Filosofia delle scienze sociali - la teologia politica

Teologia politica

Teologia politica è il settore della riflessione teologica che studia i rapporti tra la fede e i sistemi politici. Nella storia recente, il legame tra religione e politica sembrava interessare soltanto l’archeologia storica o l’interpretazione sociologica. Sulla scia dei processi di globalizzazione che stanno investendo la nostra civiltà, la questione è tornata ad essere ripresa: se sia possibile un ordine politico, senza nessun riferimento alla trascendenza.

Origine e sviluppo

Soffermandosi sulla sua origine nell’antichità, il libro ricostruisce le vicende della teologia politica, lo sviluppo che essa ebbe nel Medioevo, le riprese durante la Riforma e la Controriforma, la sua eliminazione dalla dottrina moderna dello Stato e la sua rinascita nella filosofia politica e nel pensiero religioso del Novecento.

Nel corso della storia, la riflessione filosofica ha immaginato il rapporto fra immanenza e trascendenza in modi diversi, ma in ogni momento ha mantenuto ferma l’idea che la politica, come esperienza storica fondamentale dell’umanità, ha al centro un riferimento necessario al teologico, dal quale tuttavia deve sempre emanciparsi, pena il proprio annichilimento.

Struttura del libro

Il libro è diviso principalmente in due parti: un primo capitolo che è denominato storia concettuale, parte da Agostino, parla della storia della filosofia politica che ha modificato l’espressione, ma non il contenuto; dal secondo capitolo, parte da S. Paolo, in poi si indaga l’esperienza storica che ha elaborato un nesso tra trascendenza e ordine umano.

Introduzione

“Teologia politica” è un’espressione composta che può avere tre significati, corrispondenti alle tre diverse combinazioni possibili tra i due termini.

• Se prevale il primo di essi, si genera una “politica della teologia”; come se il teologo ha avuto una superiorità sul politico.
• Se prevale il secondo, si genera una “teologia della politica”; cioè una “teologia civile”, ovvero un’integrazione tra questi due mondi.
• Se i due termini hanno forza uguale, avremo una riflessione sul nucleo teologico della politica: il politico s’è avvalso dei radici, schemi, forme religiose per dar valore al suo potere, pur prevalendo l’aspetto politico.

Quando parliamo di teologia politica, non dobbiamo fissarci sull’uno o l’altro termine. Dobbiamo analizzare tutti quei fenomeni in cui vi sono rapporti tra politica e teologia per capire come l’una ha influenzato l’altro.

Possiamo indagare questi due termini in modo ampio e generale, recensendo tutte le manifestazioni politiche che teologiche, ma otterremo una forma enciclopedica e non avremo nessuna risposta soddisfacente, perché tutti i gruppi umani, presenti e passati, hanno avuto fenomeni che possono essere classificati come religiosi, ma che non hanno sviluppato una teologia o una politica.

Metodologie di studio

Possiamo indagare in che si suddivide a sua volta in senso proprio, metodo semasiologico (coniato da Koselleck), vuole studiare il valore e le modificazioni di un tema anche se esso assume forme linguistiche diverse (ovvero capire il significato di una cosa che ha assunto nel tempo delle nominazioni diverse); e in senso speciale, metodo onomasiologico (coniato da Ritter), sceglie una determinata espressione linguistica e ne segue la trasformazione nel tempo. Indaga dunque il contenuto.

La teologia politica in senso proprio (semasiologico) studia quelle esperienze storiche che elaborano un nesso tra trascendenza e ordine umano e sono indicati con una pluralità di termini: potere, contratto, ordine, sovranità, secolarizzazione.

La teologia politica nel senso speciale (onomasiologico) è necessaria, ma limitata, poiché restringe il campo solo a quei fenomeni che portano quel nome.

Capitolo primo: teologia politica nei testi antichi

Nei testi antichi l’espressione “teologia politica”, nella forma latina “theologia civilis” e greco-latina “theologia politike”, compare per la prima volta nella “Città di Dio” di Agostino, perché sostenne che furono istituite tre categorie di dèi, l’una dai poeti, l’altra dai filosofi, la terza dai governanti politici.

Tuttavia, Agostino nota una contraddizione nel paganesimo, sul fatto che il mondo costituisse un cosmo ordinato. Se infatti la divinità coincide con il mondo in tutte le sue manifestazioni, allora anche il politeismo antico, è un’espressione di Dio, che è in sé unitario, ma si mostra in forme differenti a uomini diversi.

Il passaggio decisivo si ebbe col cristianesimo e con l’introduzione della trascendenza. Se nella religione civile l’aldilà apparteneva all’aldiquà, l’eterno al tempo, il mondo degli dei al cosmo, con la religione cristiana l’aldiquà diviene parte dell’aldilà, il tempo una frazione dell’eterno e il cosmo un momento del divino.

Contraddizioni e riflessioni medievali

Contro i tre generi di divinità, Agostino polemizza, contestando soprattutto la teologia civile con tre obiezioni: che essa è falsa, che è immortale e che è ingannevole.

La censura di Agostino contro la religione civile, giudicata un’invenzione falsa e immorale, ebbe l’effetto di rendere inutilizzabile tale concetto per avviare la riflessione sulla parte politica della religione cristiana, così che esso riemerse lentamente solo nelle discussioni all’inizio del 1600.

Per tutto il Medioevo la teologia civile non conobbe alcuna utilizzazione positiva e venne invece ricordata solo per essere stata uno degli infiniti errori nel quale era incorso il paganesimo.

Al fine di conservare l’unità della repubblica, Niccolò Machiavelli riprese l’idea romana della religione civile. Durante la guerra dei Trent’anni, la formula latina fu usata per indicare le materie comuni all’amministrazione religiosa e politica.

Nel 1600 la formula teologico-politicus era un termine tecnico della giurisprudenza, che non indicava la riflessione sul legame tra divino e umano, ma che designava il rapporto giuridico tra i due ambiti, accettando la loro esistenza separata.

Alle vicende del termine contribuì il “Trattato teologico-politico” di Spinoza e subito ci furono polemiche. L’espressione teologico-politicus divenne impronunciabile per i teologi luterani, coinvolti nella polemica, mentre essa poté essere fatta propria dai cattolici.

Il 700: religione civile e rivoluzione

La teologia politica ricompare solo con l’opera di Giambattista Vico, “Scienza nuova”, nel quale si parlava della teologia civile intrecciata alla provvidenza divina: gli uomini caduti nel peccato avrebbero compiuto azioni civili sulla terra, alla ricerca dell’utilità.

Vico recuperò la tripartizione di Varrone, ma la modificò nella sostanza perché l’allontanasse all’idea di “filosofia perenne” cara a Marsilio Ficino e al neoplatonismo rinascimentale, secondo la quale la verità rivelata da Dio agli uomini sarebbe stata oscurata dal peccato, per poi riemergere nella poesia e nella filosofia.

Secondo questa dottrina la poesia sarebbe solo allegoria, un rivestimento di un contenuto razionale, mentre Vico muoveva l’idea che la poesia non sia allegoria, ma metafora e simbolo, e che perciò essa sia uno strumento di conoscenza della verità, non una copertura al razionale.

Le diverse tipologie di conoscenza succedutesi nella storia sono intuizioni originali del mondo, ciascuna delle quali è autosufficiente e perciò giudicabili solo con un metro di giudizio interno e relativo.

Stando così le cose, l’antica tripartizione (Teologia civile-poetica, Teologia naturale, Teologia rivelata) andrebbe rivista, poiché sono tutte e tre congiunte dalla provvidenza divina. Nonostante il progetto di Vico, l’illuminismo tornò allo schema di Varrone, ricordando che gli antichi dividevano lo studio della scienza divina in tre parti: la teologia mitica o favolosa, che fiorì tra i poeti, la teologia politica, abbracciata dai principi, dai preti e dai popoli come la scienza più utile e necessaria per la sicurezza, la tranquillità dello Stato, e la teologia fisica o naturale, coltivata dai filosofi come la scienza più conveniente alla natura e alla ragione.

Il Contratto sociale di Rousseau

Nel “Contratto sociale”, Rousseau ricorda che la nascita dello Stato richiede che il cittadino sia politicamente razionale, ma costui diviene tale solo dopo che lo Stato lo ha educato per un lungo tempo.

Per risolvere il paradosso di ogni vera società politica bisognerebbe che l’effetto potesse divenire causa, che lo spirito sociale che deve essere frutto dell’istituzione, presiedesse all’istituzione stessa e che gli uomini fossero prima delle leggi ciò che devono diventare per opera loro.

Ma per trasformarsi in causa, l’effetto deve essere prodotto da qualcosa d’esterno alla concatenazione logica, e una tale causa non può essere che la religione, i cui insegnamenti convincono gli uomini senza violenza.

La religione civile di Rousseau

La religione interviene dapprima al fondamento dello Stato e in seguito contribuisce a tutta la vita politica soccorrendo l’imperfezione umana con il culto civile. Anche Rousseau distingue perciò la religione dell’uomo dalla religione del cittadino: l’una è senza templi, senza altari, senza riti, limitata al puro culto interiore; l’altra è riconosciuta in un solo paese, gli dà i suoi dei, i suoi propri patroni. Egli considera infine anche una terza forma, corrispondente al “cristianesimo romano” che a ciascun cittadino dà due leggi, due patrie, due signori.

Della tripartizione così conquistata Rousseau rifiuta sia la teologia cristiana, perché incongrua, sia la teologia civile, perché basata sulla menzogna, e salva solo la religione dell’uomo, cioè il vero cristianesimo, quello del Vangelo, nel quale gli uomini si riconoscono tutti figli dello stesso Dio.

La religione civile di Rousseau pone le condizioni per due evoluzioni: una verso Kant, l’altra verso i giacobini. Nel primo caso si arriva all’estinzione della fede. Se esiste una sola religione alimentata dalla riflessione, non sarà possibile distinguere tra rivelazione e ragione, che si esprime nella morale, l’ambito interiore, e nel diritto, l’ambito esteriore. Per il fatto di essere razionale, la religione viene così a dissolversi e non può interagire in nessun modo con lo Stato.

Nel secondo caso, riduzione della teologia naturale a culto politico, poiché la confessione civile lascia liberi gli uomini di professare qualsiasi credo e ciò significa relativizzare il sistema di salvezza e distruggere l’essenza religiosa, perché tutte le opzioni risulterebbero di fatto equivalenti. Se ammetto che ognuno si salverà a modo suo, è del tutto irrilevante che scelga questa o quella fede, e dunque l’unico culto che resta obbligato è quello civile, dettato dal sovrano.

La "teologia civile" contemporanea

All’inizio dell’800 il culto civico si ramificò in due linee concettuali, identificabili come “teologia civile” e “teologia politica”. La prima si interroga sulla funzione della religione nella costruzione dello Stato; la seconda investiga le condizioni di ordine metafisico che rendono possibili le diverse forme di comunità.

La “teologia civile” si suddivide a sua volta in due distinti concetti: “religione politica” e “religione civile”. L’espressione “religione politica” era utilizzata già nella prima metà dell’800 per indicare un culto subordinato alle finalità dello Stato. La “religione civile” afferra la centralità dell’etica e del suo esercizio come elemento fondamentale della dimensione civica.

L’inizio ufficiale della discussione su questo tema si fa risalire al saggio di Robert Bellah “La religione civile in America”. La religione civile americana è vista come un insieme di opinioni sacre concernenti la nazione americana, che si esprimono nei documenti costituzionali fondamentali. Esse includono la fede in un essere superiore trascendente, la convinzione che la nazione abbia avuto le sue leggi da Dio e la persuasione che la provvidenza guidi e protegga la storia degli USA.

La formula della “religione civile” si diffuse tra gli anni 70 e 80, fino a stabilizzarsi in una dottrina condivisa che ha suscitato interesse all’inizio del nuovo millennio in seguito agli interrogativi sollevati dagli attentati dell’11 settembre 2001. Essa è divenuta d’attualità anche in Italia in occasione del dibattito sulla costituzione dell’Unione Europea, da quando il cristianesimo è stato proposto come la radice culturale originaria dei popoli europei ed è stata negata la possibilità che l’insegnamento del Vangelo possa trasformarsi in religione civile.

La "teologia politica" contemporanea

Anche il concetto di “teologia politica” è una creazione del 900 e ha trovato i suoi predecessori nell’800. In alcuni saggi, Hans Kelsen identificò una stretta analogia tra il monoteismo cristiano e la dottrina del diritto pubblico, da superarsi in un panteismo logico-giuridico.

Nella sua “Teologia politica”, Carl Schmitt propose invece una prospettiva opposta, che intendeva il parallelismo tra religione e diritto come una necessità della politica moderna. Lo Stato contemporaneo sarebbe infatti sorto dalla secolarizzazione di categorie teologiche, portate in campo politico.

La conoscenza raggiunta in tal modo, crea tra teologia e politica un legame talmente stretto da mettere in dubbio l’autonomia di entrambe. La teologia ha risposto al teorema della secolarizzazione reclamando la propria indipendenza e rivendicando il carattere di non identità della trascendenza religiosa rispetto al destino mondano.

Il Concilio Vaticano II a partire dagli anni 60 ha approfondito la riflessione sul nesso tra teoria e prassi: l’agire cristiano investe tutto lo spettro dell’esistenza umana.

Continuo CAP 2°

A differenza della storia, Eusebio di Cesarea voleva integrare le fortune dei regni terreni nella divinità. E se la città dei santi è una comunità scelta da Dio che vive in attesa della fine, il regno funge quasi da garante per la sopravvivenza della città di Dio. Queste due città pur convivendo hanno due temporalità diverse, perché anche se la Chiesa di Cristo è superiore al regno essa non potrà trionfare nel tempo, perché non può rivendicare nessun compito di guida nell’ordine temporale. Solo noi sulla terra ci chiediamo come passeremo l’eternità, perché viviamo nel tempo.

La lettera autentica di papa Gelasio I ad Anastasio, imperatore, da un lato dà un contributo molto importante per stabilire la superiorità del pontefice sulle altre autorità civili e religiose, mentre dall’altro ci vuole far capire che per lui regno e sacerdozio sono due manifestazioni basate su uno stesso ordine.

Gelasio I dice che il creato è retto da due principi: l’“autorità consacrata dei pontefici” (definito come potere legislativo) e la “potestà regale” (definito come potere esecutivo). Il volere di Dio ha dato agli imperatori un comando esecutivo sull’ambito pubblico, cosi che tutti i sacerdoti riconoscono le sue leggi, e ai religiosi poi è stato dato il compito di dispensare i sacramenti divini e loro dovranno obbedire. Però l’imperatore per la salvezza dell’anima sottostà ai religiosi e da loro riceverà anche i sacramenti.

Quindi l’autorità dei pontefici mira alla salvezza delle anime con i sacramenti, mentre la potestà regale mira alla salvezza dei corpi, quindi vi è una superiorità del pontefice. Il sacerdozio e il regno anche se derivano da uno stesso ordine complessivo, non dipendono l’uno dall’altro.

Questo paradigma teologico-politico descritto da Gelasio I fornì la base per l’intera discussione medievale, che ne accolse il principio fondamentale e si divise sui modi di attuarlo. Tre erano i punti essenziali di questo schema:

• L’ordine del mondo si compone di tre elementi: a) Dio come la fonte di ogni autorità, b) la Chiesa che cura la salvezza delle anime, c) l’impero che amministra la giustizia secolare.
• La Chiesa e l’impero sono autonomi e derivano da Dio.
• Essi sono coordinati all’interno da un assetto complessivo, che si manifesta attraverso il loro agire nel mondo.

In alcuni casi si diceva che il sacerdozio avesse una maggiore autorità in quanto il re riceveva la propria potestà dal papa, in altri casi invece si diceva che il re avesse una maggiore autorità e infine si diceva che queste due sfere avevano perfetta autonomia.

Questa tripartizione è come un prolungamento di quella iniziale (3 sfere) questa tripartizione generale si replicò e così anche all’interno della teologia politica gelasiana furono concepite una variante agostiniana, una esubiana e una gelasiana.

La soluzione ideata da Gelasio I fu poi approfondita da Gregorio I Magno che precisò il rapporto tra i due ordini e la fonte dell’autorità terrena. Per Gregorio I, il sacerdozio e il regno erano due sfere distinte, governate dal papa e dall’imperatore. È vero che gli uomini sono nati tutti uguali come insegna il diritto romano, ma il peccato originale ha generato la malvagità e il grado di potere infatti c’è chi comanda e chi obbedisce. Quindi il potere dell’...