Kant è a favore delle prime due forme di pacifismo e crede soprattutto nella seconda.

La pace perpetua per Kant è frutto di un’approssimazione continua; vd distinzione fra l’uso costitutivo e

l‘uso regolativo delle idee secondo Kant (“Critica della ragion pura”). Qui Kant sta facendo un uso regolativo

dell’idea di pace perpetua = la pace perpetua è assimilata ad un’idea della ragione che presiede

sull’orizzonte noumenico alla federazione dei popoli. Nei “Principi metafisici” del 1797 lo dice in modo

chiaro. La pace perpetua è un’idea regolativa che ci serve ad indirizzare la nostra politica. La pace perpetua

è un dovere morale prescritta dalla ragion pratica.

Nelle due appendici Kant si occupava, in modo apparentemente disordinato, della discordanza fra morale e

politica in merito alla pace perpetua e poi del loro accordo sulla base del concetto trascendentale del diritto

pubblico. Se avvicinarsi alla pace è un dovere, chi sono coloro che lavorano per avvicinarsi alla pace? Qui

Kant distingue il moralista politico (colui che in politica segue le norme della ragion di stato) e il politico

morale (riconosce una preminenza alla morale stessa).

Il moralista politico segue tre massime:

- Cogli l’occasione favorevole per una presa arbitraria di possesso sia di un diritto dello stato

sopra il proprio popolo, sia di un diritto sopra un altro popolo vicino. La giustificazione si

presenterà a fatto compiuto.

- Del male che hai fatto nega che la colpa sia tua (la colpa è nell’animo dei cittadini oppure nella

natura umana in generale).

- Dividi e comanda.

Il politico morale prende seriamente l’idea regolativa della pace perpetua e, più in generale, considera

seriamente le prospettive di un’etica deontologica (quella di Kant) = la politica deve piegarsi alla morale.

Kant sta proponendo una riflessione a tre livelli: morale, diritto, politica. Noi limitiamo la politica attraverso

le norme del diritto (quello interno alla repubblica, quello internazionale e quello politico) e attraverso le

norme del diritto subordiniamo la politica a delle esigenze morali. No subordinazione immediata, ma

mediata attraverso il sistema di norma del diritto.

Hobbes aveva fatto i conti con la crisi libertina e aveva concluso che nello stato di natura non ci sono bene e

male ma che questi ci sono come risultato della legge che è produzione del sovrano = prospettiva che

portava alla moltiplicazione di ciò che è bene e male fra stato e stato. Kant invece si muove al di là di questo

orizzonte = prospettiva universalistica, pacifismo istituzionale che implica una sovrapposizione di forme

diverse del diritto con il fine di subordinare la politica (quella che di solito si attiene alle norma del

moralista politico) alla morale.

LEZIONE 23

Se nella sua struttura generale il progetto kantiano è chiaro, in singole formulazioni Kant ha delle esitazioni:

la federazione viene presentata in alcuni passi come un surrogato dell’unione in società civile. Kant avversa

in modo esplicito l’idea di uno stato dei popoli, ma poi nelle affermazioni circa la federazione usa

espressioni come “surrogato negativo” che lasciano intravedere come lui vedesse in chiave positiva l’idea di

una repubblica mondiale.

La pace perpetua è un’idea regolativa a cui avvicinarci nel corso della storia; ci chiediamo che tipo di valore

sia la pace e come si configuri, nella prospettiva kantiana, la storia universale. Emerge che il fine a cui tende

la storia umana è una costituzione giuridica che abbracci tutta l’umanità, cioè la costituzione giuridica che

consenta pace con libertà (libertà nella pace). La riflessione sul problema della guerra della pace si

trasforma in una riflessione sul senso della storia universale (es. “Se il genere umano sia in costante

progresso verso il meglio”, 1798).

La riflessione kantiana è fondamentale per comprendere le riflessioni del 1900.

BOBBIO (“Il problema della guerra e le vie della pace”)

Nell’ultimo saggio (pubblicato per la prima volta nel 1975), “L’idea della pace e del pacifismo”: Bobbio

confronta le testi dell’ abate di Saint Pierre (1713), le tesi di “Per la pace perpetua” di Kant (1795) e quelle

di Saint Simon in “Sulla riorganizzazione della società europea” (1814), siamo a p. 184-185.

Saint Simon raccomanda una federazione mondiale (quella degli USA), quella che Kant riteneva non

necessaria.

Il volume di Bobbio si costituisce di 4 saggi. Lo stile filosofico di Bobbio procede per distinzioni concettuali.

Bobbio per gran parte della sua vita ha insegnato filosofia del diritto => ha mantenuto una forte attenzione

alle contrapposizioni concettuali. Questo è particolarmente presente nei saggi “Diritto e guerra” e “L’idea

della pace e il pacifismo”.

“L’idea della pace e il pacifismo” (1975)

LA DEFINIZIONE DI PACE

Bobbio si chiede come definiamo il concetto di pace. Bobbio parte da un’accezione generalissima di pace,

pace come assenza di conflitto. Si apre quindi la dicotomia fra:

- pace interna = l’assenza/cessazione di un conflitto interno, cioè fra comportamenti o

atteggiamenti dello stesso attore (es. fra ragione e passione o fra doveri incompatibili); si tratta

di un tema che appartiene alla morale;

- pace esterna = l’assenza/cessazione di un conflitto esterno, cioè fra individui o gruppi diversi; si

tratta di un tema che appartiene al diritto (=> viene trattato dai giuristi).

Lui qui si occupa di è pace esterna => distingue vari tipi di pace esterna in base al tipo di conflitto che

manca/finisce: pace sindacale, religiosa, sociale. La pace che Bobbio intende tematizzare è quella che pone

fine al particolare tipo di conflitto che è la guerra (conflitto armato). Si tratta della pace che è oggetto della

cosiddetta “ricerca sulla pace”.

Bobbio prende le distanze da uno dei massimi studiosi della ricerca sulla pace, Johann Galtung, il quale

intende il termine “pace” come opposto di violenza.. Bobbio dice che “pace” non sia l’opposto di conflitto,

né di violenza, ma un concetto specifico = è l’opposto di un conflitto particolare, quello armato, quello che

chiamiamo guerra. => sottolinea che la pace può essere definita solo collegandosi alla definizione di guerra.

Bobbio insiste sul fatto che in gran parte della tradizione filosofica “guerra” sia il termine forte, definito con

connotati caratterizzati, mentre il termine “pace” sia definito come pura assenza di guerra. Bobbio cita il

passo in cui Hobbes dice esattamente questo. Oltre ad Hobbes cita anche Raymond Aron (p. 162).

Bobbio dice che quando in una opposizione concettuale un termine è sempre quello forte, mentre l’altro è

sempre quello debole, allora quello forte è quello che indica lo stato di fatto esistenzialmente più rilevante

(p. 162). Per Bobbio quindi per avere un’idea di cosa sia la pace serve capire cosa sia la guerra.

Attenzione: Bobbio pone l’accento anche sul fatto che la storia della filosofia politica si sia ampiamente

occupata del tema della guerra nel corso dei secoli e che nessun fenomeno più della guerra abbia suscitato

l’interrogarsi sul senso della storia.

Da sempre la guerra è vista come lo stato di cose rilevante nei rapporti internazionali (tanto che i momenti

di pace vengono ritenuti delle eccezioni); mentre la pace è vista come lo stato di cose rilevante nei rapporti

interni (tanto che i momenti di guerra e dissesto vengono ritenute delle eccezioni). Occorre invece una

tematizzazione della pace nei rapporti internazionali.

Lui ci dice che la guerra è:

- Un conflitto.

- Un conflitto fra gruppi politici rispettivamente indipendenti/considerati tali (evita una

definizione ristretta di guerra che sia applicabile solo agli stati).

- Un conflitto fra gruppi politici rispettivamente indipendenti/considerati tali la cui soluzione

viene affidata alla violenza organizzata.

Si ha una situazione di conflitto ogni volta che i bisogni/gli interessi di un individuo/di un gruppo non

possono essere soddisfatti se non a danno di un altro individuo/gruppo.

Bobbio, riguardo ai motivi scatenanti la guerra cita Hobbes (vd spiegazione precedente), il quale parla di:

competizione, diffidenza e gloria.

Gruppo politico = gruppo organizzato per il mantenimento e la conquista del maggior potere possibile fra

uomini conviventi e su uomini conviventi. Attenzione si parla anche di mantenimento del maggior potere

possibile per il caso della guerra civile.

Violenza organizzata:

- Uso della forza fisica.

- Uso della forza fisica intenzionalmente diretto all’effetto voluto da parte del soggetto attivo.

- Uso della forza fisica intenzionalmente diretto all’effetto voluto da parte del soggetto attivo,

non consentito dal soggetto passivo.

Queste precisazioni sono importanti, perché grandi discussioni sono nate su che cosa sia violenza; Bobbio

qui cerca di restringere il campo (esclude il problema della violenza psicologica, quello delle sofferenze

causate senza intenzione diretta e quello delle sofferenze causate intenzionalmente nei riguardi di chi vi

consente).

Si parla poi di violenza organizzata in quanto il concetto di guerra non comprende esplosioni di violenza

sporadica o accidentale, anche se avviene fra gruppi politici.

La guerra assume tipologie diverse:

- Guerra esterna: fra stati sovrani;

- Guerra interna (civile);

- Guerra coloniale;

- Guerra di liberazione nazionale.

È interessante vedere come Bobbio, dopo aver definito cosa sia la guerra ed averla classificata, procede alla

definizione di pace (p. 166). La pace è intesa come non guerra: è lo stato in cui si trovano gruppi politici tra i

quali non c’è rapporto di conflitto che sia caratterizzato dall’esercizio della violenza organizzata.

Una volta fornita questa definizione di tipo negativo della pace che la indica come uno stato di cose

generico (non guerra), Bobbio ricorda che esiste anche un linguaggio tecnico-giuridico in cui la pace non è

tanto assenza di guerra, ma è la fine o la conclusione di una guerra. In quest’ultimo caso abbiamo un

concetto specifico ed un significato positivo di pace (p. 166): la pace è uno stato previsto e regolato dal

diritto internazionale, determinato in seguito ad un accordo con il quale due stati cessano le ostilità e

regolano i loro futuri rapporti.

 “fare la pace” non significa soltanto non fare più la guerra, ma anche instaurare uno stato

giuridicamente regolato che tende ad avere una certa stabilità.

 Tra la guerra e la pace, entrambe intese in senso positivo, troviamo una zona intermedia (es.

tregua/armistizio = non è più guerra, ma non è ancora pace).

Attenzione la pace intesa in senso positivo di cui abbiamo parlato (concetto tecnico del diritto

internazionale) qui non è la pace, sempre intesa in senso positivo, del discorso teleologico e filosofico (pace

con giustizia, non una pace qualunque dettata dal vincitore). Quest’ultimo concetto di pace è positivo dal

momento che rifiuta la definizione di pace negativa come assenza di guerra e la caratterizza così come uno

stato di cose portatore di un valore positivo (come il valore della giustizia). Si tratta di una definizione di

pace non lessicale, ma persuasiva = ci dice ciò che la pace dovrebbe essere per essere considerata un bene.

Nel caso invece di pace intesa in senso tecnico-giuridico è invece positivo perché non si limita a definire la

pace come assenza di guerra, considerando le condizioni formali in base alle quali una guerra può essere

conclusa in modo stabile. Si tratta comunque di una definizione lessicale: non include nulla che ci permetta

di distinguere una pace giusta da una pace ingiusta.

Attenzione: la tesi di Galtung ha conquistato gran parte delle discussioni dei filosofi che, non soddisfatti

dell’orientamento delle ricerche sulla pace (volte soprattutto allo studio delle guerre fra grandi potenze,

cioè delle guerre nel senso tradizionale del termine), hanno riproposto la distinzione fra pace positiva e

pace negativa nel senso della tradizione teleologico-filosofica.

IL VALORE DELLA PACE

Bobbio abbandona il problema della definizione e ci spostiamo ad un livello diverso e ci chiediamo che

valore sia la pace. Bobbio infatti sa che il termine “pace” ha un forte significato emotivo (chi usa questo

termine esprime di solito un valore = qualcosa di altamente desiderabile). Di un’opposizione concettuale,

come quella fra guerra e pace, possiamo fare un uso puramente descrittivo oppure un uso prescrittivo -

assiologico (in questo senso ci si chiede che tipo di valore possa essere la pace).

L’alternativa che si viene a porre è se la pace sia un valore assoluto o se essa sia un valore relativo, un

valore relativo che può essere messo in secondo piano e subordinato ad alti valori.

Bobbio anche qui procede per distinzioni e riconsiderazioni storiche. La pace è considerata come valore

assoluto da Hobbes: egli pensa la pace come un bene assoluto e la guerra come un male assoluto (almeno

per quanto riguarda lo stato di natura = condizione miserevole in cui gli individui sono esposti

continuamente al pericolo della morte); la prima legge di natura è che bisogna cercare la pace.

Bobbio, in piena epoca di contrapposizione fra le superpotenze (siamo nel 1975), sostiene che nei confronti

della guerra atomica c’è ancora la tendenza a considerare la guerra come un male assoluto e la pace come

un bene assoluto (in questa metafora l’equilibrio del terrore costituirebbe una sorta di stato di natura). Il

ritorno all’idea di pace come valore relativo, e quindi della guerra non come male assoluto, sarebbe dovuto

al fatto che l’equilibrio del terrore si sia mantenuto e che, nel frattempo, siano state combattute varie

guerre nel mondo senza l’uso di armi atomiche.

Nella storia del pensiero, comunque, raramente la pace è stata intesa come bene assoluto e la guerra come

male assoluto. Due tendenze (in cui la pace non è considerata valore assoluto):

1) Non tutte le guerre sono ingiuste e non tutte le paci sono giuste => la guerra non è sempre un

disvalore e la pace non è sempre un valore;

2) Sia la guerra che la pace non sono valori assoluti ma relativi => il valore del mezzo (pace e guerre)

dipende dal valore del fine.

1)Due modi di giustificare la guerra (distinguere guerra ingiusta da guerra giusta):

- La guerra giusta è una risposta ad una violazione del diritto stabilito, una sanzione (guerra giusta

per eccellenza = guerra di difesa).

Le teorie della guerra giusta, Tommaso e Vitoria, ne sono un esempio = la guerra è la pratica necessaria per

ripristinare l’ordine necessario che era stato violato, serve per punire i malvagi con l’autorizzazione di tutto

il mondo.

Vale in questo caso il principio della giustizia correttiva = ci deve essere proporzione fra delitto e castigo =>

esiste anche una pace ingiusta = quella che impone ai vinti un castigo dettato dallo spirito di vendetta e non

dal proposito di ristabilire l’ordine violato.

Dal momento che in concreto è difficile stabilire quando una guerra è giusta e quando una pace è ingiusta,

ogni gruppo politico tende a considerare giusta la guerra che egli fa e ingiusta la pace che subisce.

- La guerra giusta è quella che instaura un diritto nuovo contro il vecchio diventato ingiusto (guerra

come atto creativo di diritto => guerra giusta per eccellenza è quella rivoluzionaria o di liberazione

nazionale, quella ingiusta per eccellenza è quella imperialistica).

Sia in un caso che nell’altro la pace non è vista come valore assoluto e la guerra non è un disvalore assoluto.

La guerra è una prassi che deve essere messa in atto per ristabilire lo status della legge naturale/per creare

ordinamenti nuovi.

2)Bobbio insiste sul fatto che nella storia della filosofia guerra e pace siano stati a lungo assunti come valori

strumentali. Quindi il fine buono giustifica anche il mezzo cattivo e il fine cattivo giustifica anche il mezzo

buono. Le teorie principali:

- Guerra come male necessario: teoria strettamente connessa alle teorie del progresso = il progresso

dell’umanità è passato anche attraverso la guerra:

 Guerra come necessaria al progresso morale dell’umanità = sviluppo delle energie che non

si manifestano in tempo di pace + induce all’esercizio di virtù sublimi (fondamentali per la

sopravvivenza di un gruppo sociale).

 Guerra come necessaria al progresso sociale dell’umanità = unificazione di genti diverse in

comunità sempre più vaste (fine ultimo della storia = unificazione del genere umano).

Es. Nella tradizione marxista la dittatura del proletariato è lo strumento per arrivare alla piena realizzazione

del comunismo.

 Guerra come necessaria al progresso tecnico dell’umanità = l’intelligenza creatrice

dell’uomo risponde con risultati migliori alle sfide poste dal contrasto con altri uomini (in

guerra la sfida è quella della sopravvivenza).

- Pace come bene insufficiente = la pace non assicura da sola una vita sociale perfetta. Si tratta di

una delle condizioni per la realizzazione di altri valori superiori, come la giustizia, la libertà ed il

benessere. => la pace evita il massimo dei mali, ma non persegue il massimo dei beni.

Attenzione: qui la vita non è vista come il bene massimo, ma viene continuamente messa a confronto con

liberà, onore etc. . È proprio quando un altro valore ha la meglio sulla vita che la pace cessa di essere un

valore assoluto; è da qui che deriva, in alcuni casi la considerazione della pace come non-progresso.

Es. Kant in “Per la pace perpetua” riconosce un ruolo alla guerra = la guerra è lo strumento per la diffusione

del genere umano su tutta la superficie della terra.

Bobbio precisa comunque che alla fine, però, nella visione globale della storia, la pace finisce per essere un

valore superiore alla guerra: la guerra può essere considerata, al massimo, un mezzo per raggiungere un

certo ideale, ma mai un ideale degno di essere perseguito in sé e per sé.

Bobbio distingue, riportando la classificazione di Raymond Aron, tre tipi di pace:

- Pace di potenza = pace di equilibrio (gruppi politici in rapporto di uguaglianza), pace di egemonia

(preponderanza di uno sugli altri), pace d’impero (vero e proprio dominio esercitato con la forza).

- Pace di impotenza = fondata sullo stato dell’equilibrio del terrore (quello che regna fra comunità

politiche di cui ciascuna ha la capacità do infliggere all’altra colpi mortali).

- Pace di soddisfazione = in un gruppo di stati nessuno ha pretese territoriali o di altro genere verso

gli altri + rapporti fondati sulla fiducia reciproca (es. dopo la 2WW fra gli stati dell’Europa

occidentale).

Bobbio sottolinea la mancanza di una pace di sterminio (più risolutiva della pace d’impero) e di una pace

federale (più vincolante della pace di equilibrio e diversa da quella d’impero = si supera il pluralismo degli

enti sulla base di un accordo e non sulla base della forza). Inoltre si potrebbe dire che la pace di impotenza

è il massimo della potenza/che la guerra del terrore è una forma estrema della pace di equilibrio.

Attenzione: Bobbio sottolinea la somiglianza fra l’equilibrio del terrore e lo stato di natura di cui ci parla

Hobbes.

CONCETTO E FORME DEL PACIFISMO

Pacifismo = ogni teoria (e movimento corrispondente) che considera una pace durevole come bene

altamente desiderabile al punto che ogni sforzo per perseguirla è ritenuto degno di essere messo in atto.

 Non si tratta di una pace d’equilibrio (instabile per natura) o una pace di impero/di egemonia

(l’inferiore non accetta ma subisce lo stato di non-guerra e quindi rimane in uno stato di

asservimento).

 Si tratta di una pace di soddisfazione (l’unica che può durare).

Si tratta inoltre di una pace universale = abbraccia tutti gli esseri esistenti. La pace parziale (limitata a un

gruppo di stati), anche se è stata spesso l’obiettivo di molte iniziative, rimane per il pacifista una fase di

transizione.

Ogni pacifismo considera la guerra come un male assoluto, ma da ciò non deriva necessariamente la visione

della pace come bene assoluto = la maggior parte dei pacifisti è consapevole che la pace sia un bene

necessario ma non sufficiente a risolvere tutti i problemi dell’umanità.

All’opposto abbiamo il bellicismo = visione della pace come momento negativo e della guerra come

momento positivo della storia (il fine non è l’eliminazione della pace) => il bellicista nega che sia

desiderabile la pace durevole ed universale. Si nega che la guerra sia il male assoluto e che la pace sia un

bene sempre sufficiente = in certe circostanze, le guerre sono un bene e le paci sono un male.

Attenzione: il bellicista, a differenza del realista politico, non si limita a constatare che la guerra sia

ineliminabile, ma afferma che tale eliminazione, anche se fosse possibile, non sarebbe desiderabile

(collegamento alle teorie del progresso).

Altro opposto al pacifismo è l’imperialismo = l’imperialista vuole la pace d’impero, cioè la perpetuazione dei

rapporti di forza in una cerchia più ampia.

La storia del pacifismo è contrassegnata da due movimenti:

- Dall’utopia alla scienza = dall’elaborazione di progetti destinati a restare senza efficacia pratica

all’indagine delle cause che determinano le guerre e dei rimedi che dovrebbero porvi fine.

Es. di utopia: progetti dell’abate di Saint Pierre, di Kant e di Saint-Simon (esempi di pacifismo

giuridico/istituzionale) = si concepisce il processo di formazione di una stabile società internazionale ad

analogia di come si sarebbe formato lo stato secondo i giusnaturalisti. Il livello di stabilità dipende dal fatto

che la nuova associazione costituisca un patto si società o un patto di sottomissione. La direzione dei tre

autori va verso un maggiore rafforzamento del patto di unione (fino d arrivare ad un nuovo ordinamento

statale = stato federale).

Attenzione: per Geuna si tratta di una forma di pacifismo attivo: la pace non è il prodotto di un’evoluzione

fatale della società umana, ma il risultato di uno sforzo intelligente organizzato dagli uomini in virtù di

quello specifico scopo.

- Dalla teoria all’azione = dalla riflessione filosofica sulla guerra e sulla pace come momenti necessari

allo sviluppo storico e dall’analisi scientifica sulle cause della guerra e sulle condizioni della pace alla

costituzione di movimenti organizzati per l’attuazione di una certa idea della pace.

Le filosofie della storia che, nei secoli 1700 e 1800, hanno considerato la pace durevole come un momento

necessario positivo dello sviluppo storico sono:

 Illuminismo: la causa principale della guerra (massimo fra i mali) è il dispotismo => la guerra

dipende dalla natura del regime politico.

Infatti Kant, ad esempio, considera la presenza di un regime repubblicano negli stati contraenti come

preliminare all’instaurazione di un patto confederale fra gli stati.

 Pacifismo democratico (sviluppo nel 1800) = non è la sovranità in quanto tale la causa della guerra,

ma il fatto che il potere sovrano abbia un certo titolare, piuttosto che un altro (differenza con il

pacifismo istituzionale/giuridico). La pace ci sarà quando i popoli si impadroniranno del potere

statale.

Per Geuna si tratta di un tipo di pacifismo attivo: la pace non è il prodotto di un’evoluzione fatale della

società umana, ma il risultato di uno sforzo intelligente organizzato dagli uomini in virtù di quello specifico

scopo.  Positivismo: il progresso consiste nel passaggio dalla società di tipo militare alla società di

tipo industriale (non nel passaggio dagli stati assoluti a quelli rappresentativi, a differenza

del pacifismo democratico).

 La guerra è sempre meno un modo per risolvere i conflitti fra gli stati (diventerà sempre più inutile

e non impossibile come afferma il pacifismo illuministico). La pace arriverà quando l’organizzazione

militare della società verrà meno di fronte all’avanzata dell’industrialesimo.

Geuna sostiene che si tratti di un pacifismo passivo: la guerra aveva avuto un senso nell’Ottocento per lo

sviluppo dell’umanità, ma in futuro non avrebbe avuto più senso (la scienza e la tecnologia metteranno fine

ai conflitti).  Marxismo : le guerre sono il prodotto della società capitalistica => l’unico modo per

ottenere una pace durevole ed universale è abbattere il capitalismo (soprattutto nella

versione estrema di imperialismo).

 La pace arriverà quando la società socialista avrà sostituito quella dominata da gruppi minoritari

(possono dominare solo esercitando violenza fuori e dentro lo stato).

Per Geuna si tratta di una forma di pacifismo attivo: la pace non è il prodotto di un’evoluzione fatale della

società umana, ma il risultato di uno sforzo intelligente organizzato dagli uomini in virtù di quello specifico

scopo.

PRECISAZIONI

- Nel pacifismo strumentale Bobbio considera due dottrine: teorie del disarmo (riproposte in

ambienti socialisti nel Novecento), teorie e pratiche della non violenza.

- Il pacifismo istituzionale (quello che si propone di identificare delle istituzioni e non sui mezzi con

cui si combatte la guerra) ha due versioni: pacifismo socialista/anarchico (vuole l’abolizione dello

stato, perché si vede nello stato l’origine della violenza => anarchici) + pacifismo della tradizione

kantiana (idea che si supera l’anarchia internazionale non abolendo lo stato, ma creando organismi

sovrastatali che rendano vincolante il diritto internazionale).

Bobbio è un sostenitore del pacifismo istituzionale, sulla linea di Kant.

- Bobbio ricorda il pacifismo finalistico e distingue due tipologie: pacifismo di matrice religiosa +

pacifismo scientifico (dibattiti di ordine psicoanalitico sulla possibilità di sublimare l’istinto di

morte). In Freud troviamo una fase fino alla 1WW in cui Freud distingue una dinamica che va tra

l’Es, l’Io ed il Superio che è mossa soltanto dall’eros; poi dopo la 1WW lui inizia a chiedersi come si

possa spiegare in chiave psicoanalitica il fatto che gli uomini si combattano con tale violenza => il

sistema viene modificato: non ragiona più a partire da una sola pulsione, ma si interroga sul

conflitto tra eros e pulsione di morte. Già nel 1930 Einstein propone a Freud di tenere un dibattito

su questo tema (che si collega a quello della guerra). Freud sostiene che anche le pulsioni di morte

possano essere reindirizzate in altre direzioni.

LEZIONE 24

“Il problema della guerra e le vie della pace” (1966)

Bobbio ci presenta tre metafore che possono servire a descrivere la condizione umana individuale ed il

senso della storia:

- Siamo come mosche in una bottiglia: la via d’uscita e la filosofia è il pensiero razionale che ci guida

a questa uscita (Wittengstein).

- Siamo come pesci in una rete: la via d’uscita non esiste e la filosofia è la saggezza che ci permette di

convivere con la fine e di vivere al meglio il breve tratto di vita che ci è concesso.

- Siamo come in un labirinto = la via d’uscita esiste ma non esiste spettatore che conosca

preventivamente il percorso (come nel caso della prima metafora faceva la filosofia) => nessuno ci

può mostrare la via d’uscita ed occorre procedere per prove ed errori. Il ruolo della filosofia è

quello di insegnarci a coordinare gli sforzi: dobbiamo mediare tra azione e ragionamento,

suddividere il percorso in tappe intermedie, adattare gradualmente il percorso abbandonando le

strade sbagliate. Tutto ciò su cui può fare affidamento chi si trova nel labirinto è la lezione della

strada bloccata: pian piano si capisce che alcune vie sono senza uscita.

Le tre metafore servono ad analizzare la condizione umana in un momento di pericolo termonucleare.

Questo saggio si muove prevalentemente sul terreno della filosofia della storia: Bobbio si chiede qual è il

significato della storia umana dopo la creazioni delle armi nucleari = si può ancora parlare di un senso

complessivo della storia umana, di un fine ultimo, dopo la creazione delle armi nucleari, quando è evidente

la possibilità di una distruzione complessiva della terra?

La filosofia della storia è il genere di riflessione che a partire dalla seconda metà del Settecento cerca di

interrogarsi sul senso complessivo della storia umana, su l’esistenza o meno di un fine ultimo.

Bobbio lascia intendere che ci siano state tre grandi stagioni della filosofia della storia:

a) Filosofie della storia idealistiche - positivistiche .

b) Dopo la prima guerra mondiale e la rivoluzione russa.

c) Dopo l’armamento atomico.

a)L’interrogazione della filosofia della storia nasce a metà del Settecento (es. Rousseau: le tappe

fondamentali nello sviluppo della storia umana sono la creazione delle famiglie e delle prime capanne =>

passaggio a vita sedentaria, poi l’avvento della grande rivoluzione della metallurgia, poi la divisione del

lavoro e l’avvento di istituzioni politiche). Per Rousseau era una storia di sviluppo, ma anche di corruzione

dell’animo umano, sempre più dominato dall’amor di sé. Hegel è l’ultimo pensatore che riprende questo

tipo di genere (frequentato anche da Kant). In questa prima ondata si legge una struttura razionale della

storia.

Troviamo in questa fase l’idea era che finalmente fosse possibile unificare tutti i tempi della storia

universale, da quella delle tecniche, a quella delle capacità produttive a quella della politica e vedere in

esse l’affermarsi della ragione.

b)Dopo il ’17 (Rivoluzione Russa): Oswald Spengler con “Il tramonto dell’Occidente” (1918).

c)Bobbio si chiede se con il dibattito relativo al significato dell’armamento nucleare non si fosse aperta una

nuova fase. La questione è: possiamo definire la nostra condizione come quella di esseri ragionevoli erranti

in un labirinto che si sono accorti che la guerra (ormai atomica) costituisce una via bloccata?

Attenzione: Bobbio sottolinea la differenza di cui dobbiamo tenere conto nel trattare delle strade bloccate

della storia e di quelle del labirinto (si tratta solo di una metafora) = le strade bloccate della storia sono

servite anch’esse a percorrere un tratto di strada verso la meta, mentre quelle del labirinto no. Secondo

l’interpretazione storicista, infatti, le strade della storia sono obbligate (non esistono strade sbagliate =

certe circostanze implicano la scelta di determinate strade). Inoltre, al contrario di una strada bloccata in un

labirinto, di fronte ad una strada bloccata nella storia, è possibile sia constatare l’esaurimento di quella

determinata istituzione o fare della sua fine un progetto un impegno.

Bobbio precisa inoltre che la metafora del labirinto funziona solo se assumiamo che la storia sia un

processo irreversibile (filosofie storiciste). Le filosofie che hanno concepito il regno umano come il regno

della contingenza assoluta e nemmeno la filosofia della storia di Gianbattista Vico (teoria dei grandi cicli

storici) concordano.

Quindi il fatto che la guerra sia una via bloccata può voler dire che:

- Si tratta di un’istituzione destinata a scomparire, poiché ormai ha fatto il suo tempo (la via della

guerra è impossibile da praticare ulteriormente). Origine del pacifismo passivo: fondato su una

teoria scientifica o presunta tale; caratterizzato da procedimento intellettuale della spiegazione o

dell’interpretazione dei fatti = si cerca di intendere e di far intendere come sono andate le cose.

Nel caso particolare della guerra atomica avremmo l’equilibrio del terrore: la pace è affidata all’equilibrio

dell’impotenza (e non al tradizionale equilibrio di potenza). Coloro che assumono questa posizione sono

fortemente ottimisti: si ha fiducia in un progresso necessario che dipende da forze superiori. Fanno

riferimento alla teoria secondo cui il progresso procede attraverso una graduale eliminazione delle guerre e

la scomparsa della guerra dalla storia sarebbe uno degli elementi del progresso. È lo stesso tipo di teoria

che connota il pacifismo positivista, anche se meno ambiziosa: si parla di sospensione (non di eliminazione)

e di un particolare tipo di guerra (quella atomica). Un’altra differenza rispetto al pacifismo positivista

consiste nel fatto che in questo caso la fine della guerra non è dovuta alla sua inutilità, ma piuttosto alla

possibilità stessa che essa avvenga: la dissuasione esercitata attraverso la minaccia reciproca di distruzione

funziona solo se la guerra è davvero possibile.

 Nella situazione dell’equilibrio del terrore la guerra atomica è diventata impossibile proprio perché

essa è ancora materialmente e moralmente possibile.

- Si tratta di un’istituzione ingiusta/sconveniente che deve essere eliminata (la via della guerra

rimane possibile da praticare ulteriormente, ma è ingiustificabile, è un male in senso assoluto).

Origine del pacifismo attivo: presuppone un’etica poiché esso si muove sul piano della

giustificazione e quindi fa riferimento ad una tavola di valori. Si tratta di una presa di posizione che

impegna personalmente colui che l’assume (in quanto presa di posizione morale). Esso si impegna a

dimostrare non solo che la guerra non è necessaria (cosa che fa anche il pacifismo passivo), ma

anche che non è buona => occorre una critica delle giustificazioni della guerra.

Nel caso particolare della guerra atomica abbiamo i movimenti volti alla formazione di una coscienza

atomica.

Il motivo per cui Bobbio sostiene che la guerra atomica sia diversa da tutte le altre non è l’argomento

dell’orrore, ma altri tre:

- Ragione filosofica = nessuna guerra del passato ha messo a repentaglio l’intera storia dell’umanità

=> viene messo in crisi ogni tentativo di dare un senso alla storia attraverso l’immaginazione di un

telos a cui l’umanità dovrebbe tendere. Il rischio non è solo quello di distruggere la filosofia della

storia corrente, ma anche le condizioni di ogni futura storia della filosofia.

- Ragione ancora filosofica = in passato sono state escogitate varie teorie di giustificazione della

guerra e la maggior parte di queste non funziona per la guerra atomica. Il fatto stesso che si

debbano trovare delle giustificazioni nuove dimostra la novità della situazione.

- Ragione utilitaria =la guerra atomica non serve al primo scopo della guerra (la vittoria), infatti con la

guerra atomica i vincitori sono coloro che fortuitamente sopravvivono alla strage (i vincitori ed i

vinti vengono confusi nella morte).

Ci sono coloro, poi, che ritengono che la guerra atomica non costituisca una novità da rendere la guerra

impossibile o ingiustificabile:

- “I realisti” = la guerra atomica è quantitativamente e non qualitativamente diversa dalle altre =>

non se ne può escludere l’eventualità nelle gare di potenza fra stati che solitamente si evolvono in

guerra.

- “I fanatici” = il sacrificio dell’umanità è eticamente buono nel momento in cui c’è in gioco il bene

della libertà (superiore a quello della vita) + la distruzione può essere un modo per far trionfare la

propria concezione del mondo o per uscire da una situazione intollerabile.

- “I fatalisti” = la guerra atomica è un fatto necessario e va accettato in quanto tale. Inoltre i fatalisti

sottolineano come la morte che temiamo sia la nostra e quella dei nostri cari che possono avvenire

ogni giorno => le morti in più che la guerra atomica può provocare non aggiungono nulla al terrore

quotidiano dell’individuo => se si è accettata, con rassegnazione, la morte propria e dei propri cari,

non c’è motivo per non accettare la morte degli altri (a cui siamo indifferenti di solito).

- “I nichilisti metafisici” = la fine della storia è la fine di una folle avventura, del divertimento di una

volontà perversa => guerra atomica come liberazione.

- “I mistici religiosamente ispirati” = la distruzione è la risposta della collera di Dio alla malvagità

umana.

APPROFONDIMENTO DI GEUNA (NON C’É NEL SAGGIO DI BOBBIO)

Bobbio sapeva che nel decennio precedente filosofi diversi avevano scritto/si erano interrogati sul problema

della guerra atomica:

Elizabeth Anscombe, un’allieva di Wittgenstein, scrive un testo di critica all’università di Oxford che

- voleva attribuire a Truman la laurea a honoris causa (1956 “Mr Truman's degree”). Lei era contraria

perché lui aveva sganciato la bomba su Hiroshima: non ritiene che ciò sia legittimo sulla scorta della

teoria della guerra giusta = dice che scegliere di uccidere un innocente per prevenire i propri fini è

sempre ingiusto.

Russel: 1959, “Senso comune e la guerra atomica” = dopo il carteggio con Einstein ed aver capito

- gli effetti a lunga distanza delle radiazioni atomiche, Russel prende una posizione univoca

sostenendo la necessità del disarmo delle testate nucleari (mentre nel 1948 aveva sostenuto che

poteva essere messo in conto l’uso preventivo della bomba atomica su obiettivi militari per ovviare ai

problemi suscitati dallo Stalinismo). Russel poi diventerà un attivo protagonista delle marce e delle

manifestazioni contro la guerra atomica.

Jaspers: psichiatra che era arrivato negli anni ’30 ad una filosofia esistenziale. Si confronta con

- Heidegger. È stato maestro di Hannah Arendt. Scrive nel 1960 “La bomba atomica ed il destino

dell’uomo” = si interroga sul problema su cui si era interrogato Russel = rapporto fra totalitarismo e

guerra atomica + è legittimo per preservare la libertà dell’Occidente europeo ricorrere alla bomba

atomica contro il totalitarismo sovietico? La sua risposta è affermativa.

Gunther Anders. Allievo di Heidegger. Lui si reca ad Hiroshima e Nagasaki nel 1957 per prendere

- parte al quarto congresso internazionale contro le armi atomiche e nucleari per il disarmo. A partire

da quell’esperienza Anders sviluppa delle riflessioni sul carattere di discontinuità introdotto nella

storia umana dall’armamento atomico (“Essere e non essere. Diario di Hiroshima e Nagasaki” =

testo che reca una prefazione di Bobbio). Nel saggio che stiamo leggendo Bobbio riprende delle tesi

che ha trovato in Anders.

Anders è un pensatore non allineato, è mosso dall’iconosclastia, dal rifiuto dei pregiudizi. Lui non volle mai

essere un filosofo accademico => rifletté sulle vere emergenze del suo tempo. Per lui la situazione atomica è

il quadro in cui si svolge la politica del suo tempo. Hiroshima per lui rappresenta l’inizio dell’ultima era della

storia universale: l’uomo ha la possibilità di autodistruggersi in qualsiasi momento.

Dobbiamo fare in modo che l’età finale non abbia mai fine = lottare contro l’Apocalisse che l’uomo

 stesso ha creato.

La riflessione di Anders era nata da quella heideggeriana sulla tecnica, ma si è spinta fino ad analizzare,

nello specifico, la tecnica atomica.

Anders era consapevole di vivere in un’epoca globale, dove tutti sono vicini => per lui anche la riflessione

morale deve essere reimpostata (l’orizzonte della nostra responsabilità è cambiato).

In Anders è fondamentale il concetto di “sopraliminare” (“scarto prometeico”) = gli esseri umani non sanno

più immaginare le conseguenze delle loro capacità produttive = nel nostro presente è presente uno scarto

fra capacità produttiva e capacità immaginativa => il problema è quello di allargare la portata

dell’immaginazione. Questo scarto c’è anche fra produzione e responsabilità = possiamo immaginare cosa

senta l’uomo che andiamo ad uccidere, non riusciamo ad immaginare cosa implichi uccidere milioni di

persone con un tasto e questo fa sì che non si innesti un meccanismo inibitore => occorre allargare

l’orizzonte della responsabilità.

Anders riflettendo sulla nuova situazione venutasi a creare con l’armamento atomico, cerca di ripensare il

senso ultimo della storia. Anders parla di un orizzonte di responsabilità non solo spaziale, ma anche

temporale = responsabilità nei confronti delle generazioni future e anche nei confronti di quelle passate (del

loro significato). Parla di una “internazionale delle generazioni”, idea per noi oggi scontata, ma nel 1959 si

trattava di un’idea controcorrente = Anders sostiene che se non estendiamo la nostra responsabilità alle

generazioni passate, cercando di tutelare quanto ci hanno trasmesso (evitando la guerra atomica), rischiamo

una loro seconda morte: l’idea di seconda morte era presente nel “Leviatano” di Hobbes. Hobbes, che aveva

fatto i conti con la teologia cattolica e si era opposto all’idea di inferno e purgatorio, chiedendosi cosa

sarebbe accaduto allora ai peccatori aveva parlato di una seconda morte.

Anders insiste su questi caratteri radicali della nuova epoca; ritorna anche il concetto hobbesiano della

paura: la nostra è un’epoca di minimizzazione, quindi occorre estendere l’orizzonte di ciò di cui abbiamo

paura e di ciò che provoca angoscia = è questa angoscia che ci fa mettere in atto una serie di condotte e ci

fa “scendere nelle piazze”. Nella sua prefazione Bobbio metterà l’accento su questo aspetto .

Bobbio distingue tre tipi di teorie in base al modo in cui la guerra è stata giustificata/ingiustificata:

1) Teorie che tendono a giustificare tutti i tipi di guerre = teorie bellicistiche;

2) Teorie che tendono a non giustificare alcuna guerra = pacifismo attivo;

3) Teorie che giustificano alcune guerre e ne condannano altre = teorie della guerra giusta.

3)Si tratta di teorie di vario tipo:

 Teoria della guerra giusta (sconfitte dallo scatenarsi della guerra atomica): è stata spesso

richiamata nella teologia cattolica per confutare la tesi dei primi padri della chiesa, secondo

la quale nel Vangelo si sancisse l’illegittimità di qualsiasi guerra.

Questa teoria vede la guerra come procedura giudiziaria, ma ci sono due problemi: non c’è certezza dei

criteri di giudizio, in base ai quali stabilire la linea di confine fra la ragione ed il torto (fallimento, a livello

storico, nello stabilire un insieme di criteri di giustizia accettati da tutti) + non c’è l’imparzialità di chi deve

giudicare (a decidere è la stessa parte in causa) => insuccesso = la guerra poteva essere giusta da entrambe

le parti. Inoltre non c’è garanzia che a subire maggior male, in una situazione di guerra, sia chi ha torto (chi

ha più diritto): in guerra vale solo la forza => non vince chi ha ragione, ma ha ragione chi vince. Inoltre,

mentre la procedure giudiziaria ha lo scopo di ripristinare l’ordine, non è detto che la guerra ristabilisca

l’ordine antecedente il conflitto (spesso le guerre hanno l’ordine di sovvertire lo status quo).

Per quanto riguarda la guerra giusta intesa come guerra di difesa, si può parlare di guerra di difesa in senso

stretto (risposta violenta ad una violenza in atto) oppure in senso largo (risposta violenta ad una violenza

temuta/minacciata = guerra preventiva). Per quanto riguarda il senso stretto, nella strategia atomica, la

guerra di difesa perde di senso: chi attacca per primo rende inattuabile il principio di proporzionalità fra

delitto e castigo. Per quanto riguarda il senso ampio, nella strategia atomica, la guerra preventiva è

giustificabile in base al principio di proporzionalità fra la difesa e l’offesa temuta, ma questo funziona solo

se si riesce ad annientare al primo colpo l’apparato termonucleare dell’avversario, così da impedire il

contraccolpo.

Nel 1800 la teoria della guerra giusta venne messa da parte e essa fu solo uno dei tanti aspetti del

giusnaturalismo che entrarono in crisi. Il giusnaturalismo metteva in atto un tentativo di giudicare la guerra:

non c’è differenza fra diritto e giustizia (una legge è valida se è anche giusta = il giudizio sulla giuridicità di

un atto prende le mosse da una considerazione etica).

 POSITIVISMO GIURIDICO

Il positivismo giuridico prende in considerazione solo il diritto positivo (quello effettivamente osservato da

una società) => scissione di diritto e giustizia (la legge è valida se è emanata da un’autorità legittima ed è

abitualmente osservata). In quest’ottica i giusnaturalisti avevano confuso ciò che il diritto deve essere con

ciò che di fatto è.

Nel momento in cui si applica al diritto di guerra il metodo positivistico si arriva a questa posizione = gli stati

si comportano rispetto alla guerra come se tra loro non ci fossero regole comunemente accettate per

distinguere guerre giuste da guerre ingiuste = considerano la guerra come procedura sempre lecita => le

distinzioni fra guerre giuste ed ingiuste non facevano di fatto parte del diritto internazionale => il problema

della legittimazione della guerra costituiva un problema morale e non giuridico.

I positivisti si interessano al problema della legalità della guerra (fondato su norme comunemente accettate

dagli stati), sostenendo che invece quello della legittimità (riguardante lo “ius ad bellum”, cioè la “iusta

causa” per cui la guerra viene intrapresa) appartenesse ad un altro ambito.

 Gli stati hanno dei limiti giuridici solo per quando riguarda la condotta della guerra e non per la

causa che regola la guerra.

Sia le teorie della guerra giusta che i giusnaturalismi sono caduti prima della venuta della guerra atomica.

Con la guerra atomica cade anche il positivismo giuridico: una guerra atomica scoppierà solo sul

presupposto che sia possibile un attacco a sorpresa => con essa cade uno dei principali elementi di legalità

della guerra, quello che richiede che essa venga dichiarata + in una guerra atomica non ci sono distinzione

fra belligeranti e non belligeranti, individuazione certa degli obiettivi militari, proibizione di usare armi

particolarmente micidiali, delimitazione della guerra a luoghi specifici.

 Si tratta di una guerra incontrollata ed incontrollabile dal diritto (come nello stato di natura di

Hobbes).

 Storicismo = ogni concezione della realtà umana come movimento, sviluppo, processo in

direzione di un fine ultimo (raggiungibile attraverso movimenti concatenati).

Mentre il giusnaturalismo crede nell’esistenza di leggi naturali immutabili (come la teoria della guerra

giusta), lo storicismo considera come unica legge della storia quella immanente del suo sviluppo = se tutto

ha un posto nella storia, anche la guerra ce l’ha => tentativo di giustificare la guerra:

1) Come male apparente (male che nascondeva un bene) = il filosofo della storia deve far emergere il

senso profondo e misterioso degli eventi (modello provvidenzialistico della filosofia della storia =

ogni avvenimento ha un senso).

Ci sono due versioni possibili = teologizzante (storia come disegno divino) e razionalizzante (storia come

disegno della natura, dello Spirito del mondo etc.)

Bobbio propone, come incarnazione della versione teologizzante, le riflessioni di Joseph de Maistre (“Le

serate di Pietroburgo”). Maistre fa dire ai vari interlocutori, che discutono del significato del problema del

male nel mondo, che con la guerra si compie la grande legge della distruzione degli esseri viventi (legge

universale della violenza). Questo deve andare avanti fino alla consumazione delle cose => la guerra è il

sacrificio necessario e continuo della storia umana ad un Dio assetato di sangue.

Come esempio di versione razionalizzate Bobbio cita il Kant della “Critica del giudizio” in cui troviamo dei

passi sulla guerra = in mancanza di un sistema giuridico di tutti gli stati la guerra è inevitabile. Lui sostiene

che forse la guerra nasconde qualche disegno della saggezza suprema, per preparare la conciliazione fra gli

stati (per lui con la federazione). Kant (in “Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolistico”)

sostiene anche che l’antagonismo sia il mezzo di cui la natura si serve per attuare lo sviluppo di tutte le

disposizioni dell’uomo e la guerra è una forma estrema di antagonismo. La concezione di Kant, ad un certo

punto, sfocia anche nella giustificazione della guerra come male necessario (non solo male apparente), ma

rimane comunque un male teleologicamente necessario e non causalmente (non avviene perché effetto di

una causa, ma in quanto mezzo per raggiungere un bene desiderabile). Infatti rispetto al male causalmente

necessario non si pone il problema della giustificazione, ma piuttosto della spiegazione.

2) Come un male necessario (male da cui deriva un bene: male teleologicamente necessario) = il

filosofo morale deve mostrare la concatenazione di avvenimenti che permette di collocare un

evento isolato in un contesto e di considerarlo come parte del tutto (modello finalistico della

filosofia della storia).

Le teorie in questione sono legate al concetto di progresso (l’opposto delle teorie che ritengono che la

guerra sia, da un certo punto della storia in poi, una via bloccata), vd saggio di Bobbio precedente:

a) Guerra necessaria al progresso morale. Esempi:

- Humboldt: la guerra suscita e tempra il coraggio attivo (quello che si esercita nell’affrontare il

pericolo);

- Hegel (“Lineamenti di filosofia del diritto”): la guerra “mantiene la salute morale dei popoli”

b) La guerra necessaria al progresso civile (guerra come mezzo di comunicazione fra gli uomini e di

unificazione del genere umano). Esempi:

- Cattaneo: la guerra fa nascere dallo scontro fra popoli nazioni più forti e più civili e quindi più

largamente sociali + fonda il diritto delle genti e la società del genere umano.

c) La guerra necessaria al progresso tecnico, esempi:

- Spenser.

Bobbio sottolinea che con il passaggio della filosofia della storia alla sociologia, l’idea di progresso viene

sostituita da quella di evoluzione = la prima idea era legata alla distinzione fra natura e cultura (il progresso

contraddistingue il mondo della cultura rispetto a quello della natura), mentre la seconda è legata ad una

concezione monistica della realtà (il mondo della cultura è un prolungamento di quello della natura) =>

nell’ottica dell’evoluzione il finalismo del mondo umano deve essere interpretato alla luce del finalismo

della natura (darwinismo sociale).

Bobbio sottolinea che con la guerra di tipo atomico tutte queste giustificazioni prodotte dalle filosofie della

storia vengono meno (questo secondo lui, e anche secondo Anders) = non si può più adottare

un’argomentazione come queste di fronte alla guerra nucleare., perché si tratta di una novità tanto grande

che rende impossibile ogni precisione su quel che sarà dopo => rende improponibile ogni filosofia del

progresso (fondata sulla previsione di uno sviluppo tendenziale dell’umanità in una certa direzione) +

Bobbio dice che con la possibilità di una distruzione della civiltà viene meno la possibilità di parlare di un

senso della storia e di parlare di un telos (non si può più fare filosofia della storia).

Bobbio dice che la guerra atomica, anche in una prospettiva strettamente utilitaristica, sembra priva di

senso. Se il fine della guerra è la vittoria, con la guerra atomica non si arriva alla vittoria => è una guerra che

non serve allo scopo.

Per quanto

 Bobbio insiste sul fatto che si è di fronte ad una via bloccata.

Abbiamo due atteggiamenti possibili (vd saggio precedente):

- Quello proprio del pacifismo passivo = ci si affida alle dinamiche storiche.

- Quello proprio del pacifismo attivo = si fa affidamento all’impegno consapevole degli individui che,

prendendo atto della propria condizione, si impegnano per rendere ingiustificabile la guerra

atomica.

Abbiamo tre forme possibili del pacifismo attivo:

 Pacifismo strumentale (quando si cerca una soluzione al problema agendo sui mezzi):

a) Momento dello sforzo per distruggere le armi/ridurle al minimo della quantità e della pericolosità =

disarmo = pacifismo attivo nella forma teoricamente più elementare e praticamente più moderata

(non c’è uno studio delle condizioni che rendono possibile la guerra) => si tratta di una forma di

pacifismo superficiale perché non va alla radice del problema.

b) Tentativi di sostituzione dei mezzi violenti con mezzi non violenti (= si cerca di ottenere lo stesso

risultato della guerra senza ricorrere ad essa) = nonviolenza = teorie che propongono e difendono

l’uso di mezzi nonviolenti in quelle situazioni estreme in cui la violenza è normalmente considerata

legittima (es. caso di legittima difesa) => non si tratta genericamente dell’uso di mezzi nonviolenti

(sennò si tratterebbe di qualsiasi politico/diplomatico che sostiene una serie di mezzi nonviolenti

prima di ammettere il ricorso alla guerra in casi limite).

 Siamo nell’ambito di un’etica di totale rinuncia alla violenza che non è mai giustificata.

In particolare le teorie della non violenza di ispirazione gandhiana prevedono una forte fiducia negli effetti

pratici della nonviolenza = sono convinti che con essa si possano ottenere i risultati politici che solitamente

possono essere ottenuti solo con la forza => nonviolenza attiva. Le teorie di ispirazione cristiana, invece,

prevedevano un atteggiamento passivo verso la violenza = ciò che conta è che essa sia moralmente cattiva,

non preoccupandosi dei risvolti pratici della nonviolenza => nonviolenza passiva.

 Pacifismo istituzionale (quando si cerca una soluzione al problema agendo sulle istituzioni):

a) Pacifismo giuridico: la guerra è un evento dipendente dall’esistenza dello stato in quanto tale (a

prescindere dalla sua struttura economica e dall’ideologia politica) = la guerra è un modo

attraverso cui gli stati sovrani, in una comunità in cui ognuno può utilizzare la forza , risolvono i

conflitti internazionali.

Rimedio: istituzione di uno stato mondiale = in questo modo ci sarebbe un’autorità superiore in grado di

decidere quale stato ha torto e quale ragione (come avviene nel passaggio di natura interindividuale allo

stato civile = gli uomini rinunciano all’uso della forza per attribuirla ad un potere unico). In quest’ottica

occorre passare dalla situazione di equilibrio del terrore, in cui, come nello stato di natura, ci sono vari

centri di potere alla concentrazione di potere in un organo nuovo.

 L’obiettivo non è eliminare l’uso della forza dai rapporti sociali, ma solo regolamentarlo meglio.

b) Pacifismo sociale: la guerra è un evento che dipende non dallo stato in quanto tale, ma da una

certa forma di stato (regime che si sostiene sull’oppressione di classe nei rapporti interni e

sull’espansione imperialistica nei rapporti esterni = violenza interna ed internazionale) = la guerra è

la conseguenza di conflitti generati dalla struttura sociale e dalla politica internazionale di alcuni

stati (non dalla struttura della comunità internazionale).

Rimedio: trasformazione dell’assetto sociale capitalistico in socialismo. Tutto questo prelude all’estinzione

dello stato (che è sempre espressione della forza) => la nuovo forma di convivenza sarà tenuta insieme

dall’interesse comune e non dalla forza.

 In entrambi i casi si studiano le condizioni che rendono possibili le guerre (non solo gli strumenti,

diversamente dal pacifismo strumentale), ma il pacifismo giuridico si ferma prima (ci si ferma alle

condizioni che, rendono inevitabile il passaggio di un conflitto ad una conflitto armato, cioè ad una

guerra, a prescindere dalla causa del conflitto primo), mentre il pacifismo sociale si chiede quali

siano le cause dei conflitti che poi degenerano in guerre.

 Pacifismo finalistico (quando si cerca una soluzione al problema agendo sugli uomini).

Il limite del pacifismo istituzionale consiste, principalmente, nel fatto che le istituzioni sono fatte da uomini:

si potrebbe arrivare al superstato di cui parla il pacifismo giuridico attraverso la conquista di tutti gli stati da

parte di uno solo (=> lo stato mondiale sarebbe un impero e la pace una condizione instabile) + per poter

arrivare ad una società regolata dall’interesse comune e non dalla forza occorre un cambiamento

dell’uomo.

=> a questo punto non basta più intervenite sulle istituzioni, ma occorre intervenire sugli uomini = occorre

studiare le motivazioni che spingono i gruppi sociali a usare violenza gli uni contro gli altri. Possibili risposte:

- Le motivazioni che portano l’uomo alla guerra consistono nel bisogno/nell’interesse => le guerre

cesserebbero nel momento in cui gli uomini si rendessero conto che esse non soddisfano i loro

bisogni (vd pacifismo passivo: guerra come inutile).

Ma le guerre continuano ad esserci: la risposta non coglie le motivazioni alla base.

- La ragione ultima della guerra è un difetto morale dell’uomo a causa del peccato originale

(motivazione etica religiosa) oppure a causa del dominio delle passioni, della volontà sulla ragione

etc. (motivazione etica naturalistica o razionalista).

Pratica dell’obiezione di coscienza (guerra intesa come male morale).

In quest’ottica sono i curatori di anime a dover avviare gli uomini sulla via della pace (sacerdoti, moralisti,

filosofi etc.) => il problema è la conversione (serve la pedagogia).

- La ragione ultima della guerra risiede nella natura istintiva dell’uomo = ci sono degli istinti o impulsi

primigeni che portano l’uomo ad eliminare parte della natura ostile o altri gruppi umani

concorrenti. Vd indagine di Freud sul rapporto fra il fenomeno della guerra e la coscienza umana.

In quest’ottica sono gli studiosi delle scienze umane (psicologi, biologi, antropologi, psichiatri etc.) a dover

avviare l’uomo sulla via della pace => il problema è la guarigione (serve la terapia)


ACQUISTATO

2 volte

PAGINE

181

PESO

2.50 MB

PUBBLICATO

+1 anno fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze umane dell'ambiente, del territorio e del paesaggio
SSD:
Docente: Geuna Marco
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher GiuliaS95 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia politica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Geuna Marco.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!