Che materia stai cercando?

Teorie moderna e contemporanee della guerra giusta Appunti scolastici Premium

Il file contiene gli appunti completi dell'intero corso di Storia della Filosofia Politica di M. Geuna del 2015/2016.
Argomenti: commento alla "Relectio de Indis" e al "De iure belli" di Sepulveda; commento alla "Brevissima relazione della distruzione delle Indie" di Las Casas; commento a "Il diritto dei popoli di Rawls".
Il testo include anche tutta la spiegazione del docente inerenti autori... Vedi di più

Esame di Storia della filosofia politica docente Prof. M. Geuna

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

“E lo dimostra … a causa delle loro passioni” = l’essere umano, anche politico, rischia di essere sopraffatto

dalle passioni => la decisione di intraprendere o mantenere una guerra deve essere il risultato del

confronto fra più persone (i sapienti). Per essere sicuri di aver colto la giusta causa serve una pluralità di

soggetti.

Dopo la discussione della responsabilità dei governanti troviamo la discussione della responsabilità dei

sudditi, p. 45: “Il secondo dubbio … esaminarle”; “Intorno a questo dubbio … ordina” = la legge naturale ha

un primato sulla legge positiva dal momento che il suddito può decidere di disubbidire alla legge positiva

per rispettare quella naturale: se per lui un uomo è innocente deve rifiutarsi di ucciderlo/combatterlo,

anche se ad ordinarglielo è il sovrano o un'altra autorità.

“I nemici sono degli innocenti e dunque non è lecito ucciderli”: questo se i nemici non hanno violato la

legge di natura. In questo caso i principi peccano se dichiarano guerra e con loro anche i soldati che

combattono contro.

“I sudditi quando … “, p. 45

La discussione è sviluppata in svariate pagine: p. 55, “Per quanto riguarda i sudditi, in caso di … autorità

superiori”.

Qui c’è il problema della responsabilità tanto dei governanti quanto dei governati.

La quarta questione a cui Vitoria si dedica è “che cosa sia lecito fare in una guerra giusta e in quale misura”

(a questa è dedicata gran parte dell’opera) => mentre Tommaso nella quaestio 40 si dedicava solo

limitatamente alla questione della legalità della guerra (sono giuste le imboscate, terzo titolo), Vitoria

invece si interroga a lungo su questo.

Vitoria dice: supponiamo di avere una giusta causa di guerra, che cosa è lecito fare? Vitoria dedica molta

attenzione a questo problema cercando di elaborare dei criteri relativi al soggetto che compie l’azione

militare (è intenzionale o meno), sui soggetti che subiscono l’azione militare (sono colpevoli o innocenti),

sul tempo durante il quale le azioni vengono compiute (in tempo di guerra o dopo), della misura dell’azione

militare rispetto all’ingiuria subita.

Ci chiediamo chi siano gli innocenti in guerra: p. 67 “Il primo dubbio … innocenti”. Vitoria procede con il

metodo scolastico: “Per un verso…” si porta il primo libro di Samuele e l’Antico Testamento. Vitoria però

prende le distanze enunciando subito il primo dubbio “Non è mai lecito per sé ed intenzionalmente

uccidere un innocente”, “In secondo luogo … la guerra”, “In terzo luogo … malvagi” = c’è una netta

discriminazione fra innocenti e colpevoli.

“è innanzitutto … belligeranti non belligeranti” = gli innocenti sono coloro che non vanno in guerra => i

bambini, le donne, i contadini inermi, i letterati, i viaggiatori stranieri ospiti, gli uomini di Chiesa ed i

religiosi.

 La guerra giusta mette in atto precisi criteri di discriminazione.”

p. 67 “Ne consegue che neppure nella guerra contro … fanciulli” = anche l’universalista Vitoria poi porrà

trattamenti differenziali nei confronti di cristiani e no cristiani. “... che si trovano fra i nemici. Poi prosegue

con gli uomini di Chiesa.

=> Vitoria sostiene che la guerra sia una pratica regolata: la guerra giusta deve essere combattuta in modo

giusto. Noi oggi diremmo che quella di Vitoria è un’opinione basata su un’etica dei principi (lontananza

massima dall’utilitarismo e dall’etica delle conseguenze).

P. 71 “Credo nondimeno che non sia in alcun … peccato futuro che potrebbe commettere” = non si deve

fare del male per evitare mali peggiori. Anche in questo caso si trattava di un discorso noto all’epoca: ci si

chiedeva cosa fare dei figli dei turchi e si propone di ucciderli in modo che non avrebbero più potuto

nuocere: “Ma a questo proposito … uccidere costoro”. Per Vitoria questo è insostenibile.

L’altro criterio di grande importanza = criterio della proporzionalità = se la guerra è assimilabile ad una

procedura giudiziaria la pena rappresentata dalla guerra non deve eccedere la ingiuria commessa. Nel

momento in cui uno stato occupa una piccola provincia, esso non può pretendere di occupare l’intero stato

nemico in una guerra giusta.

p. 95 “Infatti la pena non deve eccedere … divino” = ci vuole una proporzionalità; p. 93 “E se le necessità e

le ragioni … Francia”.

Il criterio di proporzionalità è estremamente importante per Vitoria e lo costringe ad interrogarsi

sull’effetto retroattivo della legalità sulla legittimità = si chiede cosa occorra fare nel caso in cui ci fosse una

guerra giusta sul piano della legittimità, ma che sappiamo dovrà essere combattuta in modo ingiusto.

 Già Vitoria si interrogava sul rapporto fra legalità e legittimità. P. 61-63 “Ma si deve notare …

circostanze accidentali”.

“Può darsi insomma … dalla guerra”; “È evidente … giusta” = idea della guerra giusta per sé, ma illecita per

le circostanze (conflitto fra legalità e legittimità) => Vitoria sta ragionando non per compartimenti stagni,

ma sulla complessità della guerra che è data da legalità e legittimità insieme.

In molti dibattiti contemporanei l’attenzione è tutta spostata sull’ambito della legittimità (giusta causa di

guerra), sono pochissimi i filosofi che si interrogavano sulla legalità (si sostiene che ci sono i diritti

dell’uomo e allora occorre fare la guerra umanitaria). È straordinario leggere i pensatori della scuola di

Salamanca che, riflettendo sulla loro attualità, riflettevano già su questo dibattito.

LEZIONE 17 (Cassi)

Università degli Studi di Brescia (autore di alcuni libri che parlano di conquista).

LA GUERRA GIUSTA NELLE TEORIE DEL GIUSNATURALISMO MODERNO

Sulla giustizia della guerra il pensiero europeo ha elaborato una teoria. Nessun’altra civiltà ha impiegato

tanto impegno e tanta sofferenza nell’elaborazione di una teoria simile (autointerrogazione).

Sono state trovate varie soluzioni giuridiche (es. paci e tregue di Dio nel Medioevo) per legittimare il

combattimento e sono soluzioni che si sono sempre poste in virtù dell’autorevolezza di chi le sosteneva

(Chiesa).

Consideriamo 4 autori fondamentali:

- Vitoria: caposcuola di Salamanca (luogo intellettualmente molto vivo, in cui studiavano teologi-

giuristi). Teologi – giuristi: siamo in un’epoca in cui il giusto è tale per il teologo, il giurista, il

politico etc. (tutto insieme). È poi da questo momento che ciascun settore inizierà a ritagliare

un proprio spazio (diritto, etica, politica, teologi).

- Francisco Suárez (1617): teologo-giurista + filosofo (metafisico); si tratta di un teorico della

politica, un moralista (va ad analizzare ogni singolo caso, per non rinunciare alla giustizia

concreta: tipico di un modo di operare gesuitico).

Suarez studia diritto e abbandona solo dopo aver acquisito la forma mentis del giurista. Entra nella

compagnia del Gesù per studiare la filosofia, poi studierà anche teologia.

- Alberico Gentili (1500-1600): giurista puro. Italiano si reca a Londra ed entra nella corte (riceve

vari incarichi) => conosce le leve del gioco diplomatico ed è considerato uno dei fondatori del

diritto internazionale.

- Grozio (1500-1600): giurista protestante (olandese) = “De iure belli ac pacis” = considerato il

testo a fondamento del diritto internazionale.

 Tutti e 4 sono indicati, da autori diversi, come fondatore del diritto internazionale.

Questi quattro intellettuali si collocano nel 1500-1600. I loro ragionamenti hanno senso quando nascono gli

stati nazionali: ogni nazione non è più sottoposta all’autorità di imperatore/papa.

Le domande, anche antiche, sulla guerra hanno bisogno quindi di risposte nuove.

Ci si chiede se esista la guerra giusta + se esiste una guerra giusta per entrambe le parti + ci si chiede se

possa essere legittimata una guerra aggressiva - preventiva ma indetta a favore degli innocenti (come oggi

diremmo di una guerra umanitaria) + quali azioni sono lecite nella guerra (entrano in gioco la suddivisione

del bottino, lo statuto giuridico dei prigionieri e quello degli ambasciatori = tutto dipende dal fatto che la

guerra sia giusta o meno).

 Occorre innanzitutto definire cosa legittima una guerra (ius ad bellum) e stabilire quali sono le

norme che valgono nel momento in cui si trova in guerra (ius in bello) + concetto di “iustus hostis”

(nemico giusto) = anche nei confronti della parte nemica si riconosce che questa è un soggetto di

diritto internazionale a cui vanno riconosciute alcune prerogative politiche.

Esempio di “iustus hostis”: il musulmano, anche durante le crociate, è comunque considerato da parte dei

cristiani uno “iustus hostis” = infatti i rapporti commerciali ed economici tra le due parti non si

interrompono. Questo invece non accade con gli Indios: nella prima fase della conquista non sono

riconosciuti come “iustos hostes” = non si riconosce loro lo statuto ontologico da cui discende quello

giuridico (non vengono riconosciuti come esseri umani). Per conoscere lo statuto ontologico di una civiltà ci

si rivolge allo statuto epistemologico (si chiede la risposta allo scienziato) = nella forma mentis del 1500 è al

teologo che si chiede quale sia lo statuto ontologico degli Indios. La prima risposta che si danno era che non

poteva esistere una umanità sottratta all’annuncio salvifico del Vangelo (poi la Chiesa cambierà parere).

La cultura giuridica europea riconosceva lo statuto giuridico dell’infedele (= colui che rifiuta l’ortodossia),

ma proprio per quanto detto prima gli indios non potevano avere lo statuto giuridico degli infedeli (perché

non hanno rifiutato il Vangelo).

Quando una guerra può essere legittima (ius ad bellum):

1) Quando la guerra è indetta da una legittima auctoritas (principe, monarca etc.);

2) Quando la guerra è condotta con una retta intentio;

3) Quando c’è una iusta causa.

Sono condizioni che risalgono ad Aristotele.

1) Il tema della legittima auctoritas è importante non tanto sul versante della guerra giusta, ma per

tracciare una cesura netta fra bellum e sevitio (guerra civile) = la grande preoccupazione è quella

della guerra civile => le caratteristiche che rendono una conflitto violento una guerra devono far sì

che si eviti la guerra civile = si può legittimamente condurre una guerra civile solo quando il

principe è un tiranno.

La tirannia come titolo di intervento che legittima la guerra è stato speso spessissimo.

2) Per quanto riguarda la recta intentio alla base c’è un’indagine psicologica: i giuristi sanno che è

difficile scandagliare l’intenzione con cui i governanti conducono la guerra.

Gli studiosi di diritto canonico sono stati i grandi sostenitori di questo titolo.

3) La giusta causa si ha quando si reagisce ad una iniuria. La difficoltà della teoria della guerra giusta è

valutare il concetto di iniuria. Vitoria affronta questo problema nel “De temperantia” e nel “De

indis”. Nel “De temperantia”si prende il caso dello Yucatán (oggi uno stato del Messico) in cui si

praticano l’antropofagia ed il cannibalismo: ci si chiede se sia giusto un intervento da parte degli

Spagnoli o se debba essere il governante di questo popolo ad intervenire.

Vitoria, con molti dubbi e molta prudenza, sostiene che si può intervenire. Alcuni dei titoli che veniva

addotti dai conquistadores per legittimare la guerra vengono distrutti da Vitoria, per formularne poi di

legittimi. Vitoria formula dei diritti naturali il cui contenuto non è negoziabile e la cui violazione implica

iniuria = ius commercii, ius transiti (utilitas economica) => nella dottrina della guerra giusta fa il suo ingresso

una dimensione economica.

 Vitoria considera che tutto sommato la tutela di questi diritti venga appoggiata dalla corona di

Castiglia.

Vitoria era ancora legato allo schema speculativo medievale => se la guerra è giusta da una parte, non può

esserlo per l’altra. Vd dottrina medievale di Enrico da Susa (1200, ha scritto la “Summa aurea”, diritto

canonico) = se ci fosse qualcuno che ricorrerebbe giustamente alla spada, allora colui che si difenderebbe

con la spada sarebbe ingiusto. A dire che non è così non saranno né Vitoria né Suárez. La prima incrinatura

ci sarà con Amerigo Gentili.

Con Gentili ormai si è rinunciato all’idea di poter arrivare ad una verità certa e definitiva: dal livello della

verità si passa a quello della verosimiglianza = non conosciamo la giustizia pura e vera, ma seguiamo quella

che ci appare come verità.

 In questa ottica la guerra può essere condotta giustamente da entrambe le parti: svolta cruciale

perché il fulcro della discussione diventa lo ius in bello = da questo punto in poi i giuristi inizieranno

a dedicarsi meno al poblema dello ius ad bellum.

La linea è quella che sfocerà nella pace di Westfalia: le nationes si riconoscono reciprocamente, accettano

regole comuni e sono legittimamente autorizzate ad indire guerra => si inizia a guardare a quali

comportamenti le parti siano tenute.

Grozio (1625 “De iure belli ac pacis”) = l’idea che anche una guerra che sarebbe considerata ingiusta

secondo i vecchi criteri, nel momento in cui si sono rispettati i criteri diplomatici di forma fra gli stati che si

riconoscono reciprocamente, il vincitore ha diritto ad impossessarsi del bottino. => non conta se c’è una

giusta causa di guerra, ma se la guerra sia stata o meno dichiarata in base a regole codificate = passaggio

definitivo dallo ius ad bellum allo ius in bello.

Nello ius in bello ci si scontra con il problema di chi siano gli innocenti = il problema degli innocenti è

protagonista del passaggio da uno ius all’altro. Dal titolo legittimante l’intervento (guerra umanitaria)

diventano gli effetti collaterali della guerra = siamo nel secolo di ferro (battaglie fatte di assedi, prigionieri

giustiziati) => occorre capire che fine debbano fare i prigionieri. Il problema si pone proprio perché si è

rinunciato a stabilire, per forza, quale delle due parti conduca la guerra giusta (chi aveva la iusta causa).

Gli innocenti sono coloro che non hanno combattuto. Problema = pertinax defensio = cittadini assediati che

hanno opposto agli assedianti una difesa forte, pertinace. Qui gli autori si dividono. Per Gentili questa

resistenza pertinace causa maggiori perdite all’assediante => questo giustifica la punizione capitale nei loro

confronti. Grozio invece ritiene che, anche in questo caso, la sacrificabilità non sia legittimata = i cittadini si

sono difesi con coraggio e lo hanno fatto sotto ordine del principe.

All’interno di questo problema ci sono anche coloro che non partecipano alla guerra (donne e bambini): per

Gentili e Grozio sono comunque meritevoli di un trattamento più magnanimo. Per Gentili, però, se la donna

è andata oltre il suo sesso e si è posta sullo stesso piano dell’uomo, allora deve essere trattata nello stesso

modo = deve essere giustiziata; la stessa cosa vale per gli anziani. Grozio è d’accordo: le donne che hanno

combattuto in spregio al proprio sesso devono essere punite.

Ci sono degli aspetti tecnici e giuridici strettamente collegati a delle scelte speculative: Suárez non tratta

della guerra nella parte del proprio testo dedicata alla giustizia, ma in quella dedicata alla carità (lo stesso

aveva fatto Tommaso), invece Vitoria inserisce la questione della guerra nella trattazione della giustizia.

Questo fa si che il linguaggio filosofico a cui si ricorre sia diverso (peccatum o inuria).

La soluzione innovativa di Gentili consiste nell’aver introiettato lo scetticismo verso la veritas adottando il

criterio di verosimiglianza; nella scuola di Salamanca questo non era possibile: la giustizia e la verità

dovevano essere l’obiettivo comune.

LEZIONE 18

Rottura epistemologica fra Vitoria e Suarez e fra Gentili e Grozio.

Passando da Vitoria e Suarez a Gentili e Grozio (nel passaggio fra gli anni ’30 del 1500 agli ultimi anni del

1500 e poi al 1600 (con Grozio) ha luogo la cosiddetta CRISI SCETTICA (Montaigne) = si sviluppano le

tematiche scettiche che saranno riprese dal libertinismo erudito => rinuncia epistemologica ad un’unica

veritas.

In quei decenni si è messa in moto una crisi dei fondamenti, in particolare ci si è misurati con la crisi del

fondamento della legge di natura. Montaigne nel saggio riguardante i cannibali si muove riconoscendo una

pluralità di vie => crisi di fondamenti delle leggi di natura. Una crisi ulteriormente esplicitata in Grozio

nell’Introduzione (Prolegomena) al “De iure belli ac pacis”: qui Grozio sostiene che la legge natura sia valida

“anche se Dio non ci fosse” => crisi del fondamento teologico della legge di natura.

Ci chiediamo quali siano le conseguenze della rinuncia epistemologica ad un'unica veritas = conseguenze

sul modo di intendere/pensare il pensiero umano + conseguenze sul modo di pensare la guerra.

1) CONSEGUENZE SUL MODO DI PENSARE IL SAPERE UMANO

Cassi ha sottolineato che con la scuola di Salmanca c’è continuità fra etica, politica, diritto e teologia, una

continuità che fa sì che si indaghi sul giusto (su tutte le dimensioni del giusto, sul giusto in sé e per sé =>

concezione unitaria del giusto).

Mentre con la rinuncia epistemologica ad un’unica verità abbiamo l’autonomia di etica, politica, diritto da

metafisica e teologia (vd Grozio che inizia a chiedersi come funzionerebbe il diritto se Dio non ci fosse).

2) CONSEGUENZE SUL MODO DI PENSARE LA GUERRA

Una conseguenza riguarda lo “ius ad bellum” e la sottolineatura che la guerra può essere condotta

giustamente da entrambe le parti (Gentili e Grozio). Mentre Vitoria disponeva di una nozione ancora molto

forte di legge di natura e quindi per lui era impensabile che la guerra fosse giusta da entrambe le parti,

mentre Suarez ripeteva che la guerra non poteva essere giusta da entrambe le parti, con il passaggio

dall’ambito della verità a quello della verosimiglianza si ammette che la guerra possa essere condotta

giustamente da entrambe le parti.

L’attenzione si concentra sempre di più sullo “ius in bello” = le opere dedicano più spazio al problema della

legalità della guerra. Lo spazio riservato da Vitoria a questo problema è molto ampio. Vitoria usa criteri di

discriminazione fra innocenti e non, belligeranti o non + criteri di proporzionalità (pena proporzionata alla

colpa).

I criteri di proporzionalità giocano un grande ruolo nella riflessione di Vitoria perché è proprio un criterio di

questo genere che viene messo in campo nella discussione di una guerra giusta in sé, ma illecita ad ingiusta

secondo circostanze accidentali: vd p. 61/63 del “De iure belli”, “Si deve notare che può darsi che .. per il

bene della Francia” = se la guerra giusta deve ripristinare l’ordine naturale alterato e se nel metterla in

pratica si violano tanto criteri di discriminazione quanto criteri di proporzionalità (si va incontro a mali

maggiori), allora quella guerra sarebbe complessivamente illecita.

Si tratta di uno dei casi in cui il criterio di proporzionalità viene fatto valere da Vitoria, ma occorre

riconoscere che i principi che Vitoria enuncia all’apparenza sono molto chiari, vengono poi incontro ad

ambiguità e difficoltà (fa fatica ad applicarli fino in fondo). 2 casi = assedi e saccheggi.

1) GLI ASSEDI

Fino ad ora Vitoria ha detto che gli innocenti in guerra non devono essere uccisi. p. 69-71 (seconda tesi)

“Tuttavia incidentalmente … innocenti insieme ai colpevoli”. È una delle prime riflessioni sul problema

dell’artiglieria. Nei primi anni del 1500 abbiamo l’inizio dell’uso sistematico di armi da fuoco. Anche grandi

teorici (es. Machiavelli) non comprenderanno fino in fondo come le artiglierie stravolgessero la pratica della

guerra e l’ethos che l’aveva accompagnata per molti anni. Qui invece Vitoria si rende conto dei rischi

dell’uso dell’artiglieria: rischio di uccidere gli innocenti.

“Ciò è dimostrato dal fatto … inermi” = anche il filosofo di fronte alla nuova modalità della guerra comincia

a derogare = anche i fanciulli e gli inermi finiscono con l’essere vittime della guerra.

“Ma bisogna considerare … rimedio”: la guerra è sempre un rimedio al male => serve sempre il criterio di

proporzionalità in testa: la guerra non deve portare a mali peggiori.

“Infatti se il fine … in altro modo” = difficoltà di Vitoria. Lui afferma il criterio di discriminazione (non è mai

lecito uccidere innocenti), poi riconosce la necessità di contravvenire a tale criterio e cerca di frenarlo

introducendo di nuovo il criterio di proporzionalità.

 Dobbiamo riconoscere la difficoltà concreta del pensatore.

“Secondo … grano” (Matteo, 13) = sforzo di limitare la guerra da una parte vs la nuova realtà dell’artiglieria

(terreno della deroga) dall’altra.

Questa teoria avrà una lunga fortuna e viene chiamata la TEORIA DEL DOPPIO EFFETTO: abbiamo un’azione

legittima (perseguire i colpevoli che si nascondono nella fortezza) => in prima battuta conseguiamo tale

azione; accanto all’effetto primario dell’azione c’è, però, quello dell’uccisione di innocenti.

Nella dottrina cattolica questo principio è stato giustificato: Vitoria è uno dei primi ad averci provato.

Il problema ritorna nell’affrontare il problema n°2:

2) I SACCHEGGI

L’esistenza di un presunto diritto al saccheggio era ancora del tutto riconosciuto durante la 2WW .

p. 89-91 “Da questa … proibire”.

Silvestro da Priero (teologo).

Da un lato si ricorda il principio di non discriminazione, dall’altra si ammette la violazione del principio di

non discriminazione se lo richiede la necessità => si introduce una categoria drammatica (la necessità) = è il

filosofo che si trova di fronte alla pratica bellica e non sa cosa dire: ribadisce il principio, ma poi si apre alla

concessione. In base alla necessità nel Novecento si sono giustificate le peggiori efferatezze belliche.

Inoltre si punta l’attenzione sulla città cristiana: se il saccheggio avviene in terra turca le cose sono diverse

rispetto a se avviene in una città cristiana => anche l’universalità Vitoria salta per lasciare il posto ad un

trattamento differenziale. Altri esempi in cui salta l’universalismo:

Tanto nel “De iure belli”, quanto nel “De Indis”, i Saraceni (islamici) e gli ebrei come nemici perpetui della

religione cristiana. “De Indis”, p. 20, troviamo una prima discussione dei saraceni e dei Giudei “Da ciò è

lecito che … cristiani” (non si possono spogliare dei loro beni Giudei e saraceni), poi a pag 30 “Anche agli

Indios … nemici perpetui della religione cristiana” = i saraceni e gli ebrei sono nemici permanenti della fede

cristiana.

De iure belli, p. 49: discutendo di responsabilità individuale e di responsabilità collettiva, Vitoria ripropone

la responsabilità degli ebrei nella morte di Cristo, “Allo stesso modo … ammissibili” = abbiamo dei nemici

perpetui della religione cristiana, una è il popolo ebraico, responsabile della morte di Cristo, gli altri sono gli

islamici. P. 77: “E dato che la guerra contro i pagani … belligeranti” = i cristiani possono ridurre in prigionia i

bambini e le donne dei saraceni e renderli schiavi, mentre è possibile far prigionieri i bambini e le donne

cristiani solo per poi trarre denaro dal pagamento del loro riscatto e non per ridurli in schiavitù.

p. 83: (quarta tesi) “In alcuni casi … ma rovinose”.

Da questi passi emerge il trattamento differenziale che, quando si discute di “ius in bello”, Vitoria fa tra

cristiani e coloro che cristiani non sono.

Erasmo, invece, nel secondo decennio del 1500, aveva sostenuto una posizione rigorosamente pacifista,

criticando Agostino, Tommaso, Bernardo di Chiaravalle. Ma poi in un testo del 1530, “Utilissima consultatio

de bello Turcis inferendo”, Erasmo pone le condizioni di legittimazione di una guerra contro i turchi: essa

può presentarsi come il diritto di punire i colpevoli => anche Erasmo di fronte al nemico islamico si

contraddice.

L’opposizione fra civiltà cristiana e civiltà islamica si radica fra l’Ellade (terra della civiltà) e l’Asia (terra del

dispotismo) e nel 1500 diventa decisiva: sono gli anni della reconquista spagnola (1592). Per questo ciò

genera in Vitoria un allentamento del principio universalistico. Cassi ha sottolineato che lo statuto giuridico

si radica in uno statuto ontologico = il problema è riconoscere piena umanità all’altro, ai saraceni, agli ebrei,

agli Indios. L’idea di applicare la stessa norma ai figli dei saraceni e a quelli dei cristiani dipende dal fatto di

riconoscere a questi lo stesso statuto ontologico.

Il tentativo di costruire un teoria della guerra giusta che stia fra il diritto e la morale (per Vitoria in

continuità) è un tentativo che comprende aspetti di etica di principi (etica della convinzione), come il fatto

che gli innocenti non vadano toccati, ma era già evidente che questa non bastava => introduzione di criteri

di etica della responsabilità. Quando ci chiediamo su che male commettiamo intraprendendo la guerra,

considerando le conseguenze, arriviamo a dire che le conseguenze devono essere commisurate al fine. È

un’etica che si muove su più piani.

HOBBES E KANT

Hobbes fornisce una teoria politica sistematica che tratta anche del problema della guerra.

Kant nella propria opera rigorosa di delineazione di ambiti si confrontò con le tesi di Hobbes.

Hobbes trae tutte le conseguenze della crisi dei fondamenti e della legge di natura di cui parlava Cassi a

proposito di Gentili e Grozio. Hobbes costruisce la sua filosofia politica contrapponendo stato di natura e

stato civile. Lo stato di natura è pensato da Hobbes come uno stato di natura inter-individuale = i

protagonisti sono individui singoli, mossi da passioni (la legge di natura non è vincolante).

Per lui la nozione di stato di natura serve a spiegare la condizione inter-statuale = i leviatani stanno gli uni

nei confronti degli altri, armati.

La nozione di stato di natura è una nozione articolata (inter-individuale vs interstatale).

LEZIONE 19

HOBBES

Hobbes fornisce un paradigma di comprensione delle relazioni fra gli stati che costituirà un punto di

riferimento per pensatori e filosofi di generazioni diverse (fino al 1900).

Hobbes considera tanto uno stato di natura di tipo interindividuale tanto uno stato di natura di tipo

interstatale e costruisce tutta la sua teoria politica sulla contrapposizione fra questi due.

È importante comprendere l’analogia fra stato di natura interindividuale e quello interstatale +

comprendere come alcuni caratteri dell’uno si applichino all’altro + capire le differenze fra i due stati.

Elemento comune: gli individui sono obbligati (per necessità) a passare alla forma di stato, mentre gli stati

non avvertono la stessa necessità.

Alle caratteristiche dello stato di natura interindividuale Hobbes dedica il capitolo 13 del “Leviatano” (“Della

condizione naturale dell’umanità per quanto concerne la sua felicità e la sua miseria”).

Hobbes parte dall’affermazione della sostanziale uguaglianza degli uomini; prende in considerazione alcune

passioni che possono portare gli uomini a lottare fra loro; prende in considerazione l’assenza di un’autorità

comune; precisa che cosa sia lo stato di guerra; precisa perché nello stato di guerra non vigono i criteri del

giusto e dell’ingiusto.

1) L’UGUAGLIANZA SOSTANZIALE DI TUTTI GLI UOMINI

Hobbes rompe con assunti millenari della filosofia politica e sostiene che non si danno padroni e servi per

natura e quindi non si danno individui destinati a governare/essere governati, siano essi schiavi, donne o

bambini.

Gli uomini sono sostanzialmente uguali nelle facoltà corporee ed in quelle mentali (mentre Aristotele aveva

affermato che lo schiavo è sostanzialmente corpo).

Hobbes suppone che tutti gli uomini siano mossi delle stesse passioni: tendenza all’autoconservazione,

tendenza al fine dell’utile ed al fine della gloria (sentimento di superiorità sugli altri).

Se gli individui uguali hanno le medesime passioni che li animano => si ingenera inevitabilmente il conflitto

che diventa guerra. Dall’uguaglianza di facoltà deriva l‘uguaglianza dei fini a cui tendiamo.

La gloria è quella passione che spinge gli uomini a sentirsi superiori, li spinge a superare gli altri per essere

davanti a loro. Per conseguire la gloria si punta a posizioni che non sono divisibili ed è per questo che gli

uomini entrano in conflitto gli uni con gli altri (perché desiderano la stessa cosa e non possono entrambi

goderne).

Hobbes riconosce che non solo le posizioni di potere che garantiscono la gloria sono scarse, ma anche i beni

sono scarsi.

L’antropologia alla base è di radicale individualismo competitivo.

 Risultato = gli uomini cercano di sottomettersi fra loro.

 Gli uomini, in situazioni di uguaglianza, mossi da quelle passioni, sono necessariamente in

condizione di guerra.

Motivi di conflitto: competizione (scopo = guadagno), diffidenza (scopo = sicurezza), gloria (scopo =

reputazione).

Quando gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga tutti in soggezione essi si trovano nella

guerra => la terza caratteristica di fondo dello stato di natura (dopo uguaglianza e passioni) è l’assenza di un

potere comune.

 Lo stato di natura è uno stato anarchico.

La guerra è quella di ogni uomo contro ogni altro. La guerra non ha bisogno di essere sempre in atto, può

essere in potenza = è una potenzialità sempre presente nel momento in cui gli uomini vivono in assenza di

potere comune. Non si tratta di un fatto puntuale, di uno scontro puntuale.

Nel momento in cui manca un arbitro del conflitto degli individui il conflitto può sempre trasformarsi in

guerra aperta.

Hobbes insiste sul fatto che non si possa parlare di guerre ingiuste/giuste, perché Hobbes è figlio della crisi

dei fondamenti metafisici e teologici che sorreggevano la legge di natura. Per Hobbes la legge di natura

vincola soltanto nell’intenzione e non nell’azione => se non esiste una legge di natura uguale per tutti, non

esiste nemmeno un metro che possa stabilire ciò che è giusto/ingiusto.

In questa condizione di guerra potenziale non ci può essere nulla di giusto/di ingiusto. Le nozioni di giustizia

ed ingiustizia non hanno luogo dove non c’è legge/potere comune. La giustizia e l’ingiustizia non sono

facoltà del corpo o della mente, sono proprie dell’uomo che vive in società e non in solitudine. Questo è

contro quello che aveva sostenuto Vitoria/Suarez/Grozio = non esiste una giustizia derivante dalla legge

naturale. Per Hobbes la legge è solo quella positiva, quella scritta dal potere comune.

Non si può parlare di giusto/ingiusto nello stato di natura.

Hobbes distingue fra diritto naturale e legge naturale: gli individui sono mossi dal diritto naturale (in

particolare quello di autoconservazione), mentre la legge naturale vale solo per il foro interno = non esiste

nello stato di natura una misura esterna del giusto e dell’ingiusto.

 Tutte le guerre sono giuste = nello stato di natura interindividuale tutte le azioni messe in atto

dall’individui per la sua conservazione sono ragionevoli.

Da questa condizione si esce (capitolo 17 del “Leviatano”, “Delle cause della generazione e della definizione

di uno stato”) generando uno stato che garantisca la sicurezza che l’assenza di un potere comune non

garantisce nello stato di natura.

Il fine degli uomini nel creare lo stato è la previsione di ottenere così la propria preservazione e una vita più

soddisfacente (uscire dalla condizione miserabile di guerra). Lo stato è il prodotto della ragione che si

impone sulle passioni e calcola che sia raccomandabile ciò che è prescritto dal diritto di natura per ottenere

sicurezza. Lo stato è un prodotto della ragione = è il risultato di un patto fra tutti gli individui di obbedire ad

un individuo/assemblea di individui a cui i soggetti decidono di trasferire parte dei loro diritti.

Si tratta di un patto sul futuro. Il prodotto di questo patto è il sovrano (individuo/assemblea) che detiene il

potere ultimo che si esprime in primo luogo nel momento della legge (definizione di ciò che è giusto o

ingiusto).

Lo stato è l’artificio attraverso cui gli individui escono dallo stato di guerra interindividuale e creano la pace

all’interno e difesa all’esterno = sicurezza + difesa.

Hobbes ha sostenuto in più passi che gli stati (“leviatani”) vivono in una condizione assimilabile allo stato di

natura interindividuale.

Per Hobbes, infatti, lo stato di natura lo possiamo vedere nei popoli americani (= popoli senza stato ed in

guerra perpetua fra loro), nella guerra civile (= gli uomini si divorano gli uni con gli altri), nelle relazioni fra

gli stati. Si tratta di tre condizioni storiche che si avvicinavano allo stato di natura.

La condizione reciproca in cui si trovano gli stati è uno stato di natura, e quindi di guerra, perché essi non

sono frenati da alcuna autorità superiore (tesi esposta nel “De cive”, e anche nel “Leviatano”, nel capitolo

21 dedicato alla libertà dei sudditi). Gli stati vivono in una condizione di guerra perpetua/ in procinto di

entrare in guerra.

Anche in “Dialogo tra un filosofo e uno studente del diritto comune d'Inghilterra” la questione torna: gli

stati stanno fra loro in una condizione analoga agli individui dello stato di natura interindividuale.

Perché, però, se gli individui riescono a superare la condizione di natura interindividuale, gli stati non ci

riescono?

Anche gli stati si rapportano fra loro seguendo i dettami del diritto naturale e non della legge di natura

(capitolo 30 del “Leviatano”). Hobbes richiama il fatto che fra gli stati, non essendovi una corte di giustizia

naturale che faccia rispettare una legge di natura, la legge di natura vincola soltanto in coscienza (in foro

interno e non in foro esterno).

 Gli stati (i sovrani) nel procurare la sicurezza del proprio popolo hanno lo stesso diritto che ha un

uomo di procurare la sicurezza del proprio corpo.

Questa tesi era presente già nel “De cive” = le leggi devono tacere mentre si è in armi e questo vale sia per

la legge positiva che per quella naturale => ci si contrappone a Vitoria/Suarez/Grozio. Mentre per Grozio

c’era un consenso dei popoli, per Hobbes non è così: Montaigne ci ha insegnato che non esiste una legge di

natura universalmente valida (vd es. cannibalismo).

Hobbes sostiene che non esiste una legge naturale vincolante per sovrani e stati => rifiuta la tesi su cui si

basava il concetto di guerra giusta per i tre prima citati. Rinunciando all’esistenza di una legge di natura che

sia uguale per tutti, si rinuncia all’idea di una guerra giusta.

Gli stati, quindi, perseguono l’espansione come strategia per auto conservarsi: gli stati fanno di tutto per

auto conservarsi e dunque cercano di diminuire la potenza degli stati che temono. I sovrani si sforzano di

indebolire i loro vicini per garantirsi la sicurezza e lo fanno giustamente perché manca un'altra garanzia di

sicurezza (non esiste un potere terzo).

Ci chiediamo: perché non può esistere un potere terzo al di sopra degli stati? Perché gli stati non possono

dar luogo ad un’autorità comune?

Due risposte: risposta teorica ricavabile da Hobbes + risposta che si ricavi da una considerazione più attenta

di alcuni passi di Hobbes.

1) Hobbes si sforza di legittimare lo stato sovrano e lo fa attraverso l’artificio concettuale dello stato di

natura (artificio contro - fattuale). Ma per potere sovrano si intende il potere ultimo, non limitato

da un potere maggiore => lui riprende la distinzione fra le città che riconoscevano un superiore

(imperatore) e quelle che non lo riconoscevano (città sovrane). Il potere del sovrano è del secondo

tipo, ma se si tiene conto del fatto che solo dove c’è potere sovrano c’è stato => è già implicita nella

definizione dello stato come potere sovrano, l’esclusione di un terzo superpartes che possa

risolvere le controversie internazionali.

Semplificando: se stato = potere sovrano su un territorio e potere sovrano = potere che non è limitato da

un potere superiore => si esclude un potere terzo.

Il progetto politico di Hobbes è la creazione di uno stato in cui il potere sia indivisibile sia all’interno che

all’esterno = lui non tollera la limitazione del potere dello stato ad opera di un’istituzione come la chiesa

cattolica (la terza e quarta parte del “Leviatano” smontano i concetti teologici che sostengono l’idea di un

potere più alto del potere statale). Si smonta infatti la tesi di Roberto Bellarmino, secondo il quale il

pontefice doveva avere una “potestas temporalibus” (anche se indiretto).

È del tutto estraneo alla teoria di Hobbes la creazione di un potere interstatale o sovrastatale che

limiterebbe la libertà degli stati.

Dovremmo arrivare al Novecento (anni ’20), ai dibattiti in cui si capiva che per affermare degli organismi

internazionali dobbiamo rinunciare all’idea di stato sovrano.

2) Se osserviamo il modo in cui Hobbes descrive lo stato di natura inter-statuale, emergono delle

differenze. Per quanto riguarda gli individui lui dice che si ha una guerra di ciascun uomo contro

ciascun altro, mentre, in merito agli stati, ci parla di scontri fra singoli stati (gli altri rimangono in

una condizione di non belligeranza).

Per estensione possiamo pensare a guerre fra gruppi di alleanze di vari stati, ma non a guerre di ciascuno

stato contro tutti gli altri.

Hobbes distingue fra guerra combattuta e guerra latente => potremmo dire che la guerra tra individui è

prevalentemente attuale e combattuta, mentre lo stato di natura interstatale è prevalentemente uno stato

di guerra potenziale = gli stati stanno fra loro in una “posizione di guerra” (“Leviatano”). Infatti gli stati si

creano una rete di spie per osservarsi l’un con l’altro, mentre preparano gli eserciti per la guerra e mettono

in atto le fortificazioni, ma intanto le attività interne ai singoli stati continuano.

 Mentre nello stato di natura interindividuale non è possibile industria e la condizione di vita dei

singoli è miserevole, lo stesso non vale per lo stato di natura interstatale.

La posizione di guerra degli stati non è accompagnata dalla povertà e dalla miseria dello stato di natura

interindividuale.

Mentre gli individui in stato di natura si trovano in una condizione di totale insicurezza e vulnerabilità (sono

tutti uguali e hanno tutti le stesse possibilità di darsi la morte), lo stesso non vale per gli stati: essi non sono

tutti uguali nella capacità di distruggersi a vicenda, essi sono tutti uguali solo nel fatto di essere capaci di

non farsi distruggere e di allestire una vicenda.

 Non c’è una pura analogia fra stato di natura interindividuale e stato di natura interstatale.

 Già nei passi del “Leviatano” viene emergendo una prospettiva che noi chiameremmo di “equilibrio

di potenza”. È vero che non esiste un’autorità comune e che gli stati non hanno una legge di natura

vincolante e seguono il diritto natura (in teoria), ma nei fatti questa condizione non li conduce agli

esiti nefandi che invece caratterizzano lo stato di natura interindividuale.

Gli stati stanno fra loro in una posizione di equilibrio. Se è vero che la teoria dell’equilibrio verrà poi

elaborata da Hume (sosteneva che uno dei modi in cui lo stato conduce la propria esistenza è quella di

mantenere un equilibrio nella realtà internazionale) e da altri filosofi del Seicento, è vero che anche nel

“Leviatano” troviamo questa prospettiva + troviamo alcuni motivi del fatto che lo stato non diano origine

ad un potere superiore.

Possiamo chiederci se quanto detto valga per tutti gli stati.

Quel che interessa ad Hobbes non è la forma di governo, ma dal fatto che lo stato sia caratterizzato dalla

prerogativa della sovranità (non gli interessa chi la detiene: uno o molti). Per lui dove c’è potere sovrano lì

c’è stato. Inoltre non è rilevante la differenza fra stati grandi e stati piccoli.

Per quanto riguarda gli abitanti del nuovo mondo e le colonie, invece, troviamo degli elementi di interesse.

Per Vitoria gli abitanti del nuovo erano pienamente possessori dello loro terre ed avevano dato luogo ad

istituzioni politiche strutturate con tanto di governanti o principi; Hobbes presenta, invece, gli abitanti del

Nuovo Mondo come individui che si trovano ancora in uno stato di natura e che non hanno ancora dato

luogo ad una società civile (stato).

Le colonie si insediano in territori già di per sé poco popolati o in quelli spopolati dalla guerra condotta

dallo stato colonizzatore. Questa guerra non è assimilabile a quella condotta fra gli stati europei. Quando si

realizzano colonie è possibile spopolare i territori degli abitanti che lì risiedevano per consentire

l’insediamento di colonie.

 C’è un trattamento differenziale = i popoli del nuovo mondo sono segnati da una deficienza

ontologica che li porta a non costituire nemmeno lo stato.

LEZIONE 20

La riflessione di Hobbes ci insegna che esistono modelli teorici di concettualizzazione della guerra che sono

alternativi.

Abbiamo usato due registri: filologia (analisi puntuale dei testi) e filosofia (mostrare come i testi di singoli

pensatori forniscano modelli teorici alternativi). Modelli teorici = paradigma scientifico (alla Kuhn).

Il primo modello è quello di Vitoria e quello dei teorici della legge giusta. È un modello centrato sul

concetto della legge naturale che fissa un ordine giusto. La guerra giusta è una prassi che ristabilisce

l’ordine di natura violato.

Il secondo modello è quello di Hobbes = prospettiva dell’anarchia internazionale. Non esisterebbe una

legge naturale vincolante in foro esterno (ma solo in foro interno, nell’intenzione) => non esiste una legge

naturale superiore alle leggi positive di ogni paese => non esiste un ordine internazionale. qui non si può

parlare di guerra giusta, perché non esiste un metro oggettivo per misurare la giustizia/ingiustizia della

guerra, perché non c’è un’autorità super partes che imponga la legge naturale.

 L’arena internazionale è anarchica.

Questo vuol dire che per Hobbes e per i teorici che a lui si rifaranno non è possibile sottomettere la guerra

al diritto. Mentre questo era possibile per Vitoria (sia per lo ius ad bellum che per lo ius in bello) = il diritto

stava sopra la politica e sopra la guerra. Per Hobbes è la decisione sovrana a determinare le leggi positive e

a determinare, all’esterno, le modalità della guerra e l’intensità della guerra.

Proprio perché non esiste una legge di natura vincolante per gli stati e poiché gli stati devono sopravvivere

in un’arena internazionale anarchica, sono perfettamente legittime, per Hobbes, la pratica di allargamento

di territori, la diminuzione del potere degli avversari e la conquista. Se non c’è un ordine naturale da

mantenere o restaurare, allora allargare i propri territori e fare di tutto per indebolire i nemici, è qualcosa

di perfettamente razionale.

Nel capitolo 13 del “De cive” dedicato ai doveri dei sovrani si insiste su questo elemento: Hobbes configura

come un dovere dei sovrani diminuire sia con l’astuzia che in modo violento la potenza degli stati che si

temono (come nel capitolo 13 del “Leviatano” = dove non c’è potere comune non c’è legge, e dove non c’è

legge non c’è giustizia => la frode e la forza sono le virtù cardinali della guerra). Saranno ricordati con onore

coloro che sottometteranno i nemici con frode e forza = non c’è alcun ius in bello.

È Hobbes a sottolineare come questo tipo di politica in un’arena internazionale anarchica sia l’unico tipo di

politica razionale e giustificabile e deve essere perseguita in tutti i regni a prescindere dalla forma di

governo. Questo emerge anche nel “Dialogo fra un filosofo ed un giurista”: la sovranità si esercita

attraverso il controllo del denaro che serve per la pratica della guerra che, a sua volta, attraverso la forza e

la frode, è necessaria. Si tratta di tesi d realismo politico.

Il realismo politico è la posizione anche di Tucidide: in “La guerra del Peloponneso” costituisce il testo che

fa da modello alla teoria di realismo politico. Hobbes fu un grande culture di Tucidide ed iniziò la sua

carriera non lavorando sulla riflessione meccanicistica, ma da grande umanista = dopo aver lavorato con

Bacone, pubblica nel 1629 il “La guerra del Peloponneso” (aveva tradotto negli anni ’20 gli otto libri della

guerra del Peloponneso). A questa traduzione Hobbes antepose un apparato introduttivo, in cui troviamo

un saggio relativo alla vita ed alla storia di Tucidide.

Hobbes individua, come Tucidide, nella paura, nella ricerca dell’utile e nella ricerca dell’onore le tre grandi

cause di guerra. Inoltre entrambi riflettono sulle conclusioni della guerra civile, sulle dinamiche della

potenza.

Quando si prendono in esame i passi in cui Hobbes parla dello stato di natura interstatale, sembra che

emergano elementi di una politica di equilibrio di potenza. Secondo alcuni teorici contemporanei l’idea di

un equilibrio di potenza è un altro paradigma di concettualizzazione dei rapporti fra gli stati. Le premesse

della politica dell’equilibrio sono le premesse del grande paradigma dell’arena internazione = spazio non

regolato da una legge di natura di tipo trascendente.

I teorici dell’equilibrio fanno anche un ulteriore passo, mentre Hobbes si arrestava qui: in quest’arena

internazionale anarchica, non regolata da una legge di natura, si può perseguire una forma di ordine,

perseguendo la politica dell’equilibrio.

Politica dell’equilibrio = politica che si propone di evitare che un singolo stato conquisti una posizione di

egemonia e dominio sugli altri => si propone di evitare che un singolo stato costituisca una monarchia

universale, che un singolo stato acquisisca egemonia su tutti gli altri. Per ottenere ciò occorre far sì che gli

stati si alleino per contrastare le mire egemoniche perseguibili dai singoli stati + per ristabilire un ordine

politico contingente (non quello giusto a livello trascendente della legge naturale).

HUME

David Hume era anche un analista della politica (testo “Sull’equilibrio di potenza”). Le premesse del

ragionamento le troviamo già nel “Trattato sulla natura umana” (il terzo libro è dedicato alla politica).

Hume rispetto ad Hobbes propone un’antropologia filosofica diversa: l’uomo non è mosso solo dalla ricerca

della gloria, dell’utile e dall’istinto di autoconservazione, ma un ruolo importante hanno anche affezioni

benevole (come una limitata generosità).

Hume, però, condivide la crisi dei fondamenti metafisici, di cui Hobbes aveva preso atto: la legge di natura

perde il radicamento ontologico che aveva ancora nei filosofi della seconda scolastica. Le leggi

fondamentali di natura sono il portato dell’artificio. Hume non fa riferimento all’idea di contratto, ma a

questa idea contrappone quella di convenzione = le leggi di natura non hanno fondamento trascendente,

ma sono il portato di convenzioni umane che acquistano forza vincolante con il passare del tempo.

Ci vuole una reiterata esperienza degli inconvenienti che sorgono nel momento in cui trasgrediamo la legge

naturale perché essa diventi tale: gli uomini imparano lentamente, per prove ed errori, a convivere e a

regolare la convivenza nelle società umane attraverso la legge di natura (legge di tipo convenzionale).

Questo avviene tanto per quanto riguarda le leggi positive (sono il portato di una lunga esperienza), quanto

per la legge delle nazioni.

Hume mette in evidenza come, da un lato, le leggi di natura convenzionali siano rispettate all’interno dei

singoli stati, ma non abbiano vigore fra gli stati = la convenzione funziona all’interno di un singolo stato, ma

non funziona fra gli stati.

 Occorre essere più tolleranti nei confronti di un principe che ne inganna un altro. Gli stati vivono in

una condizione di indipendenza: le leggi delle nazioni vengono rispettate quando ciò torna utile ai

singoli stati.

Mentre gli individui sono obbligati, per sopravvivere, a rispettare la convenzione, gli stati non sono obbligati

a fare altrettanto.

Il “Trattato” fu un insuccesso editoriale notevole e poi lui lo riscrisse nelle “Ricerche” dividendolo in due. Se

guardiamo la “Ricerca sui principi della morale”, troviamo Hume affermare che l’osservanza della giustizia

può essere utile nei rapporti fra stati, ma non costituisce una necessità così impellente come invece accade

per gli individui singoli => la giustizia morale deriva dall’utilità.

Nonostante tutto, però, gli stati danno vita a delle forme di ordine che permettono loro di vivere in una

certa libertà = possono mettere in atto la politica dell’equilibrio. Questa politica prevede che quando uno

stato attacca altri paesi/mostra intenti egemonici, gli altri si attrezzano per bloccarlo.

Nel testo “Sull’equilibrio di potenza” Hume sintetizza e ribadisce questi principi e dice che uno stato non

dovrebbe mai aver forza tale al punto di impedire agli stati vicini di difendersi (si riprende Polibio, storico

greco che aveva analizzato il successo di Roma).

Se vediamo “Pace e guerra fra le nazioni” di Raymond Claude Ferdinand Aron, troviamo un accenno a

Hume e dice che la regola formulata da (politica di equilibrio) Hume vale per tutti i sistemi internazionali.

Hume teme l’affermarsi di una monarchia universale; nell’età moderna capiamo che questa idea di una

monarchia universale era stata perseguita Carlo V e poi da metà Seicento da Luigi XIV. Inoltre l’idea di una

monarchia universale viene da lontano, viene da Dante (“De monarchia”). L’idea di monarchia universale

faceva già paura a fine del 1600 – inizio 1700 (Fénelon, Montesquieu). Hume condivide con Montesquieu la

denuncia dei rischi di una monarchia universale = sostiene che le monarchie universali siano distruttive per

la natura umana, che annientano nei sudditi la virtù e lo spirito di libertà, lui la ritiene un “enorme male”.

Questo male può essere tenuto a freno solo attraverso al politica dell’equilibrio = solo questo permette allo

stato di mantenersi indipendente e libero = capacità di uno stato di auto conservarsi senza far dipendere la

propria sovranità da altri.

Conseguenza: la guerra viene ammessa come strumento necessario per mantenere l’equilibrio e per evitare

che si ricada nella condizione di monarchia universale. => non c’è una guerra giusta nei termini della Scuola

di Salamanca, ma di una guerra giustificata in termini secolari.

Hume fa della nozione di equilibrio di potenza un uso descrittivo, quanto prescrittivo: tanto le poleis

greche, quanto gli stati moderni hanno evitato l’insorgere di monarchie universali ricorrendo alla politica

dell’equilibrio (uso descrittivo) + Hume sostiene che gli stati possono mantenere la propria indipendenza

solo ricorrendo a questo genere di politica (uso prescrittivo).

Nei saggi di Hume troviamo, accanto a questa presa di partito a favore della politica dell’equilibrio,

troviamo altre tesi che vanno più o meno nella stessa direzione: riconosce che esistono altri processi che

possono fare ordine nell’arena internazionale. Allora si pensava che il commercio, ad esempio, rinsaldasse i

legami fra gli stati.

Comunque a partire dagli assunti di fondo del realismo politico si è venuta elaborando in età moderna un

altro modello, quello dell’equilibrio di potenza (modello che sarà di ampio successo). L’idea di equilibrio

premetteva infatti di interpretare la politica internazionale dopo la 2WW = opposizione fra le due

superpotenze e diffusione delle alleanze da parte dei due fronti per tenersi a bada reciprocamente.

KANT

Lui fornisce un terzo modello: troviamo tanto la critica del modello hobbesiano, quanto la critica di quello

humeiano (critica dell’idea che la politica dell’equilibrio sia in grado di mantenere un ordine internazionale,

anche se ricorrendo alla guerra).

Hobbes e Hume concordavano sul fatto che, mentre gli individui per garantire la propria sicurezza devono

creare uno stato e quindi creare un potere comune, gli stati non hanno bisogno di stabilire un organo super

partes per garantire la propria sicurezza. Secondo Kant invece non esiste una differenza fra individui e stati

= è convinto che il modello del contratto possa essere esteso dalle relazioni fra gli individui a quelle fra gli

stati => anche gli stati devono stringere un patto per evitare il ricorso alla guerra.

Kant, ad ogni modo, aveva anche riflettuto sullo spettro della monarchia universale = sa benissimo quali

siano i rischi di uno stato mondiale, sa che può diventare una monarchia universale => lui non si batte per

l’istituzione di uno stato mondiale, ma per l’istituzione di una federazione di stati, una federazione che

renda vincolante il diritto internazionali (3 articoli del progetto di “Pace perpetua”).

LEZIONE 21 (CASADEI): TESI FONDAMENTALI DI WALZER SULLA GUERRA GIUSTA

La figura di Michael Walzer è controversa: è impegnato ancora adesso nel dibattito politico. Tutti i

quotidiani italiani hanno dedicati interi approfondimenti a Walzer.

Figure anche molto diverse fra loro: Bobbio, Rawls etc. si sono confrontati direttamente con le tesi di

Walzer sulla guerra giusta = lui ha rilanciato la dottrina della guerra giusta (“Guerre giuste e ingiuste: un

discorso morale con esemplificazioni storiche”, 1977). In Italia il testo esce nel 1990.

La dottrina della guerra giusta ha una lunga storia: Tommaso d’Aquino, Vitoria, Sepulveda. È una nozione

che via via è stata abbandonata e lasciata al passato, perché si sono affermate altre due tradizioni della

guerra giusta: il realismo e il pacifismo (Kant: con le istituzioni si può arrivare alla pace globale). Il pacifismo

ha visto con l’istituzione dell’ONU una configurazione internazionale. Per quanto riguarda il realismo

Walzer cita Clausewitz (teorico e militare prussiano). Walzer si colloca su una prospettiva non afferente né

al realismo né al pacifismo.

Nozione fondamentale = NOZIONE DI LIMITE. Clausewitz dice che la guerra è un atto di forza all’impiego

della quale non vi è limite. Nel pacifismo il problema non è limitare la guerra, ma essa va bandita.

Walzer riprende Albert Camus che nel testo “I giusti” aveva indagato il tema dei limiti in modo interessante

= anche nella distruzione esistono limiti (esiste un modo giusto ed uno sbagliato di agire). Walzer dice, a

proposito di questa questione, che ci siano limiti alla condotta della guerra e ci siano momenti in cui

occorre superarli => c’è la sfida sia al realismo, sia al pacifismo.

Non è tanto una via mediana fra realismo e pacifismo, ma una via altra, per percorrere la quale lui recupera

la teoria del bellum iustum e lo fa partendo da una ricostruzione della storia della teoria della guerra giusta.

1977: momento della guerra fredda, momento in cui Walzer può riflettere in termini accademici = lui usa il

pensiero normativo per indagare la questione della guerra = lui fa i conti con la questione della guerra

tenendo conto della storicità, ma anche di principi razionali. Walzer cerca di sviluppare una filosofia pratica

che non rinuncia all’etica = la guerra come questione di giustizia.

Gli argomenti che Walzer recupera il principio dello ius ad bellum e dello ius in bello: questi principi

consentono l’analisi della fase in cui ci si chiede se dichiarare guerra o meno + una volta che si è iniziato il

conflitto, l’analisi dei limiti della guerra (es. non colpire i civili).

Nel 1977 Walzer vuole fare i conti con il tema della guerra a partire dalla guerra in Vietnam: lui insieme ad

altri giovani era impegnato nelle marce per dire no a questa guerra, a suo dire ingiusta.

 L’approccio di Walzer al tema della guerra cerca di contenere e di ridurre il più possibile la

giustificazione dell’intervento militare.

In tutto questo si tiene conto del fatto che la guerra riguardi l’etica e la morale. Questo è un atto

eminentemente filosofico (teorico). Realismo e pacifismo invece ragionano in modo diverso: per il

pacifismo è irrilevante applicare il discorso etico al tema della guerra (la guerra va evitata sempre e

comunque), per il realismo non esiste un problema etico inerente la guerra (nell’ambito del conflitto non

c’è spazio per i limiti ed i criteri).

Walzer poi ha continuato ad interrogarsi si queste questioni e si è trovato, a partire dal 1991, ai casi di

guerra del presente e prende posizione rispetto a ciò che avveniva (la guerra del golfo). Anche Bobbio si

interrogherà sulla guerra del golfo.

Altri casi di quegli anni: Afghanistan, guerra del Kosovo, l’intifada, le guerre israelo-palestinesi, l’11

settembre e l’idea della guerra al terrorismo. Tutti questi casi sono trattati all’interno del secondo grande

testo di Walzer, “Sulla guerra”.

Walzer parla anche delle guerre giuste che non si sono combattute: non intervento umanitario in Ruanda,

mentre c’erano i presupposti.

Altra idea fondamentale: il principio dell’emergenza suprema = necessità di andare oltre il limite. È su

questo che si sono fondate molte critiche che hanno portato Walzer a porsi su un piano inclinato che lo ha

portato a non individuare più le ragioni di non fare la guerra (piano originale), ma a passare di guerra giusta

in guerra giusta (fino ad arrivare a parlare di conflitti che si sarebbero dovuti verificare, es. Ruanda). Questa

discussione è strettamente intrecciata con la politica americana e la politica internazionale: è da decenni

impegnato in una produzione pubblicistica su una rivista che raccoglie filoni culturali e politici della sinistra.

L’orientamento è progressista, è socialista e democratico (come Sanders). È un socialismo molto

particolare, non richiama direttamente l figura di Marx, ma è un socialismo che cerca radicamento nella

democrazia.

Desta discussione che a partire da questa collocazione politica, lui ad un certo punto si ritrova ad firmare un

appello contro il terrorismo e per la giustificazione della guerra giusta contro il terrorismo (con anche altri

intellettuali, come Samuel Hantington). Una delle grandi accuse che Walzer rivolge alla sinistra è quello di

non aver fatto i conti con la rinascita della religione.

Un aspetto fondamentale è il legame con la cultura ebraica: da decenni Walzer tiene corsi in università

ebraiche a Gerusalemme. Il rapporto fra religione e politica è uno dei punti focali di ricerca. Lui nel conflitto

fra Israele e Palestina individua ben quattro guerre: 2 giuste e 2 sbagliate. Il terrorismo palestinese e l’uso

della forza da parte di Israele sono sbagliati, mentre l’idea di uno stato palestinese e l’idea di tenere i

confini sicuri da parte di Israele sono giuste.

Walzer dice che c’è un ritardo ed un errore della cultura progressiva nel voler estromettere la dimensione

religiosa dal dibattito pubblico e politico.

Argomenti fondamentali:

- Possibilità di individuare dei limiti alla guerra (il primo Walzer) = la logica qui è quella di ridurre

gli interventi giusti => sintonia con l’ONU.

- Richiamo ai diritti umani (soprattutto a partire da “Sulla guerra”). Quando i diritti umani

vengono violati è giusto intervenire e superare i limiti. Ma è sempre così? Rischio di un mondo

caratterizzato da una guerra continua.

- Argomento del salvataggio: se i diritti umani sono violati, allora ci sono degli stati che li violano.

Allora gli stati che rispettano i diritti umani possono intervenire negli stati in cui questi diritti in

cui i diritti sono violati. Chi può deve intervenire in questo caso, a prescindere dalle istituzioni

internazionali.

- Argomento della suprema emergenza (presente soprattutto in “Etica dell’emergenza”, saggio

del 1988) = l’emergenza è quella situazione che impone alla politica di decidere. Walzer

sostiene che anche nell’emergenza è possibile richiamare i limiti. A questo punto arriva alla

conclusione che i limiti non scompaiono mai => chi decide deve sottoporsi ad una valutazione

etica.

 Idea di una responsabilità del politico = al confine fra realismo ed etica anche nel punto radicale

dell’emergenza (non è il Machiavellico “il fine giustifica i mezzi”, ma non c’è nemmeno l’idea di una

pace universale); idea di uno ius post bellum.

Walzer sostiene che rispetto al pericolo, all’emergenza, si può giustificare un intervento preventivo = salta

l’idea dell’ONU che giustifica solo gli interventi di emergenza, ma nessuna forma di guerra preventiva.

Rischio: l’idea della guerra giusta potrebbe diventare una giustificazione ricorrente.

Luigi Bonamate (allievo di Bobbio): parla dello “ius ante bellum” = quali sono le caratteristiche politiche,

sociali ed economiche che riguardano lo scenario che esaminiamo + se ci sono delle misure alternative da

adottare per evitare la guerra (interrogarsi sulle radici della pace positiva).

LEZIONE 22 (successiva sicuramente a Casadei)

Walzer è stato ripreso da Bobbio quando nel ’91 si trattò di valutare l’intervento nella prima guerra del

golfo.

Critici degli interventi di Walzer: Danilo Zolo e Luigi Ferraioli.

Danilo Zolo scrisse “Cosmopolis: la prospettiva del governo mondiale” (1995) = lui sosteneva che in nome di

un presunto governo mondiale le nazioni occidentali portavano la guerra nel mondo. Lui sosteneva l’idea di

una pluralità di vie alla civiltà. Poi ha scritto “I signori della pace” (1998): Zolo critica la linea di pensiero che

da Kelsen a Bobbio ad Habermas riprendeva la tesi di Kant e vedeva nella creazione di una istituzione

sovranazionale che rendesse efficace il diritto internazionale la possibilità di mantenere la pace (critica del

globalismo giuridico). Nel volume del 2009, “Terrorismo umanitario”, poi “La giustizia dei vincitori” = dopo

la conclusione nel 2004 della guerra in Iraq ci si chiede se processi come quello di Norimberga/quello

tenuto a Baghdad di Saddam rappresentino la vera giustizia o la giustizia dei vincitori.

Luigi Ferraiolo: “La sovranità nel mondo moderno” = ricostruzione della genesi della categoria di sovranità,

la sua ascesa e la sua caduta + il rafforzamento di una prospettiva costituzionalistica; “Teoria della

democrazia” (nesso fra democrazia e pace); “La democrazia attraverso i diritti”.

Ritorno a Kant.

Per capire Kant serve passare da Rousseau.

Rousseau si interessa direttamente al problema della guerra e della pace: 1761, “Un estratto del progetto

di pace perpetua dell’abate di Saint-Pierre” (l'abate Charles-Irénée). Questo abate aveva scritto “Progetto

di pace perpetua in Europa” in cui aveva proposto la realizzazione di un’alleanza perpetua fra i monarchi

europei, volta al mantenimento della pace. I cinque articoli proposti da Saint-Pierre prevedevano la

costituzione di un centro di potere sovranazionale che svolgesse sia fx legislative, sia fx giudiziarie (centro

dotato di forza coattiva per rendere attuative le sue decisioni).

Rousseau si trova in mano queste carte e ritiene necessario proporne un estratto (ne condensa le idee in

alcune pagine).

 Non è Kant a scrivere per primo sulla pace perpetua, ma tutto il 1700 si interroga su questa

questione.

Nell’estratto troviamo anche delle considerazioni di Rousseau che riprende alcune idee hobbesiane,

sostenendo che lo stato di guerra in cui si trovano le nazioni europee sia il risultato dell’assenza nell’arena

internazionale di un terzo super partes che risolva le controversie fra le nazioni (le nazioni europee stanno

in vero e proprio stato di guerra).

Rousseau sa che la cultura settecentesca aveva scommesso sul ruolo dell’equilibrio e su quello delle

diplomazie, ma lui è critico nei confronti di queste idee (non crede nelle possibilità di riuscita della

democrazia).

Rousseau non è solo un critico degli sforzi delle diplomazie, ma anche della teoria dell’equilibrio di potenza.

Nel 1756 esce “L'amico degli uomini, ovvero, Trattato della popolazione” di Honoré Gabriel Riqueti conte di

Mirabeau.

La via della pace è radicalmente diversa per Rousseau: occorre dar vita ad una confederazione che

garantisca la pace perpetua.

Si apriamo il “Contratto” o l’”Emilio” troviamo Rousseau che afferma che avrebbe dovuto trattare delle

confederazioni e del rapporto fra confederazione e sovranità.

Rousseau pensa la federazione come uno strumento delle piccole repubbliche per garantire la loro

sopravvivenza in un universo caratterizzato più da monarchie (non come l’abate di Saint Pierre che invece

parlava delle monarchie).

Kant lavora sul problema dell’estensione del modello del contratto dall’ambito interno a quello

internazionale: “Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico” (1784) “Congetture

sull'inizio della storia umana” (1784), “Per la pace perpetua” (1795), “Principi metafisici della dottrina del

diritto” (1797). Noi ci concentriamo su “Per la pace perpetua” (testo con cui tutti i giuristi del 1900 di

confronteranno).

Si tratta di un testo breve, costituito da 6 articoli provvisori, 3 articoli definitivi, 2 supplementi e 2 appendici

relativi al rapporto fra morale e politica.

Il nodo teorico del testo sta nelle pagine degli articoli definitivi: l’idea di Kant è che si possa arrivare alla

pace solo se:

1) La costituzione civile di ogni stato è repubblicana (tema: rapporto fra i singoli cittadini all’interno di

uno stato).

2) Il diritto internazionale è fondato su una federazione di liberi stati (tema: rapporto di un singolo

stato con ogni singolo stato).

3) Il diritto cosmopolitico si limita alle condizioni di una universale ospitalità (tema: rapporto fra il

singolo individuo di uno stato e gli altri stati).

1) Kant sostiene che ci sia bisogno di una costituzione interna basata su libertà, eguaglianza e

dipendenza di tutti da una comune legislazione. Si tratta dell’unica costituzione che deriva dal

contratto originario. Kant aggiunge che la costituzione repubblicana si differenzia dal dispotismo

anche per la separazione dei poteri.

Kant si muove in una prospettiva settecentesca = guerra come risultato delle passioni sfrenate dei

monarchi e il popolo è la vittima; il popolo, per Kant, non farebbe mai la guerra perché saprebbe di

portarne le conseguenze. Rawls nel 1999 dice esattamente questo in “Il diritto dei popoli”.

2) Estensione del modello contrattualistico alla politica esterna: gli stati vicini tra loro sono come gli

individui nello stato di natura => devono richiedere gli uni agli altri di far parte di una federazione

comune per garantirsi gli uni nei confronti degli altri.

 Gli stati devono uscire dalla condizione di anarchia in cui la legge di natura non è vincolante. Per

rendere vincolante il diritto delle genti ci vuole uno stato giuridico, per creare lo stato giuridico ci

vuole un contratto.

Non si tratta di una un pactum subiectionis (stato mondiale) ma di un pactum societatis (federazione di

stati) = patto di un’associazione permanente libera. Lo stato mondiale può infatti trasformarsi in una

straordinaria forma di dispotismo (vd timore di Montesquieu e Hume nei confronti della monarchia

nazionale).

Già nel saggio del 1793 (Sul detto comune: "Questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica”)

Kant non parla di uno stato di popoli, pericoloso per la libertà, ma una federazione.

Nel primo supplemento di “Per la pace perpetua” (“Garanzie per la pace perpetua”) Kant si interroga sul

significato storico della separazione fra gli stati, della differenza tra le lingue e le religione + insiste sul fatto

che la separazione fra gli stati impedisca il dispotismo universale.

Nel 1797 Kant ripropone la stessa idea nei “Principi metafisici della dottrina del diritto”. Il modello non sono

gli USA che hanno creato un potere unitario, ma il fine è quello di creare una lega fra stati.

3) Kant si chiede di quali diritti goda il singolo individuo di uno stato nei confronti degli altri stati. Qui il

tema è il “diritto di non essere trattato ostilmente” = nessuno ha maggiore diritto di un altro ad una

certa parte della Terra.

Kant si rifà al vecchio assunto di origine biblica che la Terra è di Dio. Se vi è un diritto comune alla proprietà

della Terra da parte degli uomini => chiunque ha il diritto di circolare su qualsiasi parte della terra (“ius

peregrinandi et degendi” di Vitoria).

Conseguenza: diritto di emigrazione. Lui contrapponeva rigorosamente questo fatto alla pratica

colonialistica degli stati europei. Gli Europei hanno a lungo interpretato il diritto di emigrazione come

diritto di conquista e colonizzazione.

 Per Kant per avere la pace perpetua occorreva combinare il diritto pubblico interno, il diritto

pubblico esterno (diritto internazionale) e diritto cosmopolitico.

L’idea era quella di un’approssimazione alla pace, alla condizione di lasciarsi alle spalle il modello di Hobbes

e Hume, estendendo il modello contrattualistico agli stati (no monarchia universale, ma lega di popoli) e se

nel contempo si punta tanto sulle costituzioni interne (repubbliche), quanto sul fatto che ogni individuo ha

diritto a muoversi sulla superficie della terra.

La pace è il risultato in primo luogo del diritto: diritto pubblico interno (quello che crea le repubbliche), il

diritto internazionale e quello cosmopolitico. Kant ci ha fatto vedere che per avere la pace servono delle

istituzioni giuridiche che rendano funzionante il diritto internazionale.

A questo punto comprendiamo i 6 articoli provvisori: hanno a che fare, ad esempio, con l’abolizione degli

strumenti della guerra (articolo 3: gli eserciti permanenti devono con il tempo scomparire). Per avere la

pace non basta comunque abolire gli strumenti della guerra (pacifismo strumentale), ma serve un pacifismo

istituzionale, servono istituzioni che mettano in atto la pace.

Con Bobbio ragioneremo sui 3 tipi di pacifismo:

- Pacifismo strumentale = abolizione degli strumenti della guerra;

- Pacifismo istituzionale = crea le istituzioni per frenare la guerra;

- Pacifismo finalistico = mutare la natura umana.

Kant è a favore delle prime due forme di pacifismo e crede soprattutto nella seconda.

La pace perpetua per Kant è frutto di un’approssimazione continua; vd distinzione fra l’uso costitutivo e

l‘uso regolativo delle idee secondo Kant (“Critica della ragion pura”). Qui Kant sta facendo un uso regolativo

dell’idea di pace perpetua = la pace perpetua è assimilata ad un’idea della ragione che presiede

sull’orizzonte noumenico alla federazione dei popoli. Nei “Principi metafisici” del 1797 lo dice in modo

chiaro. La pace perpetua è un’idea regolativa che ci serve ad indirizzare la nostra politica. La pace perpetua

è un dovere morale prescritta dalla ragion pratica.

Nelle due appendici Kant si occupava, in modo apparentemente disordinato, della discordanza fra morale e

politica in merito alla pace perpetua e poi del loro accordo sulla base del concetto trascendentale del diritto

pubblico. Se avvicinarsi alla pace è un dovere, chi sono coloro che lavorano per avvicinarsi alla pace? Qui

Kant distingue il moralista politico (colui che in politica segue le norme della ragion di stato) e il politico

morale (riconosce una preminenza alla morale stessa).

Il moralista politico segue tre massime:

- Cogli l’occasione favorevole per una presa arbitraria di possesso sia di un diritto dello stato

sopra il proprio popolo, sia di un diritto sopra un altro popolo vicino. La giustificazione si

presenterà a fatto compiuto.

- Del male che hai fatto nega che la colpa sia tua (la colpa è nell’animo dei cittadini oppure nella

natura umana in generale).

- Dividi e comanda.

Il politico morale prende seriamente l’idea regolativa della pace perpetua e, più in generale, considera

seriamente le prospettive di un’etica deontologica (quella di Kant) = la politica deve piegarsi alla morale.

Kant sta proponendo una riflessione a tre livelli: morale, diritto, politica. Noi limitiamo la politica attraverso

le norme del diritto (quello interno alla repubblica, quello internazionale e quello politico) e attraverso le

norme del diritto subordiniamo la politica a delle esigenze morali. No subordinazione immediata, ma

mediata attraverso il sistema di norma del diritto.

Hobbes aveva fatto i conti con la crisi libertina e aveva concluso che nello stato di natura non ci sono bene e

male ma che questi ci sono come risultato della legge che è produzione del sovrano = prospettiva che

portava alla moltiplicazione di ciò che è bene e male fra stato e stato. Kant invece si muove al di là di questo

orizzonte = prospettiva universalistica, pacifismo istituzionale che implica una sovrapposizione di forme

diverse del diritto con il fine di subordinare la politica (quella che di solito si attiene alle norma del

moralista politico) alla morale.

LEZIONE 23

Se nella sua struttura generale il progetto kantiano è chiaro, in singole formulazioni Kant ha delle esitazioni:

la federazione viene presentata in alcuni passi come un surrogato dell’unione in società civile. Kant avversa

in modo esplicito l’idea di uno stato dei popoli, ma poi nelle affermazioni circa la federazione usa

espressioni come “surrogato negativo” che lasciano intravedere come lui vedesse in chiave positiva l’idea di

una repubblica mondiale.

La pace perpetua è un’idea regolativa a cui avvicinarci nel corso della storia; ci chiediamo che tipo di valore

sia la pace e come si configuri, nella prospettiva kantiana, la storia universale. Emerge che il fine a cui tende

la storia umana è una costituzione giuridica che abbracci tutta l’umanità, cioè la costituzione giuridica che

consenta pace con libertà (libertà nella pace). La riflessione sul problema della guerra della pace si

trasforma in una riflessione sul senso della storia universale (es. “Se il genere umano sia in costante

progresso verso il meglio”, 1798).

La riflessione kantiana è fondamentale per comprendere le riflessioni del 1900.

BOBBIO (“Il problema della guerra e le vie della pace”)

Nell’ultimo saggio (pubblicato per la prima volta nel 1975), “L’idea della pace e del pacifismo”: Bobbio

confronta le testi dell’ abate di Saint Pierre (1713), le tesi di “Per la pace perpetua” di Kant (1795) e quelle

di Saint Simon in “Sulla riorganizzazione della società europea” (1814), siamo a p. 184-185.

Saint Simon raccomanda una federazione mondiale (quella degli USA), quella che Kant riteneva non

necessaria.

Il volume di Bobbio si costituisce di 4 saggi. Lo stile filosofico di Bobbio procede per distinzioni concettuali.

Bobbio per gran parte della sua vita ha insegnato filosofia del diritto => ha mantenuto una forte attenzione

alle contrapposizioni concettuali. Questo è particolarmente presente nei saggi “Diritto e guerra” e “L’idea

della pace e il pacifismo”.

“L’idea della pace e il pacifismo” (1975)

LA DEFINIZIONE DI PACE

Bobbio si chiede come definiamo il concetto di pace. Bobbio parte da un’accezione generalissima di pace,

pace come assenza di conflitto. Si apre quindi la dicotomia fra:

- pace interna = l’assenza/cessazione di un conflitto interno, cioè fra comportamenti o

atteggiamenti dello stesso attore (es. fra ragione e passione o fra doveri incompatibili); si tratta

di un tema che appartiene alla morale;

- pace esterna = l’assenza/cessazione di un conflitto esterno, cioè fra individui o gruppi diversi; si

tratta di un tema che appartiene al diritto (=> viene trattato dai giuristi).

Lui qui si occupa di è pace esterna => distingue vari tipi di pace esterna in base al tipo di conflitto che

manca/finisce: pace sindacale, religiosa, sociale. La pace che Bobbio intende tematizzare è quella che pone

fine al particolare tipo di conflitto che è la guerra (conflitto armato). Si tratta della pace che è oggetto della

cosiddetta “ricerca sulla pace”.

Bobbio prende le distanze da uno dei massimi studiosi della ricerca sulla pace, Johann Galtung, il quale

intende il termine “pace” come opposto di violenza.. Bobbio dice che “pace” non sia l’opposto di conflitto,

né di violenza, ma un concetto specifico = è l’opposto di un conflitto particolare, quello armato, quello che

chiamiamo guerra. => sottolinea che la pace può essere definita solo collegandosi alla definizione di guerra.

Bobbio insiste sul fatto che in gran parte della tradizione filosofica “guerra” sia il termine forte, definito con

connotati caratterizzati, mentre il termine “pace” sia definito come pura assenza di guerra. Bobbio cita il

passo in cui Hobbes dice esattamente questo. Oltre ad Hobbes cita anche Raymond Aron (p. 162).

Bobbio dice che quando in una opposizione concettuale un termine è sempre quello forte, mentre l’altro è

sempre quello debole, allora quello forte è quello che indica lo stato di fatto esistenzialmente più rilevante

(p. 162). Per Bobbio quindi per avere un’idea di cosa sia la pace serve capire cosa sia la guerra.

Attenzione: Bobbio pone l’accento anche sul fatto che la storia della filosofia politica si sia ampiamente

occupata del tema della guerra nel corso dei secoli e che nessun fenomeno più della guerra abbia suscitato

l’interrogarsi sul senso della storia.

Da sempre la guerra è vista come lo stato di cose rilevante nei rapporti internazionali (tanto che i momenti

di pace vengono ritenuti delle eccezioni); mentre la pace è vista come lo stato di cose rilevante nei rapporti

interni (tanto che i momenti di guerra e dissesto vengono ritenute delle eccezioni). Occorre invece una

tematizzazione della pace nei rapporti internazionali.

Lui ci dice che la guerra è:

- Un conflitto.

- Un conflitto fra gruppi politici rispettivamente indipendenti/considerati tali (evita una

definizione ristretta di guerra che sia applicabile solo agli stati).

- Un conflitto fra gruppi politici rispettivamente indipendenti/considerati tali la cui soluzione

viene affidata alla violenza organizzata.

Si ha una situazione di conflitto ogni volta che i bisogni/gli interessi di un individuo/di un gruppo non

possono essere soddisfatti se non a danno di un altro individuo/gruppo.

Bobbio, riguardo ai motivi scatenanti la guerra cita Hobbes (vd spiegazione precedente), il quale parla di:

competizione, diffidenza e gloria.

Gruppo politico = gruppo organizzato per il mantenimento e la conquista del maggior potere possibile fra

uomini conviventi e su uomini conviventi. Attenzione si parla anche di mantenimento del maggior potere

possibile per il caso della guerra civile.

Violenza organizzata:

- Uso della forza fisica.

- Uso della forza fisica intenzionalmente diretto all’effetto voluto da parte del soggetto attivo.

- Uso della forza fisica intenzionalmente diretto all’effetto voluto da parte del soggetto attivo,

non consentito dal soggetto passivo.

Queste precisazioni sono importanti, perché grandi discussioni sono nate su che cosa sia violenza; Bobbio

qui cerca di restringere il campo (esclude il problema della violenza psicologica, quello delle sofferenze

causate senza intenzione diretta e quello delle sofferenze causate intenzionalmente nei riguardi di chi vi

consente).

Si parla poi di violenza organizzata in quanto il concetto di guerra non comprende esplosioni di violenza

sporadica o accidentale, anche se avviene fra gruppi politici.

La guerra assume tipologie diverse:

- Guerra esterna: fra stati sovrani;

- Guerra interna (civile);

- Guerra coloniale;

- Guerra di liberazione nazionale.

È interessante vedere come Bobbio, dopo aver definito cosa sia la guerra ed averla classificata, procede alla

definizione di pace (p. 166). La pace è intesa come non guerra: è lo stato in cui si trovano gruppi politici tra i

quali non c’è rapporto di conflitto che sia caratterizzato dall’esercizio della violenza organizzata.

Una volta fornita questa definizione di tipo negativo della pace che la indica come uno stato di cose

generico (non guerra), Bobbio ricorda che esiste anche un linguaggio tecnico-giuridico in cui la pace non è

tanto assenza di guerra, ma è la fine o la conclusione di una guerra. In quest’ultimo caso abbiamo un

concetto specifico ed un significato positivo di pace (p. 166): la pace è uno stato previsto e regolato dal

diritto internazionale, determinato in seguito ad un accordo con il quale due stati cessano le ostilità e

regolano i loro futuri rapporti.

 “fare la pace” non significa soltanto non fare più la guerra, ma anche instaurare uno stato

giuridicamente regolato che tende ad avere una certa stabilità.

 Tra la guerra e la pace, entrambe intese in senso positivo, troviamo una zona intermedia (es.

tregua/armistizio = non è più guerra, ma non è ancora pace).

Attenzione la pace intesa in senso positivo di cui abbiamo parlato (concetto tecnico del diritto

internazionale) qui non è la pace, sempre intesa in senso positivo, del discorso teleologico e filosofico (pace

con giustizia, non una pace qualunque dettata dal vincitore). Quest’ultimo concetto di pace è positivo dal

momento che rifiuta la definizione di pace negativa come assenza di guerra e la caratterizza così come uno

stato di cose portatore di un valore positivo (come il valore della giustizia). Si tratta di una definizione di

pace non lessicale, ma persuasiva = ci dice ciò che la pace dovrebbe essere per essere considerata un bene.

Nel caso invece di pace intesa in senso tecnico-giuridico è invece positivo perché non si limita a definire la

pace come assenza di guerra, considerando le condizioni formali in base alle quali una guerra può essere

conclusa in modo stabile. Si tratta comunque di una definizione lessicale: non include nulla che ci permetta

di distinguere una pace giusta da una pace ingiusta.

Attenzione: la tesi di Galtung ha conquistato gran parte delle discussioni dei filosofi che, non soddisfatti

dell’orientamento delle ricerche sulla pace (volte soprattutto allo studio delle guerre fra grandi potenze,

cioè delle guerre nel senso tradizionale del termine), hanno riproposto la distinzione fra pace positiva e

pace negativa nel senso della tradizione teleologico-filosofica.

IL VALORE DELLA PACE

Bobbio abbandona il problema della definizione e ci spostiamo ad un livello diverso e ci chiediamo che

valore sia la pace. Bobbio infatti sa che il termine “pace” ha un forte significato emotivo (chi usa questo

termine esprime di solito un valore = qualcosa di altamente desiderabile). Di un’opposizione concettuale,

come quella fra guerra e pace, possiamo fare un uso puramente descrittivo oppure un uso prescrittivo -

assiologico (in questo senso ci si chiede che tipo di valore possa essere la pace).

L’alternativa che si viene a porre è se la pace sia un valore assoluto o se essa sia un valore relativo, un

valore relativo che può essere messo in secondo piano e subordinato ad alti valori.

Bobbio anche qui procede per distinzioni e riconsiderazioni storiche. La pace è considerata come valore

assoluto da Hobbes: egli pensa la pace come un bene assoluto e la guerra come un male assoluto (almeno

per quanto riguarda lo stato di natura = condizione miserevole in cui gli individui sono esposti

continuamente al pericolo della morte); la prima legge di natura è che bisogna cercare la pace.

Bobbio, in piena epoca di contrapposizione fra le superpotenze (siamo nel 1975), sostiene che nei confronti

della guerra atomica c’è ancora la tendenza a considerare la guerra come un male assoluto e la pace come

un bene assoluto (in questa metafora l’equilibrio del terrore costituirebbe una sorta di stato di natura). Il

ritorno all’idea di pace come valore relativo, e quindi della guerra non come male assoluto, sarebbe dovuto

al fatto che l’equilibrio del terrore si sia mantenuto e che, nel frattempo, siano state combattute varie

guerre nel mondo senza l’uso di armi atomiche.

Nella storia del pensiero, comunque, raramente la pace è stata intesa come bene assoluto e la guerra come

male assoluto. Due tendenze (in cui la pace non è considerata valore assoluto):

1) Non tutte le guerre sono ingiuste e non tutte le paci sono giuste => la guerra non è sempre un

disvalore e la pace non è sempre un valore;

2) Sia la guerra che la pace non sono valori assoluti ma relativi => il valore del mezzo (pace e guerre)

dipende dal valore del fine.

1)Due modi di giustificare la guerra (distinguere guerra ingiusta da guerra giusta):

- La guerra giusta è una risposta ad una violazione del diritto stabilito, una sanzione (guerra giusta

per eccellenza = guerra di difesa).

Le teorie della guerra giusta, Tommaso e Vitoria, ne sono un esempio = la guerra è la pratica necessaria per

ripristinare l’ordine necessario che era stato violato, serve per punire i malvagi con l’autorizzazione di tutto

il mondo.

Vale in questo caso il principio della giustizia correttiva = ci deve essere proporzione fra delitto e castigo =>

esiste anche una pace ingiusta = quella che impone ai vinti un castigo dettato dallo spirito di vendetta e non

dal proposito di ristabilire l’ordine violato.

Dal momento che in concreto è difficile stabilire quando una guerra è giusta e quando una pace è ingiusta,

ogni gruppo politico tende a considerare giusta la guerra che egli fa e ingiusta la pace che subisce.

- La guerra giusta è quella che instaura un diritto nuovo contro il vecchio diventato ingiusto (guerra

come atto creativo di diritto => guerra giusta per eccellenza è quella rivoluzionaria o di liberazione

nazionale, quella ingiusta per eccellenza è quella imperialistica).

Sia in un caso che nell’altro la pace non è vista come valore assoluto e la guerra non è un disvalore assoluto.

La guerra è una prassi che deve essere messa in atto per ristabilire lo status della legge naturale/per creare

ordinamenti nuovi.

2)Bobbio insiste sul fatto che nella storia della filosofia guerra e pace siano stati a lungo assunti come valori

strumentali. Quindi il fine buono giustifica anche il mezzo cattivo e il fine cattivo giustifica anche il mezzo

buono. Le teorie principali:

- Guerra come male necessario: teoria strettamente connessa alle teorie del progresso = il progresso

dell’umanità è passato anche attraverso la guerra:

 Guerra come necessaria al progresso morale dell’umanità = sviluppo delle energie che non

si manifestano in tempo di pace + induce all’esercizio di virtù sublimi (fondamentali per la

sopravvivenza di un gruppo sociale).

 Guerra come necessaria al progresso sociale dell’umanità = unificazione di genti diverse in

comunità sempre più vaste (fine ultimo della storia = unificazione del genere umano).

Es. Nella tradizione marxista la dittatura del proletariato è lo strumento per arrivare alla piena realizzazione

del comunismo.

 Guerra come necessaria al progresso tecnico dell’umanità = l’intelligenza creatrice

dell’uomo risponde con risultati migliori alle sfide poste dal contrasto con altri uomini (in

guerra la sfida è quella della sopravvivenza).

- Pace come bene insufficiente = la pace non assicura da sola una vita sociale perfetta. Si tratta di

una delle condizioni per la realizzazione di altri valori superiori, come la giustizia, la libertà ed il

benessere. => la pace evita il massimo dei mali, ma non persegue il massimo dei beni.

Attenzione: qui la vita non è vista come il bene massimo, ma viene continuamente messa a confronto con

liberà, onore etc. . È proprio quando un altro valore ha la meglio sulla vita che la pace cessa di essere un

valore assoluto; è da qui che deriva, in alcuni casi la considerazione della pace come non-progresso.

Es. Kant in “Per la pace perpetua” riconosce un ruolo alla guerra = la guerra è lo strumento per la diffusione

del genere umano su tutta la superficie della terra.

Bobbio precisa comunque che alla fine, però, nella visione globale della storia, la pace finisce per essere un

valore superiore alla guerra: la guerra può essere considerata, al massimo, un mezzo per raggiungere un

certo ideale, ma mai un ideale degno di essere perseguito in sé e per sé.

Bobbio distingue, riportando la classificazione di Raymond Aron, tre tipi di pace:

- Pace di potenza = pace di equilibrio (gruppi politici in rapporto di uguaglianza), pace di egemonia

(preponderanza di uno sugli altri), pace d’impero (vero e proprio dominio esercitato con la forza).

- Pace di impotenza = fondata sullo stato dell’equilibrio del terrore (quello che regna fra comunità

politiche di cui ciascuna ha la capacità do infliggere all’altra colpi mortali).

- Pace di soddisfazione = in un gruppo di stati nessuno ha pretese territoriali o di altro genere verso

gli altri + rapporti fondati sulla fiducia reciproca (es. dopo la 2WW fra gli stati dell’Europa

occidentale).

Bobbio sottolinea la mancanza di una pace di sterminio (più risolutiva della pace d’impero) e di una pace

federale (più vincolante della pace di equilibrio e diversa da quella d’impero = si supera il pluralismo degli

enti sulla base di un accordo e non sulla base della forza). Inoltre si potrebbe dire che la pace di impotenza

è il massimo della potenza/che la guerra del terrore è una forma estrema della pace di equilibrio.

Attenzione: Bobbio sottolinea la somiglianza fra l’equilibrio del terrore e lo stato di natura di cui ci parla

Hobbes.

CONCETTO E FORME DEL PACIFISMO

Pacifismo = ogni teoria (e movimento corrispondente) che considera una pace durevole come bene

altamente desiderabile al punto che ogni sforzo per perseguirla è ritenuto degno di essere messo in atto.

 Non si tratta di una pace d’equilibrio (instabile per natura) o una pace di impero/di egemonia

(l’inferiore non accetta ma subisce lo stato di non-guerra e quindi rimane in uno stato di

asservimento).

 Si tratta di una pace di soddisfazione (l’unica che può durare).

Si tratta inoltre di una pace universale = abbraccia tutti gli esseri esistenti. La pace parziale (limitata a un

gruppo di stati), anche se è stata spesso l’obiettivo di molte iniziative, rimane per il pacifista una fase di

transizione.

Ogni pacifismo considera la guerra come un male assoluto, ma da ciò non deriva necessariamente la visione

della pace come bene assoluto = la maggior parte dei pacifisti è consapevole che la pace sia un bene

necessario ma non sufficiente a risolvere tutti i problemi dell’umanità.

All’opposto abbiamo il bellicismo = visione della pace come momento negativo e della guerra come

momento positivo della storia (il fine non è l’eliminazione della pace) => il bellicista nega che sia

desiderabile la pace durevole ed universale. Si nega che la guerra sia il male assoluto e che la pace sia un

bene sempre sufficiente = in certe circostanze, le guerre sono un bene e le paci sono un male.

Attenzione: il bellicista, a differenza del realista politico, non si limita a constatare che la guerra sia

ineliminabile, ma afferma che tale eliminazione, anche se fosse possibile, non sarebbe desiderabile

(collegamento alle teorie del progresso).

Altro opposto al pacifismo è l’imperialismo = l’imperialista vuole la pace d’impero, cioè la perpetuazione dei

rapporti di forza in una cerchia più ampia.

La storia del pacifismo è contrassegnata da due movimenti:

- Dall’utopia alla scienza = dall’elaborazione di progetti destinati a restare senza efficacia pratica

all’indagine delle cause che determinano le guerre e dei rimedi che dovrebbero porvi fine.

Es. di utopia: progetti dell’abate di Saint Pierre, di Kant e di Saint-Simon (esempi di pacifismo

giuridico/istituzionale) = si concepisce il processo di formazione di una stabile società internazionale ad

analogia di come si sarebbe formato lo stato secondo i giusnaturalisti. Il livello di stabilità dipende dal fatto

che la nuova associazione costituisca un patto si società o un patto di sottomissione. La direzione dei tre

autori va verso un maggiore rafforzamento del patto di unione (fino d arrivare ad un nuovo ordinamento

statale = stato federale).

Attenzione: per Geuna si tratta di una forma di pacifismo attivo: la pace non è il prodotto di un’evoluzione

fatale della società umana, ma il risultato di uno sforzo intelligente organizzato dagli uomini in virtù di

quello specifico scopo.

- Dalla teoria all’azione = dalla riflessione filosofica sulla guerra e sulla pace come momenti necessari

allo sviluppo storico e dall’analisi scientifica sulle cause della guerra e sulle condizioni della pace alla

costituzione di movimenti organizzati per l’attuazione di una certa idea della pace.

Le filosofie della storia che, nei secoli 1700 e 1800, hanno considerato la pace durevole come un momento

necessario positivo dello sviluppo storico sono:

 Illuminismo: la causa principale della guerra (massimo fra i mali) è il dispotismo => la guerra

dipende dalla natura del regime politico.

Infatti Kant, ad esempio, considera la presenza di un regime repubblicano negli stati contraenti come

preliminare all’instaurazione di un patto confederale fra gli stati.

 Pacifismo democratico (sviluppo nel 1800) = non è la sovranità in quanto tale la causa della guerra,

ma il fatto che il potere sovrano abbia un certo titolare, piuttosto che un altro (differenza con il

pacifismo istituzionale/giuridico). La pace ci sarà quando i popoli si impadroniranno del potere

statale.

Per Geuna si tratta di un tipo di pacifismo attivo: la pace non è il prodotto di un’evoluzione fatale della

società umana, ma il risultato di uno sforzo intelligente organizzato dagli uomini in virtù di quello specifico

scopo.  Positivismo: il progresso consiste nel passaggio dalla società di tipo militare alla società di

tipo industriale (non nel passaggio dagli stati assoluti a quelli rappresentativi, a differenza

del pacifismo democratico).

 La guerra è sempre meno un modo per risolvere i conflitti fra gli stati (diventerà sempre più inutile

e non impossibile come afferma il pacifismo illuministico). La pace arriverà quando l’organizzazione

militare della società verrà meno di fronte all’avanzata dell’industrialesimo.

Geuna sostiene che si tratti di un pacifismo passivo: la guerra aveva avuto un senso nell’Ottocento per lo

sviluppo dell’umanità, ma in futuro non avrebbe avuto più senso (la scienza e la tecnologia metteranno fine

ai conflitti).  Marxismo : le guerre sono il prodotto della società capitalistica => l’unico modo per

ottenere una pace durevole ed universale è abbattere il capitalismo (soprattutto nella

versione estrema di imperialismo).

 La pace arriverà quando la società socialista avrà sostituito quella dominata da gruppi minoritari

(possono dominare solo esercitando violenza fuori e dentro lo stato).

Per Geuna si tratta di una forma di pacifismo attivo: la pace non è il prodotto di un’evoluzione fatale della

società umana, ma il risultato di uno sforzo intelligente organizzato dagli uomini in virtù di quello specifico

scopo.

PRECISAZIONI

- Nel pacifismo strumentale Bobbio considera due dottrine: teorie del disarmo (riproposte in

ambienti socialisti nel Novecento), teorie e pratiche della non violenza.

- Il pacifismo istituzionale (quello che si propone di identificare delle istituzioni e non sui mezzi con

cui si combatte la guerra) ha due versioni: pacifismo socialista/anarchico (vuole l’abolizione dello

stato, perché si vede nello stato l’origine della violenza => anarchici) + pacifismo della tradizione

kantiana (idea che si supera l’anarchia internazionale non abolendo lo stato, ma creando organismi

sovrastatali che rendano vincolante il diritto internazionale).

Bobbio è un sostenitore del pacifismo istituzionale, sulla linea di Kant.

- Bobbio ricorda il pacifismo finalistico e distingue due tipologie: pacifismo di matrice religiosa +

pacifismo scientifico (dibattiti di ordine psicoanalitico sulla possibilità di sublimare l’istinto di

morte). In Freud troviamo una fase fino alla 1WW in cui Freud distingue una dinamica che va tra

l’Es, l’Io ed il Superio che è mossa soltanto dall’eros; poi dopo la 1WW lui inizia a chiedersi come si

possa spiegare in chiave psicoanalitica il fatto che gli uomini si combattano con tale violenza => il

sistema viene modificato: non ragiona più a partire da una sola pulsione, ma si interroga sul

conflitto tra eros e pulsione di morte. Già nel 1930 Einstein propone a Freud di tenere un dibattito

su questo tema (che si collega a quello della guerra). Freud sostiene che anche le pulsioni di morte

possano essere reindirizzate in altre direzioni.

LEZIONE 24

“Il problema della guerra e le vie della pace” (1966)

Bobbio ci presenta tre metafore che possono servire a descrivere la condizione umana individuale ed il

senso della storia:

- Siamo come mosche in una bottiglia: la via d’uscita e la filosofia è il pensiero razionale che ci guida

a questa uscita (Wittengstein).

- Siamo come pesci in una rete: la via d’uscita non esiste e la filosofia è la saggezza che ci permette di

convivere con la fine e di vivere al meglio il breve tratto di vita che ci è concesso.

- Siamo come in un labirinto = la via d’uscita esiste ma non esiste spettatore che conosca

preventivamente il percorso (come nel caso della prima metafora faceva la filosofia) => nessuno ci

può mostrare la via d’uscita ed occorre procedere per prove ed errori. Il ruolo della filosofia è

quello di insegnarci a coordinare gli sforzi: dobbiamo mediare tra azione e ragionamento,

suddividere il percorso in tappe intermedie, adattare gradualmente il percorso abbandonando le

strade sbagliate. Tutto ciò su cui può fare affidamento chi si trova nel labirinto è la lezione della

strada bloccata: pian piano si capisce che alcune vie sono senza uscita.

Le tre metafore servono ad analizzare la condizione umana in un momento di pericolo termonucleare.

Questo saggio si muove prevalentemente sul terreno della filosofia della storia: Bobbio si chiede qual è il

significato della storia umana dopo la creazioni delle armi nucleari = si può ancora parlare di un senso

complessivo della storia umana, di un fine ultimo, dopo la creazione delle armi nucleari, quando è evidente

la possibilità di una distruzione complessiva della terra?

La filosofia della storia è il genere di riflessione che a partire dalla seconda metà del Settecento cerca di

interrogarsi sul senso complessivo della storia umana, su l’esistenza o meno di un fine ultimo.

Bobbio lascia intendere che ci siano state tre grandi stagioni della filosofia della storia:

a) Filosofie della storia idealistiche - positivistiche .

b) Dopo la prima guerra mondiale e la rivoluzione russa.

c) Dopo l’armamento atomico.

a)L’interrogazione della filosofia della storia nasce a metà del Settecento (es. Rousseau: le tappe

fondamentali nello sviluppo della storia umana sono la creazione delle famiglie e delle prime capanne =>

passaggio a vita sedentaria, poi l’avvento della grande rivoluzione della metallurgia, poi la divisione del

lavoro e l’avvento di istituzioni politiche). Per Rousseau era una storia di sviluppo, ma anche di corruzione

dell’animo umano, sempre più dominato dall’amor di sé. Hegel è l’ultimo pensatore che riprende questo

tipo di genere (frequentato anche da Kant). In questa prima ondata si legge una struttura razionale della

storia.

Troviamo in questa fase l’idea era che finalmente fosse possibile unificare tutti i tempi della storia

universale, da quella delle tecniche, a quella delle capacità produttive a quella della politica e vedere in

esse l’affermarsi della ragione.

b)Dopo il ’17 (Rivoluzione Russa): Oswald Spengler con “Il tramonto dell’Occidente” (1918).

c)Bobbio si chiede se con il dibattito relativo al significato dell’armamento nucleare non si fosse aperta una

nuova fase. La questione è: possiamo definire la nostra condizione come quella di esseri ragionevoli erranti

in un labirinto che si sono accorti che la guerra (ormai atomica) costituisce una via bloccata?

Attenzione: Bobbio sottolinea la differenza di cui dobbiamo tenere conto nel trattare delle strade bloccate

della storia e di quelle del labirinto (si tratta solo di una metafora) = le strade bloccate della storia sono

servite anch’esse a percorrere un tratto di strada verso la meta, mentre quelle del labirinto no. Secondo

l’interpretazione storicista, infatti, le strade della storia sono obbligate (non esistono strade sbagliate =

certe circostanze implicano la scelta di determinate strade). Inoltre, al contrario di una strada bloccata in un

labirinto, di fronte ad una strada bloccata nella storia, è possibile sia constatare l’esaurimento di quella

determinata istituzione o fare della sua fine un progetto un impegno.

Bobbio precisa inoltre che la metafora del labirinto funziona solo se assumiamo che la storia sia un

processo irreversibile (filosofie storiciste). Le filosofie che hanno concepito il regno umano come il regno

della contingenza assoluta e nemmeno la filosofia della storia di Gianbattista Vico (teoria dei grandi cicli

storici) concordano.

Quindi il fatto che la guerra sia una via bloccata può voler dire che:

- Si tratta di un’istituzione destinata a scomparire, poiché ormai ha fatto il suo tempo (la via della

guerra è impossibile da praticare ulteriormente). Origine del pacifismo passivo: fondato su una

teoria scientifica o presunta tale; caratterizzato da procedimento intellettuale della spiegazione o

dell’interpretazione dei fatti = si cerca di intendere e di far intendere come sono andate le cose.

Nel caso particolare della guerra atomica avremmo l’equilibrio del terrore: la pace è affidata all’equilibrio

dell’impotenza (e non al tradizionale equilibrio di potenza). Coloro che assumono questa posizione sono

fortemente ottimisti: si ha fiducia in un progresso necessario che dipende da forze superiori. Fanno

riferimento alla teoria secondo cui il progresso procede attraverso una graduale eliminazione delle guerre e

la scomparsa della guerra dalla storia sarebbe uno degli elementi del progresso. È lo stesso tipo di teoria

che connota il pacifismo positivista, anche se meno ambiziosa: si parla di sospensione (non di eliminazione)

e di un particolare tipo di guerra (quella atomica). Un’altra differenza rispetto al pacifismo positivista

consiste nel fatto che in questo caso la fine della guerra non è dovuta alla sua inutilità, ma piuttosto alla

possibilità stessa che essa avvenga: la dissuasione esercitata attraverso la minaccia reciproca di distruzione

funziona solo se la guerra è davvero possibile.

 Nella situazione dell’equilibrio del terrore la guerra atomica è diventata impossibile proprio perché

essa è ancora materialmente e moralmente possibile.

- Si tratta di un’istituzione ingiusta/sconveniente che deve essere eliminata (la via della guerra

rimane possibile da praticare ulteriormente, ma è ingiustificabile, è un male in senso assoluto).

Origine del pacifismo attivo: presuppone un’etica poiché esso si muove sul piano della

giustificazione e quindi fa riferimento ad una tavola di valori. Si tratta di una presa di posizione che

impegna personalmente colui che l’assume (in quanto presa di posizione morale). Esso si impegna a

dimostrare non solo che la guerra non è necessaria (cosa che fa anche il pacifismo passivo), ma

anche che non è buona => occorre una critica delle giustificazioni della guerra.

Nel caso particolare della guerra atomica abbiamo i movimenti volti alla formazione di una coscienza

atomica.

Il motivo per cui Bobbio sostiene che la guerra atomica sia diversa da tutte le altre non è l’argomento

dell’orrore, ma altri tre:

- Ragione filosofica = nessuna guerra del passato ha messo a repentaglio l’intera storia dell’umanità

=> viene messo in crisi ogni tentativo di dare un senso alla storia attraverso l’immaginazione di un

telos a cui l’umanità dovrebbe tendere. Il rischio non è solo quello di distruggere la filosofia della

storia corrente, ma anche le condizioni di ogni futura storia della filosofia.

- Ragione ancora filosofica = in passato sono state escogitate varie teorie di giustificazione della

guerra e la maggior parte di queste non funziona per la guerra atomica. Il fatto stesso che si

debbano trovare delle giustificazioni nuove dimostra la novità della situazione.

- Ragione utilitaria =la guerra atomica non serve al primo scopo della guerra (la vittoria), infatti con la

guerra atomica i vincitori sono coloro che fortuitamente sopravvivono alla strage (i vincitori ed i

vinti vengono confusi nella morte).

Ci sono coloro, poi, che ritengono che la guerra atomica non costituisca una novità da rendere la guerra

impossibile o ingiustificabile:

- “I realisti” = la guerra atomica è quantitativamente e non qualitativamente diversa dalle altre =>

non se ne può escludere l’eventualità nelle gare di potenza fra stati che solitamente si evolvono in

guerra.

- “I fanatici” = il sacrificio dell’umanità è eticamente buono nel momento in cui c’è in gioco il bene

della libertà (superiore a quello della vita) + la distruzione può essere un modo per far trionfare la

propria concezione del mondo o per uscire da una situazione intollerabile.

- “I fatalisti” = la guerra atomica è un fatto necessario e va accettato in quanto tale. Inoltre i fatalisti

sottolineano come la morte che temiamo sia la nostra e quella dei nostri cari che possono avvenire

ogni giorno => le morti in più che la guerra atomica può provocare non aggiungono nulla al terrore

quotidiano dell’individuo => se si è accettata, con rassegnazione, la morte propria e dei propri cari,

non c’è motivo per non accettare la morte degli altri (a cui siamo indifferenti di solito).

- “I nichilisti metafisici” = la fine della storia è la fine di una folle avventura, del divertimento di una

volontà perversa => guerra atomica come liberazione.

- “I mistici religiosamente ispirati” = la distruzione è la risposta della collera di Dio alla malvagità

umana.

APPROFONDIMENTO DI GEUNA (NON C’É NEL SAGGIO DI BOBBIO)

Bobbio sapeva che nel decennio precedente filosofi diversi avevano scritto/si erano interrogati sul problema

della guerra atomica: un’allieva di Wittgenstein, scrive un testo di critica all’università

- Elizabeth Anscombe, di Oxford che

“Mr degree”).

voleva attribuire a Truman la laurea a honoris causa (1956 Truman's Lei era contraria

perché lui aveva sganciato la bomba su Hiroshima: non ritiene che ciò sia legittimo sulla scorta della

teoria della guerra giusta = dice che scegliere di uccidere un innocente per prevenire i propri fini è

sempre ingiusto.

Russel: 1959, “Senso comune e la guerra atomica” = dopo il carteggio con Einstein ed aver capito

- gli effetti a lunga distanza delle radiazioni atomiche, Russel prende una posizione univoca

sostenendo la necessità del disarmo delle testate nucleari (mentre nel 1948 aveva sostenuto che

poteva essere messo in conto l’uso preventivo della bomba atomica su obiettivi militari per ovviare ai

problemi suscitati dallo Stalinismo). Russel poi diventerà un attivo protagonista delle marce e delle

manifestazioni contro la guerra atomica.

psichiatra che era arrivato negli anni ’30 ad una filosofia esistenziale. Si confronta con

- Jaspers:

Heidegger. È stato maestro di Hannah Arendt. Scrive nel 1960 “La bomba atomica ed il destino

dell’uomo” = si interroga sul problema su cui si era interrogato Russel = rapporto fra totalitarismo e

è legittimo per preservare la libertà dell’Occidente europeo ricorrere alla bomba

guerra atomica +

atomica contro il totalitarismo sovietico? La sua risposta è affermativa.

- Gunther Anders. Allievo di Heidegger. Lui si reca ad Hiroshima e Nagasaki nel 1957 per prendere

parte al quarto congresso internazionale contro le armi atomiche e nucleari per il disarmo. A partire

da quell’esperienza Anders sviluppa delle riflessioni sul carattere di discontinuità introdotto nella

storia umana dall’armamento atomico (“Essere e non essere. Diario di Hiroshima e Nagasaki” =

testo che reca una prefazione di Bobbio). Nel saggio che stiamo leggendo Bobbio riprende delle tesi

che ha trovato in Anders. mosso dall’iconosclastia, dal rifiuto dei pregiudizi.

Anders è un pensatore non allineato, è Lui non volle mai

essere un filosofo accademico => rifletté sulle vere emergenze del suo tempo. Per lui la situazione atomica è

Hiroshima per lui rappresenta l’inizio dell’ultima era della

il quadro in cui si svolge la politica del suo tempo.

storia universale: l’uomo ha la possibilità di autodistruggersi in qualsiasi momento.

Dobbiamo fare in modo che l’età finale non abbia mai fine = lottare contro l’Apocalisse che l’uomo

 stesso ha creato.

La riflessione di Anders era nata da quella heideggeriana sulla tecnica, ma si è spinta fino ad analizzare,

nello specifico, la tecnica atomica.

vivere in un’epoca globale, dove tutti sono vicini

Anders era consapevole di => per lui anche la riflessione

morale deve essere reimpostata (l’orizzonte della nostra responsabilità è cambiato).

“sopraliminare” (“scarto prometeico”) =

In Anders è fondamentale il concetto di gli esseri umani non sanno

più immaginare le conseguenze delle loro capacità produttive = nel nostro presente è presente uno scarto

fra capacità produttiva e capacità immaginativa => il problema è quello di allargare la portata

dell’immaginazione. c’è anche fra

Questo scarto produzione e responsabilità = possiamo immaginare cosa

senta l’uomo che andiamo ad uccidere, non riusciamo ad immaginare cosa implichi uccidere milioni di

persone con un tasto e questo fa sì che non si innesti un meccanismo inibitore => occorre allargare

l’orizzonte della responsabilità.

Anders riflettendo sulla nuova situazione venutasi a creare con l’armamento atomico, cerca di ripensare il

senso ultimo della storia. Anders parla di un orizzonte di responsabilità non solo spaziale, ma anche

temporale = responsabilità nei confronti delle generazioni future e anche nei confronti di quelle passate (del

“internazionale idea per noi oggi scontata, ma nel 1959 si

loro significato). Parla di una delle generazioni”,

trattava di un’idea controcorrente = Anders sostiene che se non estendiamo la nostra responsabilità alle

generazioni passate, cercando di tutelare quanto ci hanno trasmesso (evitando la guerra atomica), rischiamo

l’idea di seconda morte era presente nel “Leviatano”

una loro seconda morte: di Hobbes. Hobbes, che aveva

fatto i conti con la teologia cattolica e si era opposto all’idea di inferno e purgatorio, chiedendosi cosa

sarebbe accaduto allora ai peccatori aveva parlato di una seconda morte.

Anders insiste su questi caratteri radicali della nuova epoca; ritorna anche il concetto hobbesiano della

la nostra è un’epoca di minimizzazione, quindi occorre estendere l’orizzonte di ciò di cui abbiamo

paura:

paura e di ciò che provoca angoscia = è questa angoscia che ci fa mettere in atto una serie di condotte e ci

fa “scendere nelle piazze”. Nella sua prefazione Bobbio metterà l’accento su questo aspetto .

Bobbio distingue tre tipi di teorie in base al modo in cui la guerra è stata giustificata/ingiustificata:

1) Teorie che tendono a giustificare tutti i tipi di guerre = teorie bellicistiche;

2) Teorie che tendono a non giustificare alcuna guerra = pacifismo attivo;

3) Teorie che giustificano alcune guerre e ne condannano altre = teorie della guerra giusta.

3)Si tratta di teorie di vario tipo:

 Teoria della guerra giusta (sconfitte dallo scatenarsi della guerra atomica): è stata spesso

richiamata nella teologia cattolica per confutare la tesi dei primi padri della chiesa, secondo

la quale nel Vangelo si sancisse l’illegittimità di qualsiasi guerra.

Questa teoria vede la guerra come procedura giudiziaria, ma ci sono due problemi: non c’è certezza dei

criteri di giudizio, in base ai quali stabilire la linea di confine fra la ragione ed il torto (fallimento, a livello

storico, nello stabilire un insieme di criteri di giustizia accettati da tutti) + non c’è l’imparzialità di chi deve

giudicare (a decidere è la stessa parte in causa) => insuccesso = la guerra poteva essere giusta da entrambe

le parti. Inoltre non c’è garanzia che a subire maggior male, in una situazione di guerra, sia chi ha torto (chi

ha più diritto): in guerra vale solo la forza => non vince chi ha ragione, ma ha ragione chi vince. Inoltre,

mentre la procedure giudiziaria ha lo scopo di ripristinare l’ordine, non è detto che la guerra ristabilisca

l’ordine antecedente il conflitto (spesso le guerre hanno l’ordine di sovvertire lo status quo).

Per quanto riguarda la guerra giusta intesa come guerra di difesa, si può parlare di guerra di difesa in senso

stretto (risposta violenta ad una violenza in atto) oppure in senso largo (risposta violenta ad una violenza

temuta/minacciata = guerra preventiva). Per quanto riguarda il senso stretto, nella strategia atomica, la

guerra di difesa perde di senso: chi attacca per primo rende inattuabile il principio di proporzionalità fra

delitto e castigo. Per quanto riguarda il senso ampio, nella strategia atomica, la guerra preventiva è

giustificabile in base al principio di proporzionalità fra la difesa e l’offesa temuta, ma questo funziona solo

se si riesce ad annientare al primo colpo l’apparato termonucleare dell’avversario, così da impedire il

contraccolpo.

Nel 1800 la teoria della guerra giusta venne messa da parte e essa fu solo uno dei tanti aspetti del

giusnaturalismo che entrarono in crisi. Il giusnaturalismo metteva in atto un tentativo di giudicare la guerra:

non c’è differenza fra diritto e giustizia (una legge è valida se è anche giusta = il giudizio sulla giuridicità di

un atto prende le mosse da una considerazione etica).

 POSITIVISMO GIURIDICO

Il positivismo giuridico prende in considerazione solo il diritto positivo (quello effettivamente osservato da

una società) => scissione di diritto e giustizia (la legge è valida se è emanata da un’autorità legittima ed è

abitualmente osservata). In quest’ottica i giusnaturalisti avevano confuso ciò che il diritto deve essere con

ciò che di fatto è.

Nel momento in cui si applica al diritto di guerra il metodo positivistico si arriva a questa posizione = gli stati

si comportano rispetto alla guerra come se tra loro non ci fossero regole comunemente accettate per

distinguere guerre giuste da guerre ingiuste = considerano la guerra come procedura sempre lecita => le

distinzioni fra guerre giuste ed ingiuste non facevano di fatto parte del diritto internazionale => il problema

della legittimazione della guerra costituiva un problema morale e non giuridico.

I positivisti si interessano al problema della legalità della guerra (fondato su norme comunemente accettate

dagli stati), sostenendo che invece quello della legittimità (riguardante lo “ius ad bellum”, cioè la “iusta

causa” per cui la guerra viene intrapresa) appartenesse ad un altro ambito.

 Gli stati hanno dei limiti giuridici solo per quando riguarda la condotta della guerra e non per la

causa che regola la guerra.

Sia le teorie della guerra giusta che i giusnaturalismi sono caduti prima della venuta della guerra atomica.

Con la guerra atomica cade anche il positivismo giuridico: una guerra atomica scoppierà solo sul

presupposto che sia possibile un attacco a sorpresa => con essa cade uno dei principali elementi di legalità

della guerra, quello che richiede che essa venga dichiarata + in una guerra atomica non ci sono distinzione

fra belligeranti e non belligeranti, individuazione certa degli obiettivi militari, proibizione di usare armi

particolarmente micidiali, delimitazione della guerra a luoghi specifici.

 Si tratta di una guerra incontrollata ed incontrollabile dal diritto (come nello stato di natura di

Hobbes).

 Storicismo = ogni concezione della realtà umana come movimento, sviluppo, processo in

direzione di un fine ultimo (raggiungibile attraverso movimenti concatenati).

Mentre il giusnaturalismo crede nell’esistenza di leggi naturali immutabili (come la teoria della guerra

giusta), lo storicismo considera come unica legge della storia quella immanente del suo sviluppo = se tutto

ha un posto nella storia, anche la guerra ce l’ha => tentativo di giustificare la guerra:

1) Come male apparente (male che nascondeva un bene) = il filosofo della storia deve far emergere il

senso profondo e misterioso degli eventi (modello provvidenzialistico della filosofia della storia =

ogni avvenimento ha un senso).

Ci sono due versioni possibili = teologizzante (storia come disegno divino) e razionalizzante (storia come

disegno della natura, dello Spirito del mondo etc.)

Bobbio propone, come incarnazione della versione teologizzante, le riflessioni di Joseph de Maistre (“Le

serate di Pietroburgo”). Maistre fa dire ai vari interlocutori, che discutono del significato del problema del

male nel mondo, che con la guerra si compie la grande legge della distruzione degli esseri viventi (legge

universale della violenza). Questo deve andare avanti fino alla consumazione delle cose => la guerra è il

sacrificio necessario e continuo della storia umana ad un Dio assetato di sangue.

Come esempio di versione razionalizzate Bobbio cita il Kant della “Critica del giudizio” in cui troviamo dei

passi sulla guerra = in mancanza di un sistema giuridico di tutti gli stati la guerra è inevitabile. Lui sostiene

che forse la guerra nasconde qualche disegno della saggezza suprema, per preparare la conciliazione fra gli

stati (per lui con la federazione). Kant (in “Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolistico”)

sostiene anche che l’antagonismo sia il mezzo di cui la natura si serve per attuare lo sviluppo di tutte le

disposizioni dell’uomo e la guerra è una forma estrema di antagonismo. La concezione di Kant, ad un certo

punto, sfocia anche nella giustificazione della guerra come male necessario (non solo male apparente), ma

rimane comunque un male teleologicamente necessario e non causalmente (non avviene perché effetto di

una causa, ma in quanto mezzo per raggiungere un bene desiderabile). Infatti rispetto al male causalmente

necessario non si pone il problema della giustificazione, ma piuttosto della spiegazione.

2) Come un male necessario (male da cui deriva un bene: male teleologicamente necessario) = il

filosofo morale deve mostrare la concatenazione di avvenimenti che permette di collocare un

evento isolato in un contesto e di considerarlo come parte del tutto (modello finalistico della

filosofia della storia).

Le teorie in questione sono legate al concetto di progresso (l’opposto delle teorie che ritengono che la

guerra sia, da un certo punto della storia in poi, una via bloccata), vd saggio di Bobbio precedente:

a) Guerra necessaria al progresso morale. Esempi:

- Humboldt: la guerra suscita e tempra il coraggio attivo (quello che si esercita nell’affrontare il

pericolo);

- Hegel (“Lineamenti di filosofia del diritto”): la guerra “mantiene la salute morale dei popoli”

b) La guerra necessaria al progresso civile (guerra come mezzo di comunicazione fra gli uomini e di

unificazione del genere umano). Esempi:

- Cattaneo: la guerra fa nascere dallo scontro fra popoli nazioni più forti e più civili e quindi più

largamente sociali + fonda il diritto delle genti e la società del genere umano.

c) La guerra necessaria al progresso tecnico, esempi:

- Spenser.

Bobbio sottolinea che con il passaggio della filosofia della storia alla sociologia, l’idea di progresso viene

sostituita da quella di evoluzione = la prima idea era legata alla distinzione fra natura e cultura (il progresso

contraddistingue il mondo della cultura rispetto a quello della natura), mentre la seconda è legata ad una

concezione monistica della realtà (il mondo della cultura è un prolungamento di quello della natura) =>

nell’ottica dell’evoluzione il finalismo del mondo umano deve essere interpretato alla luce del finalismo

della natura (darwinismo sociale).

Bobbio sottolinea che con la guerra di tipo atomico tutte queste giustificazioni prodotte dalle filosofie della

storia vengono meno (questo secondo lui, e anche secondo Anders) = non si può più adottare

un’argomentazione come queste di fronte alla guerra nucleare., perché si tratta di una novità tanto grande

che rende impossibile ogni precisione su quel che sarà dopo => rende improponibile ogni filosofia del

progresso (fondata sulla previsione di uno sviluppo tendenziale dell’umanità in una certa direzione) +

Bobbio dice che con la possibilità di una distruzione della civiltà viene meno la possibilità di parlare di un

senso della storia e di parlare di un telos (non si può più fare filosofia della storia).

Bobbio dice che la guerra atomica, anche in una prospettiva strettamente utilitaristica, sembra priva di

senso. Se il fine della guerra è la vittoria, con la guerra atomica non si arriva alla vittoria => è una guerra che

non serve allo scopo.

Per quanto

 Bobbio insiste sul fatto che si è di fronte ad una via bloccata.

Abbiamo due atteggiamenti possibili (vd saggio precedente):

- Quello proprio del pacifismo passivo = ci si affida alle dinamiche storiche.

- Quello proprio del pacifismo attivo = si fa affidamento all’impegno consapevole degli individui che,

prendendo atto della propria condizione, si impegnano per rendere ingiustificabile la guerra

atomica.

Abbiamo tre forme possibili del pacifismo attivo:

 Pacifismo strumentale (quando si cerca una soluzione al problema agendo sui mezzi):

a) Momento dello sforzo per distruggere le armi/ridurle al minimo della quantità e della pericolosità =

disarmo = pacifismo attivo nella forma teoricamente più elementare e praticamente più moderata

(non c’è uno studio delle condizioni che rendono possibile la guerra) => si tratta di una forma di

pacifismo superficiale perché non va alla radice del problema.

b) Tentativi di sostituzione dei mezzi violenti con mezzi non violenti (= si cerca di ottenere lo stesso

risultato della guerra senza ricorrere ad essa) = nonviolenza = teorie che propongono e difendono

l’uso di mezzi nonviolenti in quelle situazioni estreme in cui la violenza è normalmente considerata

legittima (es. caso di legittima difesa) => non si tratta genericamente dell’uso di mezzi nonviolenti

(sennò si tratterebbe di qualsiasi politico/diplomatico che sostiene una serie di mezzi nonviolenti

prima di ammettere il ricorso alla guerra in casi limite).

 Siamo nell’ambito di un’etica di totale rinuncia alla violenza che non è mai giustificata.

In particolare le teorie della non violenza di ispirazione gandhiana prevedono una forte fiducia negli effetti

pratici della nonviolenza = sono convinti che con essa si possano ottenere i risultati politici che solitamente

possono essere ottenuti solo con la forza => nonviolenza attiva. Le teorie di ispirazione cristiana, invece,

prevedevano un atteggiamento passivo verso la violenza = ciò che conta è che essa sia moralmente cattiva,

non preoccupandosi dei risvolti pratici della nonviolenza => nonviolenza passiva.

 Pacifismo istituzionale (quando si cerca una soluzione al problema agendo sulle istituzioni):

a) Pacifismo giuridico: la guerra è un evento dipendente dall’esistenza dello stato in quanto tale (a

prescindere dalla sua struttura economica e dall’ideologia politica) = la guerra è un modo

attraverso cui gli stati sovrani, in una comunità in cui ognuno può utilizzare la forza , risolvono i

conflitti internazionali.

Rimedio: istituzione di uno stato mondiale = in questo modo ci sarebbe un’autorità superiore in grado di

decidere quale stato ha torto e quale ragione (come avviene nel passaggio di natura interindividuale allo

stato civile = gli uomini rinunciano all’uso della forza per attribuirla ad un potere unico). In quest’ottica

occorre passare dalla situazione di equilibrio del terrore, in cui, come nello stato di natura, ci sono vari

centri di potere alla concentrazione di potere in un organo nuovo.

 L’obiettivo non è eliminare l’uso della forza dai rapporti sociali, ma solo regolamentarlo meglio.

b) Pacifismo sociale: la guerra è un evento che dipende non dallo stato in quanto tale, ma da una

certa forma di stato (regime che si sostiene sull’oppressione di classe nei rapporti interni e

sull’espansione imperialistica nei rapporti esterni = violenza interna ed internazionale) = la guerra è

la conseguenza di conflitti generati dalla struttura sociale e dalla politica internazionale di alcuni

stati (non dalla struttura della comunità internazionale).

Rimedio: trasformazione dell’assetto sociale capitalistico in socialismo. Tutto questo prelude all’estinzione

dello stato (che è sempre espressione della forza) => la nuovo forma di convivenza sarà tenuta insieme

dall’interesse comune e non dalla forza.

 In entrambi i casi si studiano le condizioni che rendono possibili le guerre (non solo gli strumenti,

diversamente dal pacifismo strumentale), ma il pacifismo giuridico si ferma prima (ci si ferma alle

condizioni che, rendono inevitabile il passaggio di un conflitto ad una conflitto armato, cioè ad una

guerra, a prescindere dalla causa del conflitto primo), mentre il pacifismo sociale si chiede quali

siano le cause dei conflitti che poi degenerano in guerre.

 Pacifismo finalistico (quando si cerca una soluzione al problema agendo sugli uomini).

Il limite del pacifismo istituzionale consiste, principalmente, nel fatto che le istituzioni sono fatte da uomini:

si potrebbe arrivare al superstato di cui parla il pacifismo giuridico attraverso la conquista di tutti gli stati da

parte di uno solo (=> lo stato mondiale sarebbe un impero e la pace una condizione instabile) + per poter

arrivare ad una società regolata dall’interesse comune e non dalla forza occorre un cambiamento

dell’uomo.

=> a questo punto non basta più intervenite sulle istituzioni, ma occorre intervenire sugli uomini = occorre

studiare le motivazioni che spingono i gruppi sociali a usare violenza gli uni contro gli altri. Possibili risposte:

- Le motivazioni che portano l’uomo alla guerra consistono nel bisogno/nell’interesse => le guerre

cesserebbero nel momento in cui gli uomini si rendessero conto che esse non soddisfano i loro

bisogni (vd pacifismo passivo: guerra come inutile).

Ma le guerre continuano ad esserci: la risposta non coglie le motivazioni alla base.

- La ragione ultima della guerra è un difetto morale dell’uomo a causa del peccato originale

(motivazione etica religiosa) oppure a causa del dominio delle passioni, della volontà sulla ragione

etc. (motivazione etica naturalistica o razionalista).

Pratica dell’obiezione di coscienza (guerra intesa come male morale).

In quest’ottica sono i curatori di anime a dover avviare gli uomini sulla via della pace (sacerdoti, moralisti,

filosofi etc.) => il problema è la conversione (serve la pedagogia).

- La ragione ultima della guerra risiede nella natura istintiva dell’uomo = ci sono degli istinti o impulsi

primigeni che portano l’uomo ad eliminare parte della natura ostile o altri gruppi umani

concorrenti. Vd indagine di Freud sul rapporto fra il fenomeno della guerra e la coscienza umana.

In quest’ottica sono gli studiosi delle scienze umane (psicologi, biologi, antropologi, psichiatri etc.) a dover

avviare l’uomo sulla via della pace => il problema è la guarigione (serve la terapia)

p. 72, p. 33, 60. Bobbio mette in evidenza come con la guerra nucleare non sia più possibile utilizzare né le

concettualizzazioni tipiche della teoria della guerra giusta, né le legittimazioni della guerra come male

apparente proprie della filosofia della storia.

Per quanto riguarda le 3 forme di pacifismo attivo, occorre dire che tanto più sono attuabili, quanto meno

sono efficaci (perché una maggior efficacia richiede una maggiore profondità ed una maggiore profondità

richiede maggior complessità: più complessità implica minore attuabilità). La via del disarmo è quella più

attuabile, ma meno efficace: anche distruggendo le armi più letali, non si distrugge la capacità umana di

costruirle. Per quanto riguarda le tecniche della nonviolenza esse sono attuabili, ma non si può

assicurare/prevedere l’efficacia universale e totale di tali tecniche. Per quanto riguarda il pacifismo

finalistico c’è certamente maggior efficacia, ma meno attuabilità.

La via del pacifismo istituzionale sta a metà strada: più attuabile ma meno efficace del pacifismo finalista,

più efficace ma meno attuabile del pacifismo strumentale = infatti la costruzione dello stato mondiale/la

soppressione dello stato sono fine presenti, anche se con maggiore o minore intensità, nel corso della

storia (non c’è testimonianza storica di modificazioni sostanziali della natura umana). È anche vero che si

tratta di soluzioni che lascerebbero aperta la possibilità del ritorno della violenza (non danno la garanzia

che darebbe una trasformazione della natura umana). Per quanto riguarda, poi, la scelta fra pacifismo

giuridico e pacifismo sociale: il primo è più attuabile ma meno efficace, mentre il secondo sarebbe più

efficace ma meno attuabile => il pacifismo giuridico è più vicino a quello strumentale, mentre quello sociale

è più vicino a quello finalistico.

Conclusione: nella situazione attuale dell’umanità nessuna delle vie sinora escogitate è, allo stesso tempo,

massimamente attuabile e massimamente efficace.

Secondo Bobbio, riguardo alla guerra atomica, siamo di fronte ad un “aut aut” = o la si evita o, scegliendola,

si percorre una via incontrovertibile. Le scelte possibili però rimangono ancora tante e quindi non si

possono fare previsioni fedeli: c’è chi crede che, oltre, alla guerra atomica si nasconda la risposta di senso

che cerchiamo, chi rimane indifferente al problema (in quanto cinico vs in quanto spensierato), chi ha

capito l’aut aut e ha scelto l’abisso (es. suicidio).

LEZIONE 25

“Il terzo assente” (1989): si tratta di un testo di Bobbio nella cui introduzione troviamo una dedica a

Ghunter Anders, dal quale ha tratto la prima ispirazione ad occuparsi della guerra e il cui messaggio è

l’argomento del primo scritto della raccolta.

Bobbio si interroga su giudizio, previsione, scelta in merito al problema della guerra atomica. La scelta di

Bobbio è a favore di un pacifismo attivo, “non lasciare alcun mezzo intentato”.

Il giudizio si forma sulla considerazione delle dinamiche storiche, la scelta è di tipo morale, che implica una

presa di posizione rispetto agli eventi. Per Bobbio è importante continuare a criticare la teoria

dell’equilibrio, così come è importante evidenziare la non legittimità delle armi nucleari. Bobbio non solo

riflette sulle giustificazioni della guerra e sulla novità dell’arma atomica, ma si interroga onestamente sulla

ricerca di alternative e si chiede se la non-violenza possa definirsi valida. (Bobbio si riferisce anche a

pensatori italiani come Aldo Capitini e Giuliano Pontara).

“La nonviolenza è un’alternativa?” (1977)

Bobbio precisa subito di essere partito dal presupposto antitetico a quello di Giuliano Pontara, il quale si

propone di confrontare marxismo e nonviolenza. Per Bobbio, invece, marxismo e nonviolenza sono termini

incomparabili che, per essere paragonati, dovrebbero essere ridotti l’uno all’altro: vedere la nonoviolenza

positiva come concezione generale dell’uomo e della storia e quindi paragonarla al maxismo (metodo di

Pontara quando ha distinto la non violenza negativa da quella positiva); oppure vedere il marxismo come

un insieme di tecniche da mettere in atto per raggiungere uno scopo, come quindi una prassi (una teoria

della rivoluzione), e quindi paragonarlo alla nonviolenza negativa. Nel primo caso confrontiamo

Gandhinismo e marxismo, nel secondo nonviolenza e leninismo.

 O consideriamo sia il marxismo che la nonviolenza come concezioni del mondo (e allora

nonviolenza = gandhinismo), oppure li consideriamo tecniche (e allora marxismo = leninismo).

Bobbio sostiene che molte delle conquiste civili che noi riteniamo fondamentali sono state raggiunte

attraverso la violenza => per invalidare la giustificazione della violenza serve un’alternativa ad essa. Bobbio

percorre brevemente la storia della giustificazione della guerra = è l’esistenza di un’altra violenza a

legittimare il ricorso ad essa; il problema è capire quale sia la violenza originaria e quale quella derivata,

perché, per i due contendenti, la violenza originaria è sempre quella dell’altro.

Bobbio osserva infatti che nella storia della filosofia politica ogni problema possa essere visto dalla parte

del principe e dalla parte del popolo => ciò vale anche per il problema della violenza: da parte del principe

la violenza serve a conservare il potere, mentre da parte del popolo viene giustificata la violenza che tende

a sostituire l’ordine vigente con un altro = la violenza che viene giustificata da una parte è il rimedio alla

violenza dell’altra, la giustificazione è sempre la violenza dell’uno come possibile risposta alla violenza

dell’altro.

La teoria della guerra giusta ha preso in considerazione, per secoli, esclusivamente la guerra fra stati per

distinguerla dalla guerra privata e da quella civile = la principale giustificazione della guerra pubblica sta

nella valutazione positiva della violenza “conservatrice” => la guerra giusta è quella che ristabilisce l’ordine

=> si fa capo ad una concezione conservatrice della società. Solo con e dopo la rivoluzione francese la

giustificazione della guerra sta nella valutazione positiva della violenza eversiva (volta a instaurare un

ordine nuovo) => si fa capo ad una concezione rivoluzionaria della società.

Le guerre rivoluzionarie, però, provocano movimenti di opinione favorevoli a nuove forme di giustificazione

della violenza e queste sono vere e proprie teorie della guerra giusta.

 Non è vero che non c’è più una teoria della guerra giusta, ma è cambiato il criterio di valutazione in

base al quale si distinguono le guerre giuste da quelle ingiuste.

Bobbio si interroga riguardo questa valutazione positiva della violenza, se si potesse andare oltre anche

questa prospettiva e se esistessero alternative significative in quella data situazione.

Altra questione riguardante le due etiche della violenza: affinché la violenza sia eticamente accettabile non

basta che essa sia giustificata, ma occorre anche che essa sia esercitata da coloro che sono autorizzati a

farlo (problema della legittimazione). Nella versione conservatrice dell’etica della violenza ad essere

legittimati sono coloro che detengono il potere legittimo/sono da loro delegati; nella versione

rivoluzionaria, invece, sono i veri portatori di violenza rivoluzionaria. Ciò che rimane è l’uso dello stesso

criterio (chi sia legittimato ad esercitare la forza).

Altra questione riguardante le due etiche della violenza: problema della legalizzazione della violenza =

insieme di regole che delimitano l’uso della violenza a certe situazioni, a certe modalità (es. ius belli =

insieme di norme di diritto internazionale che stabiliscono dei limiti per le operazioni belliche). È difficile

trovare dei principi di legalizzazione della violenza rivoluzionaria = esistono codici di diritto statale e

consuetudini di diritto internazionale, mentre non esistono codici o consuetudini del comportamento

rivoluzionario. Si potrebbe, però, rintracciare nelle opere dei rivoluzionari degli spunti per delineare uno

“ius rivolutionis”. A questo punto si avrebbe questa differenza: lo ius belli è il risultato di un accordo fra i

belligeranti, mentre lo ius rivolutionis è l’effetto di un atto unilaterale (anche se fondato sul principio di

reciprocità). C’è poi una regola che vale sia per la violenza statale che per quella rivoluzionaria: essa deve

essere esercitata solo in casi estremi, quando non è possibile raggiungere lo scopo con altri mezzi (estrema

ratio).

Conclusione del discorso riguardante le due etiche della violenza: è irrealistico considerare la violenza una

scandalo della storia. Entrambe le etiche che abbiamo delineato considerano la guerra come un mezzo per

raggiungere un fine => la violenza è portatrice di un valore strumentale (relativo) e può essere considerata,

almeno parzialmente, come un male necessario o minore. Infatti suscita da sempre avversione un atto di

violenza ritenuto non necessario o inutile. Quindi per poter condannare la violenza occorre suggerire mezzi

alternativi.

- Rispetto alla guerra fra stati l’alternativa è la creazione dello stato universale. Per la guerra

rivoluzionaria si tratta, però, di una soluzione parziale e lo stesso per il problema della violenza in

generale (il superstato è comunque fondato sulla disuguaglianza fra governanti e governati) => dal

momento che la guerra rivoluzionaria ha come scopo quello di sanare un difetto che è anche quello

del superstato, il superstato, rispetto ad essa, non può nulla. Rispetto alla violenza in generale il

superstato costituisce solo una delimitazione del suo campo di applicazione.

Infatti lo stato, qualsiasi sia il suo regime, è l’organizzazione della forza monopolizzata => non è mai

eliminazione della violenza, ma la sua istituzionalizzazione.

- L’alternativa della violenza rivoluzionaria è lo stato democratico (in esso il diritto di resistenza viene

costituzionalizzato = si può contendere pacificamente per il raggiungimento di mete altrimenti

ottenibili solo con mezzi violenti). Questa è, però, una soluzione parziale: riesce a regolare solo i

conflitti interni ad un determinato sistema economico-sociale = osservando le regole della

democrazia è impossibile riuscire a cambiare il sistema nel suo complesso.

A questo punto si valutano le tecniche della nonviolenza collettiva in relazione alla violenza rivoluzionaria

(se la può sostituire):

- Tecniche miranti ad agire sul potere economico (es. boicottaggio, sabotaggio etc.)

- Tecniche miranti ad agire sul potere politico (es. disobbedienza civile)

Queste tecniche, solitamente, paralizzano l’avversario, piuttosto che renderlo impotente = si rende difficile

il perseguimento del suo scopo, invece di sostituirlo con il proprio. Sembra difficile considerarle tecniche di

azione rivoluzionaria in quanto la rivoluzione consiste in un rovesciamento radicale del sistema economico-

sociale e non solo politico e, fino ad ora, si tratta di rovesciamenti raggiunti fino ad ora con mezzi violenti.

 La nonviolenza collettiva ed organizzata non sembra avere la stessa efficacia della violenza

organizzata.

 Le soluzioni esaminate sono tutte parziali.

Bobbio osserva l’importanza e l’insegnamento derivante dalla storia del movimento operaio = lotte di

masse come manifestazione di nonviolenza collettiva che siano state fino ad ora sperimentate. Quanto più

cresce la forza di pressione della grande massa organizzata, tanto più cresce la diffidenza nei confronti degli

atti di violenza individuali o di piccoli gruppi (terrorismo). In questo senso marxismo e nonviolenza stanno

insieme = movimenti e partiti che si ispirano al marxismo continuano ad alimentare azioni nonviolente

collettive anche se non hanno propagandato una teoria della non violenza e hanno spesso teorizzato la

necessità della violenza (ai fini della rivoluzione).

Attenzione: i movimenti marxisti vedono nei movimenti non violenti gli aspetti di rivolta individuale e

parziale (es. obiezione di coscienza, digiuno), senza prendere in considerazione le campagne di nonviolenza

collettiva. I movimenti nonviolenti, d’altra parte, sono convinti che per il marxismo la dottrina della violenza

collettiva sia irrinunciabile e non prendono in considerazione la sua capacità di promuovere manifestazioni

nonviolente di massa.

Il contrasto fra marxismo e nonviolenza riguarda, secondo Bobbio, più i fini ultimi delle loro azioni, che non

i mezzi impiegati, al contrario di quanto si è a lungo creduto. Il fine ultimo di un movimento ispirato al

marxismo è una società di tipo comunitario, mentre il fine ultimo di movimenti non violenti è una società

libertaria.

LEZIONE 26 (il confronto di Bobbio con alcuni autori italiani della teoria della

nonviolenza)

I fautori della non-violenza si ispirano direttamente o meno a Gandhi. Nell’introduzione alla prima edizione,

Bobbio fa riferimento ad Aldo Capitini e Giuliano Pontara.

Capitini vedeva un nesso chiarissimo tra non-violenza e democrazia come partecipazione diretta del

popolo.

[Capitini 1899-1968, studia Storia, Letteratura e Filosofia da autodidatta. A 25 anni entra nella scuola

normale di Pisa, ma per breve tempo, poiché antifascista. Il direttore era Gentile: questi chiese a Capitini

l’iscrizione al partito, ma Capitini rifiutò e preferì tornare nella sua Perugia. Già a Pisa rifletteva sul tema

della non-violenza, tanto che adottò persino il vegetarianesimo come strumento di lotta e riflessione

generale. Nel ’36 conosce Croce e gli consegna il proprio primo libro: “Elementi di un’esperienza religiosa”.

Nel ’37 c’è il sodalizio con Guido Calogero e la fondazione di “Giustizia e Libertà” (movimento liberal-

socialista cui aderisce anche Bobbio). Lavorerà poi a una serie di saggi sulla non-violenza: “La non violenza

oggi”, “Il cammino per la pace”, “Le tecniche della non-violenza”].

“Le tecniche della non-violenza” (1968) è diviso in quattro parti 1) idee di non-violenza 2) tecniche

individuali e collettive di non-violenza 3)piani per l’azione diretta di non-violenza 4) grandi campagne non-

violente.

Fin dal primo capitolo, la non-violenza viene presentata come un metodo per la soluzione dei conflitti. Le

tecniche non-violente vengono raccolte organicamente come un metodo, senza l’esclusione di nuove idee.

Il metodo porta l’attenzione sul rapporto tra fini e mezzi, sulla congruità o sulla difformità dei mezzi nei

confronti dei fini. La non-violenza positiva nasce come riflessione sulla congruità del rapporto mezzi-fini:

un’interrogazione prima di tutto sulle conseguenze non intenzionali della violenza. La non-violenza nella

sua espressione positiva è apertura alla libertà di ogni essere, nel suo proposito di non indurre sofferenza

agli esseri si rifà palesemente a Gandhi: “Quali sono i mezzi, tali saranno i fini … la vostra convinzione che

non vi sia rapporto tra mezzi e fini è un grande errore … il vostro ragionamento equivale a dire che si può

ottenere una rosa piantando un’erba nociva … tra mezzo e fine vi è la stessa inviolabile relazione che vi è

tra seme e albero.”

Capitini propone allora una serie di mezzi per la soluzione dei conflitti. Gandhi distingue tre tipi di non-

violenza: la non-violenza del forte (propria di chi rifiuta la violenza per ragioni morali e partecipa alla lotta

politica con il coraggio e l’abnegazione necessari), la non-violenza del debole (propria di chi, essendo

inerme o troppo debole, ricorre a metodi non-militari di lotta, ed esclude solo temporaneamente la

violenza, per ricorrervi nel momento più favorevole), la non-violenza del codardo (propria di chi rifugge la

lotta per paura: Gandhi ritiene che in questi casi il confronto violento sia più coraggioso). Capitini (come

Gandhi) predilige la non-violenza del forte.

Capitini cerca di chiarire i principi di fondo della filosofia gandhiana, dicendo che si tratta di uscire dal

problema di violenza/non-violenza con una posizione di coraggio aperto e attivo: “Vile, qual fui per anni,

albergavo la violenza. La non-violenza va annunciata a coloro che sanno morire, non a chi ha paura della

morte. Chi non ha superato ogni paura non può praticare la non-violenza alla perfezione” (Gandhi).

Oltre all’attenzione al rapporto mezzi-fini, si fa anche attenzione a non demonizzare l’avversario. Si tende a

diminuirne la reazione violenta, inibendo i processi psicologici e sociali che ne presiedono il ricorso, ma

sempre attraverso metodi di lotta che non mettono a repentaglio l’incolumità fisica dell’avversario, per

evitare risposte che mettano a repentaglio la nostra. Bloccare il vicendevole processo di disumanizzazione

causato dalla guerra.

Capitini nel ’67 voleva presentare la non-violenza come metodo di risoluzione dei conflitti e voleva

presentarne l’efficacia (spesso messa in discussione dalla sinistra, i rappresentanti dei movimenti di

liberazione nazionale, di tradizione marxista).

Esistono, secondo Capitini, vari tipi di pacifismo:

- Pacifismo assolutistico (sostenuto dai quaccheri, dai valdesi, da coloro che si richiamano a Tostoj) =,

riferimento a un’etica di tipo assoluto, questo rifiuto trova espressione nelle varie obiezioni di

coscienza.

Capitini e altri assertori della non-violenza positiva si distinguono da questo pacifismo assolutistico perché

agiscono invece secondo un’etica delle responsabilità: si interrogano sugli effetti a lunga distanza dei mezzi

violenti o non.

- Pacifismo pragmatico = mette in discussione il ricorso alla violenza bellica non a partire da una

norma deontologica assoluta (“non uccidere”) ma a partire dalle conseguenze del ricorso alla

violenza bellica. La non-violenza positiva si distingue perché il pacifismo pragmatico spinge più in

profondo l’interrogativo su cosa sia la violenza e quali siano i mezzi migliori per rispondervi.

Nonostante presentino la non-violenza come metodo, in realtà propongono un sistema

complessivo della vita e della politica.

Capitini si è poi concentrato sul nesso fra nonviolenza e democrazia = il rifiuto della violenza va parallelo

alla tematizzazione della partecipazione alla politica democratica.

Giuliano Pontara, è uno dei primi obiettori italiani che per sfuggire all’incarcerazione, andò in Svezia (dove

si laureò). Mantiene un dialogo a distanza con Bobbio dal ’60 al ’64.

“Se il fine giustifichi i mezzi” (1964): in quest’opera Pontara discute il rapporto tra fini e mezzi in diverse

prospettive politiche. “La non violenza è un’alternativa”: articolo del ’65, gemello del saggio di

Bobbio.“Definizione di violenza e non-violenza nei conflitti sociali”: Pontara formula la nozione di non-

violenza specifica, o positiva (una modalità di lotta definita in base a un certo numero di principi connessi, a

loro volta, all'accettazione di determinati valori). Per Pontara la violenza è un metodo di lotta politica, un

insieme di modalità o tecniche che hanno a che fare con un’attività.

Importante è distinguere il problema della violenza dal problema dell’ingiustizia, lo sfruttamento e altri

problemi con cui è facile confonderla. C’è violenza quando c’è un gruppo/individuo autore della violenza e

un gruppo/individuo vittima di violenza.

Per Pontara è importante fare riferimento alla violenza fisica attiva, ma una teoria della non-violenza che

faccia riferimento solo a questo tipo di violenza non è sufficiente: bisogna fare riferimento anche alla

violenza psichica.

La violenza fisica attiva è la tipica violenza di stampo militare, ma si può fare violenza a un oggetto anche

senza fare ricorso alla forza militare => si considerano forme di violenza meno esplicite ma estremamente

importanti, non basta rifiutare la violenza militare, ma bisogna esprimere un rifiuto più ampio.

Pontara si interroga anche riguardo alla violenza per commissione e quella per omissione: l’intenzionale

omissione può identificarsi come violenza passiva?

Il punto per Pontara era proporre una nozione di non-violenza specifica (o positiva) come di una lotta che

tenga conto tanto della violenza fisica quanto di quella psichica, di quella per commissione tanto per

omissione; non un semplice rifiuto dei mezzi attivi di inflizione di violenza, non semplice astensione dalla

violenza. Egli voleva la delineazione di una serie di tecniche di lotta che non portino alla demonizzazione

e/o alla disumanizzazione dell’avversario, tecniche che si inquadrino in una concezione di democrazia come

forma non violenta di risoluzione dei conflitti.

Pontara opponeva un socialismo della non-violenza all’idea marxista di violenza (siamo nel 1975: Brigate

Rosse di ispirazione marxista).

Bobbio si misura con Capitini e Pontara, sottolineando l’importanza delle loro proposte e insistendo sulla

democrazia come metodo non violento di risoluzione dei conflitti; mantiene tuttavia un dubbio scettico

sulla loro efficacia, e provocava i non violenti a interrogarsi sull’efficacia dei loro metodi di lotta.

LEZIONE 27 (“Il terzo assente” e gli elementi comuni con i saggi di “Il problema della

guerra e le vie della pace”)

“Il terzo assente” (1989) = raccolta di saggi di Bobbio; il terzo assente cui fa riferimento il titolo è un’entità

sovrastatale.

Viene qui pubblicato un discorso tenuto il 31 dicembre 1982: “Etica della potenza ed etica del dialogo”.

Parlando di Hiroshima e Nagasaki Bobbio decostruisce le giustificazioni della guerra giusta: le due città

giapponesi sono il punto di partenza della riflessione sul problema della guerra e del discorso sulla pace. C’è

la possibilità della distruzione del mondo.

Bobbio critica le giustificazioni tradizionali della guerra e produce argomenti per la formazione di una

coscienza atomica.

Bobbio si dichiara a favore di una forma di pacifismo attivo, affidato alle scelte dell’individuo. Il pacifismo

raccomandato da Bobbio si colloca sulla scia di quello kantiano. È un pacifismo di tipo istituzionale, che

renda possibile un diritto internazionale omogeneo.

Bobbio si interroga anche sulle guerre rivoluzionarie e di liberazione nazionale che hanno caratterizzato

molti paesi a partire dal 1945. Si confronta con le teorie della non violenza di stampo gandhiano riformulate

da Capitini, diffuse da molti studiosi del tempo.

In questa raccolta si trova anche il saggio “Una società non violenta?”.

Bobbio dopo aver menzionato le teorie di tradizione marxista (che sostenevano l’estinzione dello stato e la

fine della forza) e le teorie anarchiche (altre sostenitrici della scomparsa dello stato), si confronta con la

teoria della non-violenza gandhiana.

La dottrina non-violenta sostiene che la società non violenta sia l’opera della volontà cosciente degli uomini

che hanno rinunciato all’uso della violenza per risolvere i problemi.

 La distruzione della società violenta non può avvenire tramite violenza + si propongono tecniche

alternative alla violenza per la risoluzione dei conflitti.

Rinunciare alla violenza come mezzo di fare politica significa superare la distinzione tra etica e politica.

Bobbio cita alcune condizioni del comportamento non violento (tratte dagli scritti di Gandhi):

- non portare armi con sé durante le manifestazioni;

- attenersi alla verità: appurare la natura e causa del conflitto e porsi dal punto di vista

dell’avversario;

- appoggiare la causa giusta, chiedere ciò che si ritiene giusto;

- fare il massimo sacrificio per la propria causa, senza nuocere al nemico;

- costante disposizione al compromesso.

Bobbio nel saggio del 1975 (“L’idea della pace e del pacifismo”) si allontana da Pontara, non accettando più

una definizione lata di violenza (che Pontara chiamava “specifica”)ma preferisce un uso sorvegliato e

ristretto della nozione di violenza: al contrario di Pontara fa un riferimento specifico alla violenza tra gli

stati, che consiste nel procurare male fisico (esclude la violenza psicologica). E questo va di pari passo con il

fatto che Bobbio sostenga un pacifismo di tipo istituzionale.

Si può pensare a una società radicalmente non violenta? Per Bobbio, è doveroso battersi per una critica di

tutte le giustificazioni della guerra ed è altrettanto necessario promuovere un pacifismo attivo;

ciononostante Bobbio ritiene che non si debba pensare, in questo mondo, alla realizzazione di una società

assolutamente non violenta. Non bisogna confondere l’utopia da ciò che è umanamente concepibile.

Bobbio si mantiene in una contraddizione. Continua a oscillare tra Hobbes e Kant: dal punto di vista della

riconsiderazione razionale delle dinamiche degli stati, prende sul serio la riflessione di Hobbes (conflitti tra

stati). Tuttavia non riconosce a Hobbes l’ultima parola e tramite Kant si interroga sulla possibilità di un

superamento della sovranità statale e sulla possibilità di un diritto internazionale coatto tramite la

creazione di una federazione tra stati.

In“Etica della potenza ed etica del dialogo” Capitini sosteneva che l’etica del dialogo si contrapponesse a

quella della potenza. Il dialogo si instaura riconoscendo l’altro come persona, dal punto di vista giuridico e

morale.

In “Morale e guerra” Bobbio dichiara di non sapere quale delle due etiche (potenza/dialogo) potesse

prevalere. È necessario interrompere quella che pare essere la strada della logica della potenza, ma il

necessario non è sempre il possibile. Citazione: “La grande guerra tra i potenti non può essere giustificata,

ma nessuna dimostrazione ha potuto distruggere la volontà di potenza.”.

“Diritto e guerra” (saggio non fatto a lezione, 1965)

Quattro modi di considerare il rapporto fra guerra e diritto:

- guerra come antitesi del diritto; qui si intende per diritto l’ordinamento giuridico nel suo

complesso.

Considerazione alla base: il fine comune di ogni ordinamento giuridico nel suo complesso è la pace (vd in

Hobbes la contrapposizione fra stato di natura e lo stato civile). Lo stato civile è quello in cui gli uomini

riescono ad istituire delle leggi valide ed efficaci allo scopo di far cessare la guerra ed instaurare la pace => è

uno stato di pace proprio perché è uno stato giuridico (la pace è qui vista come fine minimo di ogni

ordinamento giuridico e quindi comune ad ogni ordinamento giuridico); la pace è la condizione di base

affinché lo stato giuridico possa perseguire tutti gli altri fini.

- la guerra come mezzo per realizzare il diritto; qui per diritto si intende la giusta pretesa da far

valere contro il recalcitrante, anche ricorrendo alla forza.

La pace che costituisce il fine minimo del diritto è la pace all’interno di un gruppo sociale. Dal momento

che, però, la società umana è costituita da vari gruppi umani che entrano in contrasto fra loro ed avanzano

richieste reciproche, uno dei modi per far valere la propria pretesa è quella della guerra. Nel momento in

cui la pretesa che si avanza è giusta, la guerra diventa un mezzo per realizzare il diritto.

 Qui non interessa tanto il fine del diritto (come avveniva nella concezione precedente), ma il

risultato del diritto (la risoluzione dei conflitti che permette lo stabilimento e la conservazione della

pace)

 La guerra, in quanto modo per risolvere un conflitto, diventa uno dei mezzi per raggiungere il

risultato a cui tende il diritto.

Il problema di fondo è stabilire se ci siano giuste pretese di uno stato verso l’altro (pretese la cui

soddisfazione ha come risultato la restaurazione o l’instaurazione di un diritto). La teoria della guerra giusta

aveva come oggetto esattamente questo problema = siamo a metà fra le teorie pacifistiche che

condannano la guerra e quelle bellicistiche che considerano la guerra sempre lecita. P. 100-101: riassunto

del percorso e dei contenuti della teoria della guerra giusta.

Nella teoria della guerra giusta non ci si limita a dire che la guerra deve essere condotta per una iusta

causa, ma si afferma anche che essa debba essere condotta in un certo modo => si passa velocemente alla

considerazione della guerra come oggetto di valutazione e regolamentazione giuridica (vedi sotto).

- la guerra come oggetto del diritto; qui si intende per diritto la regola di condotta, la norma

giuridica.

Avremmo potuto indagare sugli stessi quattro livelli anche il rapporto diritto-forza (forza come antitesi de

diritto, forza come mezzo per realizzare il diritto, forza come oggetto del diritto, forza come fonte del

diritto). Il diritto regola l’uso della forza => una volta che la forza venga considerata in certe circostanze

come mezzo per ristabilire il diritto, la forza da strumento di diritto diventa oggetto di diritto. Lo stesso

accade fra diritto e guerra: alla fine la guerra da strumento di diritto diventa oggetto di diritto.

- la guerra come fonte del diritto; qui si intende per diritto nella accezione più vasta e indeterminata,

come sinonimo di giustizia.

La differenza fra un giusnaturalista/fautore della teoria della guerra giusta ed un positivista (positivismo

giuridico) è la seguente: per il primo la giustizia di un comportamento/di una regola è condizione necessaria

della sua validità; per il secondo la giustizia di un comportamento/di una regola non è condizione

necessaria né sufficiente della sua validità (serve che sia efficace). Questo vale anche per la guerra: per il

giusnaturalista la guerra deve essere giusta per essere legittima, per il positivista questo non coincide con

quello che la guerra è davvero.

 La guerra non è più un espediente per mantenere in vita un diritto stabilito, ma per dar vita ad un

diritto nuovo (non serve a ricostruire l’ordine alterato come nella teoria della guerra giusta).

Qui nasce la legittimazione della guerra intesa come rivoluzione internazionale/rivoluzione civile. Infatti le

guerre di liberazione nazionale si appellano spesso ad un diritto superiore a quello vigente (un diritto

ideale, spesso visto come diritto naturale).

Questo cambiamento (passaggio da teoria della guerra giusta al giusnaturalismo) implica la scomparsa della

necessità di legittimare preventivamente il conflitto, elemento fondamentale nella teoria della guerra

giusta = la legittimazione avviene soltanto dopo e quindi ogni discussione intorno al criterio di legittimità

‘ìdella guerra diviene sterile. La crisi ha interessato, dopo la 1WW anche il criterio di legalità della guerra:

vanno scomparendo i confini tra ciò che è giusto e ciò che è ingiusto nella condotta di una guerra (le azioni

libere sono sempre di più, quelle regolate sempre meno).

Il diritto stesso, l’ordinamento giuridico, è esso stesso il prodotto di un potere sociale => il controllo del

potere da parte del diritto arriva fino ad un certo punto, oltre il quale c’è in ogni società una somma di

poteri di fatto che costituiscono una legge assoluta (questi poteri sollecitano il movimento sociale e fanno sì

che il diritto possa cristallizzarsi in forme definitive). Questi poteri possono esseri presenti residualmente

nella società oppure possono essere nati in condizioni straordinarie (qui il diritto si limita ad arrivare solo

fino ad un certo punto, ma non ha più capacità di controllo).

 La guerra è un potere residuo (il cui esercizio è facoltativo) o un potere straordinario (potere la cui

energia creatrice non può essere controllata dal diritto vigente perché rappresenta un intenzionale

rottura dell’ordine esistente).

Tutto questo è stato incentivato dalla creazione di nuove armi di fronte a cui il diritto è impotente: il caso

limite è quello della bomba atomica = la condotta di una guerra atomica è giuridicamente incontrollabile.

 Il diritto non solo non riesce a legittimare la guerra (vd teoria della guerra giusta), ma non riesce

nemmeno a legalizzarla.

 La guerra è tornata ad essere quello che era per Hobbes, cioè l’antitesi del diritto.

Un primo tentativo di fronte a tale situazione è stato quello di eliminare l’istituzione/strumento della

guerra, proprio in quanto non sottoponibile a controllo giuridico. Bobbio si sofferma sui vari tipi di

pacifismo (vd saggi precedenti).

Diversi tipi di pacifismo passivo (in base all’evento che si ritiene potrebbe determinare il passaggio dall’era

della guerra a quella della pace):

- Saint-Simon + Comte + Spenser: avvento di una società industriale che avrebbe degradato le virtù

militari, esaltando invece quelle dello scienziato/del tecnico.

- Kant (pacifismo democratico): passaggio degli stati dispotici (vedevano la guerra come operazione

normale) a repubbliche.

- Socialisti democratici (II Internazionale): crisi del sistema sociale del capitalismo (=> fine degli

antagonismi fra stati capitalistici) con nascita di società socialistiche.

Nel momento in cui ci si rende conto del fallimento di questa prospettiva, la pace torna ad essere un

problema eminentemente morale => passaggio al pacifismo attivo. Bobbio valuta i vari tipi di pacifismo

attivo sulla scorta dei criteri dell’attuabilità e dell’efficacia.

Preferenza d Bobbio per il pacifismo istituzionale-giuridico: qui è il diritto che elimina la guerra, mentre

nella figura della guerra-rivoluzione era la guerra a creare il diritto.

JOHN RAWLS (IL DIRITTO DEI POPOLI, 1999)

Rawls presenta il proprio progetto come una riproposizione e un adeguamento del progetto kantiano

tracciato in “Per la Pace perpetua”. Vuole estendere l’idea di contratto sociale da contratto interno allo

stato a contratto tra comunità politiche.

-perché Rawls fa riferimento ai popoli (peoples) e non agli stati?

-cosa significa società dei popoli e legge dei popoli?

- Rawls propone una distinzione tra popoli liberali, decenti e fuorilegge

-bisogna distinguere una teoria ideale e una teoria non ideale

-analisi del problema dell’emergenza suprema e del bombardamento di Hiroshima e Nagasaki.

P4: Rawls parla di “utopia realistica”. Perché usare questo apparente ossimoro? Vuol fare riferimento ai

limiti del possibile in politica.

Rawls vuole una società di popoli (popoli che seguono gli ideali e i principi della legge dei popoli) che faccia

rispettare la legge dei popoli. “La filosofia politica è realisticamente utopica quando estende i limiti delle

possibilità politiche praticabili.”

Rawls si dichiara seguace di Kant e Rousseau, e cita una pagina propri del “Contratto sociale”: Rousseau si

interrogava sui limiti del possibile relativi ad un popolo riunito in assemblea.

Rawls punta a una democrazia costituzionale interna ragionevolmente giusta, e membro di una società di

popoli ragionevolmente giusti (riformulazione Kantiana).

“I mali della storia umana derivano dall’ingiustizia politica. Eliminate le forme più serie di ingiustizie

politiche e i grandi mali spariranno”.

Rawls riformula l’idea di utopia partendo dalla teoria di Rousseau per cui “prendo gli uomini per come sono

e le leggi per come possono essere”.

Utopia è un termine che compare la prima volta nel 1516 con l’opera di Thomas More. L’idea di un ordine

sociale alternativo a quello esiste esisteva già nella filosofia greca (Kallipolis di Platone, le utopie greche

erano state criticate da Aristotele anche in Politica, II.).

Nel pensiero politico moderno il discorso di utopia rappresenta la critica alle istituzioni teorizzate tanto dai

contrattualisti quanto dai patriarcalisti.

Nel 1700 l’utopia si incrocia con la storia e nasce l’Ucronia, la società di un tempo a venire. Es: Condorcet in

prigione (prima di essere ghigliottinato) pensa ai progressi e agli stadi della storia umana e descrive una

società in cui persino le malattie più gravi siano curabili utopia come stadio ultimo della storia.

L’incrocio storia-utopia si presenta anche nel comunismo, la fase ultima che segue le lotte di classe.

Nel 1900 le principali utopie sono in realtà distopie: società della massima oppressione (“Animal Farm”,

Orwell).

Engels avviò una tradizione minoritaria del marxismo, per cui si passasse dall’utopia alla scienza del

materialismo storico. Ernst Bloch recupera l’idea di utopia, come tematizzazione della speranza: “Principio

speranza”.

Tutto ciò ricade nella teologia: nel 1960 nasce la teologia della speranza.

L’idea di Utopia realistica è essenziale. I mali della storia umana derivano dall’ingiustizia politica e

l’instaurazione di istituzioni giuste può risolverle.

Rawls si rifà a Kant e Rousseau.

Già negli anni ’30 Cassirer fornisce un’interpretazione paradigmatica di Rousseau: nel “Discorso sulle

scienze e sulle arti” e “L’origine della diseguaglianza tra gli uomini”, Rousseau discute del problema della

teodicea (quale rapporto tra Dio e male?) spostando il centro di riflessione. Il male non dipende da Dio né

dall’uomo buono, ma alle istituzioni sociali; esse corrompono l’uomo buono.

Rawls si interroga: se il ‘900 ha visto un male grande quanto Auschwitz, ha ancora senso parlare di utopia

realistica?

Questo male, come altri durato a lungo, non deve incidere sulle nostre speranze.

Il male esiste, è dato da strutture e convinzioni. È un prodotto umano cui si può rispondere con diverse

istituzioni.

Il rapporto tra male e istituzioni, apre alla speranza; speranza in senso mondano, non in senso teologico.

Rawls non ha imbarazzi a servirsi del termine “speranza” ma in senso mondano: creare le istituzioni che

consentono di avvicinarsi alla ragionevole utopia. Se le istituzioni sono modificabili, allora bisogna prendere

sul serio gli asserti utopici.

Interessante le riformulazione mondana della speranza da parte di Rawls, pur senza aver avuto contatti con

Bloch.

Perché “Popoli”, “Diritto dei popoli”?

Rawls vuole concepire i popoli come differenti dagli stati. L’idea di stato legata alla nozione di sovranità

(interna ed esterna) era inadatta agli scopi di Rawls.

P33 “i popoli sono privi della sovranità in senso tradizionale”. Rawls vuole distinguersi dalla tradizione che

dal 1600 al 1900 concepisce gli stati politici come parte integrante del diritto positivo.

P37 “la differenza tra stati e popoli è enorme”. I popoli non debbono essere pensati come dotati di

sovranità assoluta (esterna o interna, perché altrimenti accetteremmo le persecuzioni verso una

minoranza).

Per pensare a una società di popoli, dobbiamo rinunciare all’istituzione statale (tipica dell’età Westfaliana),

ma lo stato moderno è solo una delle istituzioni possibili, non è “eterno”.


ACQUISTATO

4 volte

PAGINE

114

PESO

1.68 MB

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE APPUNTO

Il file contiene gli appunti completi dell'intero corso di Storia della Filosofia Politica di M. Geuna del 2015/2016.
Argomenti: commento alla "Relectio de Indis" e al "De iure belli" di Sepulveda; commento alla "Brevissima relazione della distruzione delle Indie" di Las Casas; commento a "Il diritto dei popoli di Rawls".
Il testo include anche tutta la spiegazione del docente inerenti autori presenti nel manuale da preparare per l'esame (Kant, Hobbes, Tucidide, Machiavelli etc.).
è compreso anche il riassunto di "Il problema della guerra e le vie della pace" di Bobbio integrato con la spiegazione del docente.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Docente: Geuna Marco
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher GiuliaS95 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia politica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Geuna Marco.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Storia della filosofia politica

Riassunto esame Storia della filosofia politica, prof. Genua, libro consigliato Modelli di filosofia politica, Petrucciani
Appunto
Riassunto esame Storia delle dottrine politiche prof. Nicola Del Corno libro consigliato: Pagine Anarchiche
Appunto
Riassunto esame storia delle dottrine politiche, prof. Del Corno, libro consigliato: La teoria delle forme di governo di Norberto Bobbio
Appunto
Riassunto esame Storia della filosofia politica, prof. Genua, libro consigliato Modelli di filosofia politica, Petrucciani
Appunto