Teologia: Sacra Scrittura, I parte

Corso di teologia: sacra scrittura

In lotta con l'angelo

23 Durante quella notte egli [Giacobbe] si alzò, prese le due mogli, le due schiave, i suoi undici bambini e passò il guado 24 dello Iabbok. Li prese, fece loro passare il torrente e portò di là 25 anche tutti i suoi averi. Giacobbe rimase solo e un uomo lottò 26 con lui fino allo spuntare dell'aurora. Vedendo che non riusciva a vincerlo, lo colpì all'articolazione del femore e l'articolazione del femore di Giacobbe si slogò, mentre continuava a lottare con 27 lui. Quello disse: "Lasciami andare, perché è spuntata l'aurora". Giacobbe rispose: "Non ti lascerò, se non mi avrai 28 benedetto!". Gli domandò: "Come ti chiami?". Rispose: 29 "Giacobbe". Riprese: "Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai 30 vinto!". Giacobbe allora gli chiese: "Svelami il tuo nome". Gli 31 rispose: "Perché mi chiedi il nome?". E qui lo benedisse. Allora Giacobbe chiamò quel luogo Penuèl: "Davvero ­ disse ­ ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva". 32 Spuntava il sole, quando Giacobbe passò Penuèl e zoppicava 33 all'anca. Per questo gli Israeliti, fino ad oggi, non mangiano il nervo sciatico, che è sopra l'articolazione del femore, perché quell'uomo aveva colpito l'articolazione del femore di Giacobbe nel nervo sciatico.

La lotta notturna di Giacobbe con l'angelo (Gen 32,23­33) può essere letta come una metafora dell'insonne ricerca biblica (e non solo biblica) di Dio: Dio che cerca l'uomo e l'uomo che cerca Dio. Una ricerca mai conclusa, quasi una lotta nella quale non sembrano esserci né vinti né vincitori. La metafora della lotta dice molto bene la tensione che sta al fondo di ogni rapporto dell'uomo con il divino: una tensione che non va elusa o negata, ma accolta e vissuta. Si tratta di una narrazione certamente complessa, nella quale elementi diversi sono stati inseriti nel corso del tempo: «Attorno ad essa hanno edificato, come attorno a una vecchia casa, molte generazioni». Ma questa lunga gestazione non ha impedito al racconto di avere una sua sostanziale unità e una sua particolare densità, tanto da assumere una significazione tipica, quasi una parabola di ciò che Israele ha sempre sperimentato nella sua ricerca di Dio.

Due sono i tratti del racconto che meritano di essere maggiormente evidenziati. Il primo è che la lotta si protrae a lungo «fino al sorgere dell'aurora», e l'esito rimane incerto sino alla fine, quando il misterioso personaggio tocca l'anca di Giacobbe, che resta slogata. La tensione fra le due ricerche — l'uomo che cerca Dio e Dio che cerca l'uomo — sembra non placarsi mai. E difatti — e questo è il secondo tratto — le due ricerche obbediscono a due logiche differenti. Quando Giacobbe avverte di essere di fronte a un essere divino gli domanda il nome. «In questa domanda del nome, una delle più pressanti domande umane, è racchiusa tutta l'indigenza, ma anche tutto l'ardire, dell'uomo di fronte a Dio». Il primo impulso dell'uomo è di afferrare Dio e vincolarlo a sé. Ma Dio non risponde a questa domanda, «non lascia che il suo mistero e la sua libertà siano violati». E non di meno — non perché costretto, ma di libera iniziativa — benedice Giacobbe.

Il percorso

4 Lo scopo di queste pagine non è di suggerire alcune regole per un primo approccio corretto alla Bibbia, né di sviluppare un tema che si ritiene panoramico, ma semplicemente di indicare un sentiero, che mi auguro suggestivo, in grado di farci intravedere, sia pure con pochi scorci, lo spessore teologico ed esistenziale del discorso biblico e la sua novità. Per questo non ho privilegiato un tema, ma una tensione. L'uomo biblico è un uomo proteso, e anche Dio: Dio proteso verso l'uomo e l'uomo ansiosamente proteso verso Dio. Ma fra le due ricerche, come si è visto nella lotta di Giacobbe con l'angelo, si inserisce una tensione. Di qui le molte domande che l'uomo pone a Dio e Dio all'uomo.

Ne anticipo alcune. L'uomo interroga Dio su come conduce la storia: «Se il Signore è con noi, perché ci è capitato tutto questo?» (Gdc 6,13); «Perché mi fai vedere l'iniquità e resti spettatore dell'oppressione?» (Ab 1,3); «Fino a quando, Signore?» (Ap 6,10). Tra queste domande dell'uomo a Dio va collocata anche la domanda di Gesù al Padre: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). Ma ci sono anche le domande che Dio pone all'uomo, interrogandolo sulla sua posizione di fronte a Lui e di fronte al fratello: «Adamo, dove sei?» (Gen 3,9); «Dov'è tuo fratello Abele?» (Gen 4,9). Leggere la Bibbia attraverso le sue molte domande è senza dubbio un percorso fra i più suggestivi.

Singolarità e universalità

5 Ma le domande bibliche vanno collocate nel più ampio contesto umano e culturale che le ha accompagnate. Solo così ci si accorge che sono domande caratterizzate da una sorprendente originalità e, al tempo stesso, domande aperte, universali, specchio dei problemi di ogni uomo. Singolarità e universalità costituiscono un'altra tensione, che non si può disattendere, se veramente si vuole cogliere l'esperienza biblica nel suo spessore.

Nonostante la singolarità della sua fede — o proprio per questo — l'uomo della Bibbia condivide "sempre" sino in fondo l'inquietudine di ogni altro uomo: la solitudine, l'angoscia e la paura, la tentazione di non più sperare, il senso dell'abbandono, la domanda del "perché". Questa profonda solidarietà umana è la ragione che rende possibile a ogni uomo, credente e non credente, di ritrovare se stesso nelle grandi pagine bibliche, mai però senza un "di più" che non cessa di sorprendere e inquietare. Senza questo di più l'esperienza biblica non avrebbe nulla da dire. E senza la sua profonda solidarietà con l'uomo essa sarebbe estranea. Tener conto di questa tensione è, dunque, una regola ermeneutica importante. Purtroppo però in queste pagine non possiamo svilupparla compiutamente, ma solo introdurla con pochi cenni, a modo di esempio. In ogni caso è utile, se non addirittura necessario, almeno un breve giro d'orizzonte sul mondo culturale che circonda la Bibbia.

L'inutile ricerca

6 Il poema di Ghilgamesh è la narrazione di una ricerca, ostinata quanto inutile, di una via d’uscita alla sorte comune dell'uomo. Si può supporre che i poemi di Ghilgamesh — si tratta, infatti, di un insieme di poemi — avessero già una forma scritta nei primi secoli del secondo millennio a.C., poi continuamente riediti, così da accompagnare e nutrire tutta la civiltà ugaritica, babilonese e assira. La vicenda raccontata è molto complicata e persino tortuosa, ma per quanto ci interessa può essere riassunta in pochi tratti.

Ghilgamesh è nel pieno del successo, ricco di audacia, e nulla lo spaventa, nemmeno la morte. È come se la vita non gli facesse problema, tutto proteso nel sogno di fare ciò che nessuno ha mai fatto: «Innalzerò il mio nome dove si scrivono i nomi degli uomini famosi, e là dove non è stato scritto ancora il nome di nessun uomo eleverò un monumento agli dèi». Naturalmente è consapevole della caducità della vita, ma è convinto che nella vita si possano compiere imprese la cui memoria vince lo scorrere del tempo. Ma tutto cambia quando, lungo il viaggio, Ghilgamesh vede l'amico Enkidu morire di febbre: una morte senza gloria, una morte semplicemente comune. Di fronte all'amico morto, Ghilgamesh comprende la propria morte: «Da quando lui se n'è andato, la mia vita è più nulla». E così il suo modo di vedere la vita si capovolge, come si capovolge la sua ricerca: non più quella di un nome glorioso, ma di una vita che duri.

Ghilgamesh si pone allora in cammino e va alla ricerca dell'unico uomo — Utnapistim, il "Lontano" — del quale si diceva che avesse raggiunto l'immortalità, pronto ad affrontare ogni fatica pur di conoscere il suo segreto. Un viaggio lungo, interminabile, sempre uguale a se stesso quasi fosse fermo, fra tenebre fitte. E quando finalmente irrompe nel sole, Ghilgamesh si sente dire: «Non troverai mai la vita che stai cercando»! E anche la fanciulla che lo ospita nella sua osteria, stanco e disperato, gli ricorda l'inutilità del suo viaggio: «Dove ti affretti? Non troverai mai la vita che cerchi. Quando gli dèi crearono l'uomo, gli diedero in destino la morte... Quanto a te, Ghilgamesh, riempi il tuo ventre di cose buone; giorno e notte, notte e giorno, danza e sii lieto, banchetta e rallegrati. Siano pulite le tue vesti, nell'acqua lavati, abbi caro il fanciullino che ti tiene per mano: poiché questo è il destino dell'uomo». Giunto, dopo aver attraversato l'oceano, da Utnapistim, Ghilgamesh riesce, dopo molta insistenza, a farsi rivelare il segreto: «C'è una pianta che cresce sott'acqua, ha spine come il rovo, 7 come la rosa; ferirà le tue mani, ma se riuscirai a prenderla, allora nelle tue mani ci sarà ciò che ridà all'uomo la gioventù perduta». Ghilgamesh riesce a prendere la pianta ed è felice. Ma la storia non finisce qui. Sulla strada del ritorno, stanco e assetato, Ghilgamesh vede un pozzo di acqua fresca e vi si immerge. «Ma nel profondo dello stagno giaceva un serpente, e il serpente sentì la dolcezza del fiore. Esso uscì dall'acqua e lo ghermì».

È a questo punto che sentiamo la domanda più angosciante, perché non è più semplicemente la domanda sul senso della vita, ma precisamente una domanda sul senso di una vita faticosamente spesa nel cercare una risposta. È la domanda dell'uomo che si è tutto consumato nella ricerca di una risposta, e quando credeva di averla trovata gli si è subito rotta fra le mani: «È per questo che ho faticato con le mie mani, è per questo che ho spremuto il sangue del mio cuore? Avevo trovato un segno e l'ho perso. Lasciamo la barca sulla riva e andiamo». Tutto inutile? Ghilgamesh — e sembra essere questo l'unico frutto della sua fatica — «quando ritornò, su una pietra l'intera storia incise». La possibilità di ricordare a tutte le future generazioni la storia di una fatica inutile, questo è il frutto, il solo, dell'impresa di Ghilgamesh. Non la memoria di una vita eroica ed esaltante, come Ghilgamesh all'inizio pensava. Nemmeno la memoria di un uomo generoso, che ha faticato per risolvere il problema della vita a vantaggio di tutti. Semplicemente la memoria di una fatica inutile, da non ripetere.

Come le foglie

8 La poesia greca, al di là di una trasparenza apparentemente luminosa e serena, è in realtà spesso una poesia triste e angosciata, perché all'uomo greco non è concesso alcuno spazio per sperare. In una poesia molto celebre, il poeta Mimnermo paragona gli uomini alle foglie «che nel tempo fiorito della primavera nascono e ai raggi del sole rapide crescono... Ma le nere dee ci stanno sempre a fianco, l'una con il segno della grave vecchiaia e l'altra della morte. Fulmineo precipita il frutto di giovinezza, come la luce d'un giorno sulla terra». Una visione dell'uomo totalmente chiusa alla speranza, dunque. La ragione è che il mondo dei Greci è «un sistema chiuso, in cui il nuovo non solo non può, ma non deve irrompere, pena il tracollo del sistema stesso».

In questa concezione non c'è posto per la speranza, ma soltanto per la necessità, o per l'illusione. Il sentire comune dell'uomo greco è fortemente segnato dal fatalismo. Chiuso in un ordine inflessibile, dove tutto è necessario, l'uomo greco può solo scegliere tra la rabbia impotente e la rassegnazione o l'illusione. Egli sa bene che la morte — come la vecchiaia e la malattia — è naturale, ma questo non toglie nulla alla sua tragicità. Essa può avere un senso nell'ordine complessivo del cosmo, ma ciò che importa è che costringe l'uomo a scomparire. Dolore, malattia e morte sono una necessità razionale, ma la necessità non spiega nulla. Nella vita dell'uomo greco non mancano, certo, né la gioia, né la bellezza, né la bontà. Ma anche il godimento di queste cose è turbato dalla lucida e vigile consapevolezza che la bellezza, la molta bellezza che pur accompagna il nostro vivere, è effimera. Così anche ogni godimento è perturbato dal pensiero della caducità.

Stante questa visione del mondo, all'uomo greco non si danno che tre possibilità: illudersi, oppure affrontare il destino sfidandolo, oppure cercare di porsi — coraggiosamente e dignitosamente — in armonia con esso. La terza soluzione è tendenzialmente quella del filosofo. Il saggio, dirà Seneca, è «colui che sa vivere senza speranza e senza paura». La prima soluzione è invece quella dell'uomo comune, dell'uomo che cerca in eterno di «riempire d'acqua un'anfora rotta, pur di sopravvivere e non scomparire». È l'uomo che caparbiamente si illude, ma che non può illudersi sempre. Presto o tardi, in un modo o nell'altro, la vita lo costringe a porsi davanti all'amara verità.

9 La seconda possibilità elencata — affrontare il destino sfidandolo — è quella dell'uomo tragico. L'uomo fa parte di un ciclo, che è ordine e stabilità, un ciclo necessario e persino razionale. Morte e dolore ne fanno parte, sono naturali. Non vanno, perciò, giustificati, né bisogna cercare un colpevole a cui imputarli. Vanno solo affrontati. Il mondo è così, e basta. L'uomo dovrebbe, dunque, imparare a convivere con la necessità, perché più pretende violarla più ne soffre. Ma è una posizione che il tragico rifiuta. L'uomo tragico è l'uomo che si ribella al destino, pronto a pagarne le conseguenze. Cade sconfitto, ma almeno ha gridato e rivendicato, sia pure per un attimo, la propria libertà e dignità.

«Con parole di lieto augurio bisogna morire»

10 Ma a fronte dell'uomo greco, amaro e desolato, che abbiamo descritto, sta la pagina luminosa e serena in cui Platone racconta la morte di Socrate: «Ed egli (Socrate) la prese con vera letizia, o Ecrecate; e non ebbe un tremito e non mutò colore e non torse una linea del volto... Tutto d'un fiato, senza dar segno di disgusto, piacevolmente, vuotò la tazza sino in fondo». Senza dubbio il pensiero di Platone è uno dei vertici del pensiero umano. Si direbbe che — dopo tanta inquieta e angosciante ricerca — l'uomo greco abbia finalmente trovato la risposta alla propria domanda: una risposta piena, anche se molto diversa, come si vedrà, da quella biblica. Socrate muore con letizia, e parla della morte, della sua e di quella degli altri, con sublime serenità. Secondo il racconto di Platone — tutto immerso in un'atmosfera di grande e nobile serenità, e tuttavia non privo di mestizia — Socrate conclude una vita compiuta. Il grande maestro ha terminato la sua navigazione, avendo raggiunto la verità che ha cercato per tutta la vita: la certezza, cioè, che la realtà profonda dell'uomo non muore. Morendo serenamente, con pacatezza, Socrate vive la verità che ha raggiunto e insegnato per tutta la vita. Per lui la morte si è totalmente capovolta: non più nemica, ma amica, perché lo libera dal corpo che sente come una casa straniera. Per il pensiero platonico l'uomo può essere colpito nel corpo, e tuttavia restare intatto nel suo vero io. L'uomo può trovare in se stesso, nella propria ragione, la forza di morire.

Ma si comprende, a questo punto, che anche Platone resta nonostante tutto un figlio della Grecia, quantunque la sua riflessione — il suo modo, cioè, di guardare l'uomo e il mondo — sembri così lontano dallo spirito tragico e, più in generale, da quell'assenza di vera speranza che ci è sembrata caratterizzare l'animo dei Greci. Come l'uomo greco, Platone ha cercato in se stesso, nella natura dell'uomo e con la forza della propria ragione, la risposta. Anche la sua "navigazione" non è uscita dal cerchio. Per Platone la ricerca della verità — di Dio e dell'uomo — non può avvenire che dentro se stessi. La conoscenza della verità — che poi è la conoscenza del destino dell'uomo — si identifica con la vera conoscenza di sé. E vera conoscenza è quella che sa farsi tanto profonda da raggiungere quella parte di sé che è un frammento della divinità. Platone trova un fondamento alla speranza, pagando però il prezzo di una divisione e di una negazione.