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Le soluzioni dottrinali conquistate dalle <sociologia dei concetti giuridici>

sono + radicali e nn mostrano <errori> della storia, ma relazioni necessarie.

La <sociologia dei concetti giuridici> di Schmitt si propone come una

dottrina comprendente, tuttavia essa introduce a sua volta un forte momento

valutativo e volontario.

S. assegna alla <sociologia dei concetti> il compito di ripristinare l’ordine

teologico infranto e rimontare la storia.

Nel saggio Cattolicesimo romano e forma politica assegnò al diritto una

capacità di mediare l’esperienza umana analoga a quella esercitata dalla

chiesa cattolica.

Non essendo il problema politico risolvibile dalla teologia, l’unica via

praticabile era quella di rinunciare all’argomentazione religiosa per

sostituirla con la matematica e la scienza naturale.

Di questo processo Hobbes fu un punto cruciale infatti deve essere

considerato la <compiuta espressione della Riforma >. L’efficienza della

proposta consiste principalmente nella sua capacità di evitare la domanda circa

la verità e la giustizia e di risolverla in una procedura tecnica che fa così

dello Stato il principio , ma anche il vertice del moderno processo di

neutralizzazione.

La questione che domina tutta la dottrina di Hobbes è quella del <chi giudica?

> costruisce un potente antidoto contro la sua riduzione a tecnica.

Il suo sistema non può essere risolto né in scientismo né in naturalismo né

in funzionalismo, ma conserva una forte impronta di <personalismo giuridico>

perché l’apparato giuridico nn potrà mai decidere da solo, ma dovrà sempre

esserci un punto ultimo di imputazione.

Per mantenere aperta la domanda teologica, è necessario che il principio

religioso sia l’enunciato<Gesù è il Cristo>. Questo dogma esprime la fede nel

fatto che,la dimensione nella quale vivono gli uomini è radicalmente secolare,

perché sulla terra nn c’è verità, ma solo autorità; Dio ha comunicato con il

mondo inviando il Figlio, questo xò è avvenuto una sola volta e il miracolo nn

può essere ripetuto fino al ritorno di Cristo.

La frase< Gesù è il Cristo> significa quindi che la meditazione della chiesa

nn è + possibile e che al suo posto è ora pensabile un’unica forma di

rappresentazione della trascendenza, quella realizzata da dio mortale nella

totale immanenza dello Stato. Quindi Schmitt ricapitola la vicenda della

teologia politica nell’età moderna e ricostruendo il processo di

secolarizzazione egli descrive 3 diversi elementi :1- la <neutralizzazione>,

che sostanzialmente costituisce il mondo moderno; 2-la risposta millenaria

elaborata dalla chiesa cattolica, che è la forma epocale antica dalla quale si

è differenziata la modernità; 3-una domanda costante di trascendenza all’

interno dell’immanenza, che è comune a entrambe le epoche.

Questo processo che mentre neutralizza completamente il sacro, ne rivela allo

stesso tempo la necessità è detto SECOLARIZZAZIONE.

L’ipotesi della secolarizzazione sostiene che l’epoca moderna è nata nel

passaggio dalla teologia alla filosofia, dalla religione alla scienza, dall’

eternità del tempo sacro alla linearità della storia profana.

2. La politica corrotta dalla teologia. Degenerazione del sacro e costruzione

nichilistica dello Stato.

2.1. La ripresa del <<problema teologico- politico>> Leo Strauss

Leo Strauss nel suo studio La filosofia politica di Thomas Hobbes radicalizzò

a tal punto l’idea della neutralizzazione moderna da mettere in discussione la

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possibilità della secolarizzazione come conservazione del contenuto teologico.

Per Strauss il Leviatano propone la forma politica compiuta propria di un mondo

confinato alla sola corporeità. L’intera dottrina politica di Hobbes si riduce

a due postulati fondamentali. Il primo principio che guida l’agire dell’uomo è

quello del <<desiderio naturale>>, perché anche l’essere umano è un fascio

continuo di pulsioni desideranti.

La vanità dunque è la vera madre dell’impulso, questo sì perpetuo e infinito,

a espandere il proprio potere senza limiti per placare un desiderio

inesauribile. L’altro principio fondamentale del comportamento umano è il

postulato della ragione naturale secondo il quale ciascuno evita la propria

morte come il massimo dei mali, mentre la vita costituisce il bene primo e

irrinunciabile. È impossibile stabilire il bene supremo per l’uomo, il male

massimo è invece immediatamente evidente e corrisponde alla morte.

La filosofia politica di Hobbes è il tentativo di costruire una tecnologia

della sopravvivenza di fronte alla continua minaccia della morte, progetto

politico e scientifico allo stesso tempo.

Platonicamente egli intende costruire una politica puramente razionale e

superiore ai moti dell’animo, ma aristotelicamente richiede a questa

costruzione di essere coerente con le passioni e di controllarle empiricamente.

Da queste due tendenze nasce il <<metodo risolutivo- compositivo>>.

Il metodo risolutivo- compositivo percorre invece l’intero campo della vita

umana, ma non indica nulla al di fuori di essa che sia principio e misura. La

filosofia politica è così ridotta a una tecnologia di decostruzione e di

ricostruzione della macchina statuale, che può muoversi solo entro i limiti

rigidamente fissati del mondo strumentale.

Quella di Hobbes è dunque una teologia politica negativa che non trasmette al

moderno nessun frammento di sacro, ma espelle il sacro dal mondo.

La critica di Strauss al moderno è ancora più radicale di quella di Schmitt,

ma riconosce il carattere parziale della secolarizzazione e può guadagnare il

punto di vista teoretico nel quale il moderno appare come un’epoca dell’essere

accanto ad altre epoche, la cui necessità deriva dal consistere di tutti i

momenti in uno stesso ordine del bene.

2.2. Religioni politiche e scienza dell’ordine. Eric Voegelin

Nel linguaggio di Strauss, la <<scienza politica>> è solo<<moderna>> mentre

fuori di essa non si trova scienza, bensì <<filosofia politica>>.

La costruzione di una <<scienza>>della <<teologia politica>> fu invece il

progetto perseguito da Eric Voegelin enunciato nel libro La nuova scienza

politica e realizzato nei cinque volumi di Ordine e storia.

Nonostante l’iniziale interesse per Carl Schmitt, Voegelin non può

condividere le tesi enunciate nella Teologia politica, perché la sua <<nuova

scienza politica>> è allo stesso tempo meno e più teologica della dottrina

della secolarizzazione. È meno teologica perché l’idea secondo cui i contenuti

del monoteismo cristiano sarebbero stati ereditati dalla politica moderna è

portata alle estreme conseguenze e rovesciata in negativo, dimostrando che i

simboli dello Stato totale sono un surrogato religioso. È ben più teologica

perché il nesso tra teologia e politica non riguarda solo la particolare

esperienza della modernità, ma è il principio di ogni ordine politico.

Voegelin elaborò gli strumenti concettuali che lo portarono nel secondo

dopoguerra a formulare il programma della <<nuova scienza politica>>. In Razza

e Stato si propose di verificare il fondamento della <<teoria della razza>>; il

suo insieme categoriale non era sostenibile né con l’antropologia filosofica né

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con la biologia e rappresentava invece un <<sistema della superstizione

scientifica>> ovvero un <<mito>>, un’idea complessiva dell’uomo, che confonde

il corpo e l’anima nel simbolo unitario del <<sangue>> e che allo stesso tempo

deriva il principio dell’unità politica dall’unità complessiva dell’individuo.

Nello Stato autoritario Voegelin distinse tra <<simboli politici>> e

<<concetti teoretici>>, intendendo nel primo caso tutti gli atti linguistici

che perseguono un fine pratico e nel secondo caso gli strumenti della

conoscenza scientifica.

L’analisi dei simboli politici fu completata nelle Religioni politiche, dove

essi furono inseriti in una dottrina generale della politica basata su una

definizione ontologica dell’uomo. L’esperienza fondamentale dell’uomo è infatti

quella elementare e religiosa con la quale si riconosce come un essere

creaturale e perciò incerto, ma allo stesso tempo legato al cosmo che lo

circonda.

La mente procedendo per analogia può arrivare fino all’idea suprema di Dio.

Il travaso della teologia nella politica non appartiene alla sola epoca

moderna, ma attraversa tutta la storia della civiltà occidentale, sebbene abbia

subito un’accelerazione formidabile negli ultimi secoli per effetto della

scomparsa di Dio.

Mentre la differenza tra ambito secolare e religioso è essenzialmente nell’

esperienza cristiana, che, per amore dell’uomo, mantiene l’autonomia dell’

ordine terreno, le religioni politiche moderne propongono invece un’

identificazione idolatrica dei due piani, nella quale una parte sociale, la

classe, lo Stato o la razza, s’impone come feticcio storico e assorbe in sé,

annientandola, l’intera dimensione sacrale. La conseguenza è la soppressione

del diritto e la sua sostituzione con contenuti ideologici parareligiosi.

Voegelin riunì gli elementi critici e quelli costruttivi della sua dottrina

nella Nuova scienza politica, che si apre con un’ampia premessa metodologica

per spiegare come la restaurazione della scienza politica sia ormai

improrogabile, dopo che il dominio del positivismo ha reso impossibile ogni

episteme in senso classico.

La <<nuova scienza politica>> deve partire da una duplice constatazione: che

la società umana è una compagine ordinata e in rapporto di senso con il cosmo,

e che in questo processo d’illuminazione interno ed esterno essa utilizza sia

simboli immediati sia concetti raffinati dalla scienza. La comunità politica

comincia ad esistere quando risolve positivamente il problema della

rappresentazione, cioè quando si dota di un attore che rappresenti le sue

azioni.

La scienza politica può essere solo historia, cioè ricerca e descrizione

empirica delle diverse forme di rappresentazione rinvenibili nell’esperienza

umana.

In tal senso la storia della politica iniziò con i grandi imperi e proseguì

con la mediazione razionale dell’armonia universale.

Con il dilazionarsi del ritorno di Cristo, la chiesa abbandonò l’idea di un’

escatologia nel tempo storico e vi sostituì un’escatologia della perfezione

ultraterrena e soprannaturale.

2.3. Il fondo oscuro del mito. Romano Guardini

Questi temi cari a Voegelin furono affrontati anche da Romano Guardini in un

breve libro intitolato Il salvatore nel mito, nella rivelazione e nella

politica. Una riflessione teologico-politica che meditava sulla redenzione del

mondano nell’ordine soprannaturale e sulla distorsione introdotta dal mito sia

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in campo religioso sia nell’ambito politico.

Il punto di partenza di Guardini è l’<<esperienza religiosa>>, la quale

registra in una manifestazione naturale una presenza di senso ulteriore al

fenomeno percepito. Qualcosa di veramente importante da far apparire

irrilevante sia la cosa nella quale si manifesta sia tutto ciò che la

circonda.

Le essenze e le forze religiose presenti nel mito possono tuttavia essere

vissute come sventura o come salvezza, come caso distruttivo o come evento

propizio. L’esperienza della prosperità si condensa in figure particolari che

portano la salvezza, Apollo, Dionisio, alle quali si contrappongono i portatori

di sventura: il serpente, il drago, le divinità della morte. Il portatore di

salvezza è un essere straordinario che irrompe nel mondo, afferma la sua

potenza con un’azione decisiva e salvifica, che gli costa la vita, ma che è

anche il pegno di una promessa futura.

Anche Gesù Cristo può essere interpretato come uno di questi salvatori, ma la

sua figura è radicalmente diversa.

I salvatori mitici garantiscono che dopo la morte ritornerà la vita, più che

agli individui essi si rivolgono ai popoli. Cristo invece non è un essere

soprannaturale ma una figura storica, che perderebbe tutto il suo significato

se fosse proiettata nella dimensione primordiale. La sua incarnazione è stata

un vero evento storico e si rivolge alla persona mettendola in diretto rapporto

con l’assoluto.

Il messaggio di Cristo ha influenzato in modo decisivo la cultura europea

trasmettendole due insegnamenti fondamentali: che l’esperienza religiosa

coinvolge la responsabilità dell’anima e che essa è un fenomeno storico.

Il sangue e la razza furono a tal punto esaltati da raggiungere una funzione

religiosa e assumere significati misterici e numinosi, mentre

contemporaneamente tutto ciò che si opponeva a questo nuovo<<mito del XX

secolo>> venne annientato. Al posto del cristianesimo fu instaurata una

religione politica che al rapporto personale con Dio sostituì la redenzione

terrena nella razza e che nella figura di Adolf Hitler ritrovò il nuovo

portatore di salvezza.

2.4. Significato e fine della storia. Karl Lowith

La struttura del tempo è stata formalizzata da Karl Lowith nel secondo

dopoguerra. Chiedendosi nel suo studio Significato e fine della storia quale

fosse stata la genesi della filosofia della storia, egli giunse alla

conclusione che l’umanità è in grado di esperire due forme fondamentali di

temporalità storica: l’antichità classica e il mondo pagano.

Poiché ogni avvenimento è parte di una vicenda chiusa ha senso indagare sul

logos che governa le vicende del cosmo, ma è assurdo chiedersi quale sia il

senso della storia, il suo fine.

Su queste basi non poteva dunque sorgere nell’antichità nessuna <<filosofia

della storia>>. La filosofia della storia potè invece svilupparsi solo quando

la cultura giudaica e cristiana interpretano la storia come vicenda della

salvezza.

Acquisendo così per la prima volta uno scopo, la storia ottenne anche un

senso perché ogni punto del tempo potè ora essere misurato rispetto alla sua

distanza dal fine.

La filosofia della storia cristiana fu sviluppata nella sua forma canonica da

Agostino, che alla circolarità mitica sostituì la temporalità lineare della

città di Dio.

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Un passo decisivo fu in seguito compiuto da Gioacchino da Fiore, che

trasformò il disegno della provvidenza in un fine intramondano allorchè

interpretò il momento finale, la realizzazione del regno di Dio, come un’epoca,

la terza, dell’umanità.

La temporalità può essere pensata solo in un modo o mitico o cristiano. E

considerate in questa prospettiva, non possono esistere che due sole epoche,

quella ciclica e quella escatologica, e perciò il moderno non è un entità e se

stante, ma fa parte di un’età molto più lunga che comincio con il

cristianesimo.

3. La politica salvata dalla teologia. Verso una teologia della storia

3.1. Teologia politica messianica. Walter Benjamin

Mentre Strauss, Voegelin, Guardiani e Lowith vedevano in un principio mitico

o religioso il fattore principale della degenerazione storica, Walter Benjamin

rovesciò la prospettiva e propose la teologia come la vera forma di salvezza

per l’epoca moderna.

Benjamin giunse alla conclusione paradossale che la relazione tra la storia e

il regno di Dio si può comprendere solo come netta separazione, giacchè non può

essere stabilito nessun nesso di analogia tra il temporale e l’eterno.

La storia è parte dell’eterno, dal quale riceve il proprio senso, e quindi

sarà quest’ultimo, il non-storico, l’essere, Dio, il teologico, ciò che

contemporaneamente stabilisce che cosa esso stesso è, che cosa è la storia e

quale rapporto unisce l’uno all’altra. Nella lingua di Benjamin l’eterno si

chiama <<Messia>>, e perciò: soltanto il Messia determina il compimento di ogni

divenire storico, nel senso che egli soltanto libera, compie e produce la

relazione tra questo divenire e il messianesimo stesso.

È per questo che il regno di Dio non può essere posto come fine. Storicamente

non costituisce un fine, ma un esito, non è il tempo che raggiunge l’eterno, ma

l’eterno si manifesta nel tempo.

Nelle Tesi di filosofia della storia ricorda che la temporalità dell’epoca

moderna è cieca e <<impigliata>> nel futuro che la trascina in avanti.

Questo è l’esito estremo della secolarizzazione che di fronte a sé ha un

orizzonte chiuso e che infatti non può guardare oltre sé al di fuori di sé; è

chiusa nel proprio perimetro e può quindi soltanto riprodurre se stessa all’

infinito, trasformando in sé ciò che è altro e in ogni diverso ritrovando solo

se stessa. La salvezza, la <<redenzione>> da questa temporalità sigillata non

può quindi provenire dal suo interno, ma solo dall’esterno, come avvento

messianico.

3.2. La protesta gnostica. Jacob Taubes

La posizione gnostica, evocata da Eric Voegelin come responsabile della

temporalità moderna era stata in effetti riattivata da Jacob Taubes nella sua

Escatologia occidentale.

Il filo gnosticismo di Taubes può essere riassunto nella sua affermazione

secondo cui <<la possibilità storica di una società libera (appare) oggi in

forme che mostrano 1. più la frattura che la continuità, 2. più la negazione

che l’affermazione e la riforma, 3. più la differenza che il progresso>>.

Taubes rovescia il ragionamento genetico: se la specificità storica moderna

risale alla gnosi e all’escatologia giudaico-cristiano, allora non si deve

concludere che la modernità è malvagia, bensì che l’escatologia è buona.

L’elemento essenziale della storia è infatti l’attesa di un punto messianico

finale, giacchè l’umano è sempre sospeso e vaga tra principio e fine, tra

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creazione e redenzione.

Dall’identità del tempo sacro si può uscire solo per negazione, con la

caduta, e perciò l’unica libertà che l’uomo può esercitare dinnanzi a Dio è

quella del peccato, che è allora la vera condizione per istituire la storia.

Essendo caduta e allontanamento, il peccato fonda la storia rispetto ad un

punto prospettico, idealmente occupato da Dio, che impartisce al tempo il suo

orientamento caratteristico. La prima dimensione del tempo è perciò il futuro,

Dio, che genera il passato, distinguendo l’essenziale dall’inessenziale.

La relazione tra la libertà assoluta e quella relativa può essere immaginata

in tre modi diversi che corrispondono alle tre epoche dell’umanità: come

metafisica teistico-trascendente di Israele, come visione panteistico-immanente

dell’antichità e dell’idealismo, e come ideologia ateista e materialista

moderna.

<<La rivelazione è il soggetto della storia, la storia è il predicato della

rivelazione>>.

4. L’alternativa politica alla teologia. Il dibattito sulla secolarizzazione

4.1. teologia politica e critica dell’ideologia. Ernst Topitsch

Nel 1955 T. definì la teologia politica come una forma di <<cosmologia

politica>> interessata a tracciare relazioni tra i fenomeni della società e le

forze dell’universo, tra gli ordinamenti umani e le regolarità naturali.

Nella sua opera maggiore, Sull’origine e sulla fine della metafisica T.

applicò lo stesso metodo critico-ideologico all’intera storia dell’umanità e

identificò nel sapere umano due antiche epoche, quella del mito e quella della

metafisica, caratterizzate dalla generalizzazione di vari modelli:

<<biomorfi>>, tratti dal mondo naturale, <<tecnomorfi>>, derivati dalle arti e

dai mestieri, <<sociomorfi>>, connessi alla sfera della città.

Solo lentamente la scienza si è liberata nell’età moderna dalla presenza di

elementi mitologici e metafisici.

4.2. La legittimità del mondo moderno. Hans Blumenberg

Alla tesi dell’inferiorità teologica dell’epoca contemporanea, ha reagito

anche B. che soprattutto in La legittimità dell’età moderna ha rivendicato l’

autonomia storica del presente. Contro la ricostruzione di Lowith, B. obietta

che tra la figura logica dell’escatologia e quella del progresso esistono

differenze rilevanti e tali da bloccare la trasformazione dell’una nell’altra.

L’escatologia richiede infatti un intervento di genere assoluto, che trascende

la storia e la spezza con un irruzione, mentre l’idea del progresso estrapola

una certa struttura dal presente e la proietta nel futuro, costruendo così un

tempo evolutivo nel quale l’attesa della fine agirebbe invece come un fattore

ostacolante.

La dottrina della secolarizzazione concepisce le epoche in modo

sostanzialistico, come manifestazioni di un’unica sostanza, quella teologica,

che subisce un processo di decadimento, passando dal mondo divino e

trascendente a quello umano e immanente, ma in tal modo essa non coglie la

specificità dell’età storiche (soprattutto di quella moderna), ma lo continua

perché rielabora in modo autentico i suoi problemi irrisolti. Il <<teorema

della secolarizzazione>> incatena il presente alle immaginazioni anteriori,

mentre la storia mostra invece che il presente eredita dal passato i problemi

irrisolti e perciò è chiamato ad elaborare risposte nuove da sostituire a

quelle oltrepassate. Il Medioevo aveva portato alle estreme conseguenze l’idea

dell’assoluta trascendenza di Dio.

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4.3. La scienza della cultura. Jan Assmann.

Una tesi simile a quella di Topitsch è stata sostenuta anche dall’egittologo

A. che in un unico arco argomentativo ha riunito i concetti di <<teologia

politica>> e di <<secolarizzazione>>.

In Teologia politica tra Egitto e Israele (libro dedicato a Jacob Taubes) A.

ha formulato la sua tesi rovesciando esplicitamente la posizione di Schmitt.

<<Tutti i concetti pregnantiUdella teologia sono concetti politici

teologizzati>>.

Impostazione di A. contiene un pregiudizio teorico reso esplicito dal suo

stesso programma. Quando infatti sostiene che i concetti della teologia

derivano da una <<teologizzazione>> della politica, A. presuppone che quest’

ultima sia un terreno originario. Così sia la politica che la teologia

sarebbero nate da qualcosa di reale, cioè: il potere. A. presuppone che vi sia

un principio originario, un’essenza, una sostanza, nelle relazioni umane, le

quali sono sempre e originariamente rapporti di sovra ordinazione e di

sottomissione. Ma l’idea di uno spazio politico originario, è la condizione

della politica moderna e ha come suo presupposto il tempo desacralizzato della

secolarizzazione moderna.

Paradossalmente ciò che resta è una teologia senza Dio, una <<teologia del

potere>>.

5. L’alternativa teologica alla politica. Esodo e riserva escatologica.

5.1. La risposta della teologia luterana. Friederich Gogarten.

Da un lato la riflessione protestante di G. integrò la politica nella

teologia trasformandola in un suo campo d’esperienza, dall’altro lato la

dottrina cattolica di Peterson tentò di dimostrare che la dogmatica cristiana

rende incompatibile il connubio di immanenza e trascendenza.

G. attribuì allo stato solo un significato negativo, di contenimento del male

umano. Nella sua Etica politica egli collocò la virtù nella sfera politica,

perché, quando si deve definire il bene dell’uomo, non è mai possibile

identificarlo con una proprietà o una qualità del singolo, ma sempre come un

fatto interumano e perciò intrinsecamente politico. Ma se la condizione

politica è originaria ed essenziale dell’uomo, allora essa precederà ogni

modificazione storica e andrà attribuita a tutte le cerchie sociali che vivono

nello stato.

L’essenza politica dell’uomo contraddice tuttavia lo sviluppo delle società

occidentali negli ultimi secoli, che hanno esaltato la libertà dell’individuo

come se essa fosse uno spazio neutrale e sottratto a qualsiasi influenza

esterna. La libertà dell’individuo consiste infatti non nell’essere libero, ma

in una condizione di soggezione, derivante dal fatto che l’uomo è sempre legato

in un fascio di relazioni con gli altri. Solo Dio quindi può liberarlo.

Lo stato è quell’ordine con il quale l’uomo assicura la propria esistenza

contro il caos, contro le forze distruttive, che lo minacciano nel mondo e che

nascono dalla sua malvagità. Lo stato perciò garantisce la libertà ai suoi

cittadini.

5.2. La risposta della teologia cattolica. Erik Peterson

P. insistè invece sulla radicale incompatibilità di cristianesimo e

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politica.

Il suo trattato Il monoteismo come problema politico venne pubblicato come

risposta polemica contro i circoli cattolici della <<teologia del regno>> che

aspettavano la rifondazione di un impero sacro.

Il saggio di P. si concentra su una sua particolare applicazione, sulla

monarchia umana derivata dall’onnipotenza divina. Esso esamina il nesso tra il

monoteismo religioso e la monarchia universale romana, concludendo che l’

identificazione dei due fenomeni è incompatibile con il dogma trinitario.

L’argomentazione di P. dimostra che la struttura teologica del monoteismo

puro sancisce la monarchia imperiale, mentre la struttura teologica del

monoteismo trinitario richiede altre riforme politiche.

5.3. Teologia politica II e la replica di Hans Blumenberg

La critica di Peterson presuppone una rigida separazione tra il campo della

religione e quello della politica, ma ciò rende impossibile l’intervento dell’

uno sull’altro. <<Se il Teologico e il Politico sono due ambiti oggettivamente

separati allora una questione politica può essere liquidata solo

politicamente>>.

Schmitt affrontò anche il problema della legittimità dell’età moderna

sollevata da B.; rifacendosi al suo trattato Legalità e legittimità, ricordò

che quando si tenta di espellere la teologia dal mondo non si può parlare di

legittimità, ma solo di legalità, cioè di un valore di verità derivante dalla

conformità alla norma o al metodo.

<<Legittimità>> indica un elemento che precede o trascende la coerenza

formale e che in ultima istanza rinvia alla consistenza complessiva ovvero al

principio teologico del mondo.

L’ultimo atto della controversia sulla secolarizzazione è stato la risposta

di B. e di Schmitt inserita nella seconda edizione della Legittimità dell’età

moderna. Polemizzando contro la pretesa di avere smascherato l’illusione del

monoteismo di Peterson, B. formula due argomenti. Da un lato è difficile

stabilire una diretta discendenza dei concetti politici dalle categorie

teologiche, che conseguono effetti opposti a quelli desiderati. Così l’

assolutismo teologico genera una pluralità di entità politiche incompatibili e

destinate a distruggersi reciprocamente.

6. Il dibattito attuale

6.1. La <<nuova teologia politica>>

Nella seconda metà del ‘900 tra i fenomeni più rilevanti nel dibattito su

religione e stato vi è la diffusione della nuova teologia politica, un

orientamento sia cattolico sia evangelico, che ha formulato conclusioni

radicali non solo nel dibattito filosofico-politico sulla secolarizzazione, ma

anche nella riflessione teologico-dogmatica sulla natura escatologica del

messaggio evangelico. Che la predicazione di Cristo fosse l’annuncio di un

regno futuro, incompatibile con questo mondo, era stato riconosciuto da Weiβ e

Schweizer ed era stato assunto come un principio fondamentale della teologia

dialettica, ma sia Karl Barth sia Rudolf Bultmann avevano trasformato l’

escatologia in un trascendentale dell’esperienza religiosa cristiana – il

credente si decide per la fede come se ogni momento fosse l’ultimo - .

Solo negli anni 60 la teologia ha messo al centro della sua riflessione il

tempo della fine come principio della temporalità cristiana e ne hanno tratto

le conclusioni necessarie, ovvero che la fede cristiana è centrata sulla

categoria dell’attesa o della speranza e che la comunità dei fedeli vive nella

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dimensione dell’esodo.

In questo senso, la nuova teologia politica è la risposta cristiana sia all’

escatologia materialista sia al teorema della secolarizzazione.

La connessione tra la <<nuova>> e la <<vecchia>> teologia politica è

soprattutto sistematica, perché il richiamo alla fine rimane l’unica

possibilità praticabile per salvare la teologia dall’implicazione reciproca di

religione e politica postulata dal teorema della secolarizzazione. Il mondo

sociale e l’emancipazione degli oppressi sono la conclusione necessaria di uno

sviluppo dogmatico. Per mantenere la propria identità la teologia deve

rinunciare alla politica, ovvero al mondo.

No si fa politica perché la società dell’uomo ha un valore in se, ma per

ricordare che il mondo nel suo complesso è irrilevante.

Il termine teologia politica venne usato per la prima volta da Metz.

Nell’articolo Teologia politica M. distingue due significati generali del

termine: uno storico e uno sistematico. Il primo comprende tutti gli usi di

quest’espressione dall’antichità ai nostri giorni. Il significato sistematico

invece indica una discontinuità radicale. La <<nuova teologia politica>> vuole

essere un correttivo critico.

La teologia politica intende essere un tratto fondamentale nella costruzione

della coscienza teologica critica in genere, per la quale ogni manifestazione

della teoria è immediatamente una forma di pratica.

Il carattere fondamentale della fede è la promessa escatologica che guarda al

regno di Dio come alla pienezza che verrà a interrompere il tempo della terra.

Il futuro è perciò il metro della verità, sia della fede che della politica.

Metz ha risposto a questi rilievi ricordando che la teologia politica è una

categoria teologica e non politica, e che il suo concetto fondamentale è quello

della memoria del sacrificio di Cristo. La passione del figlio ha infatti

liberato l’uomo dal peccato, ha sospeso la storia terrena e ha affidato il

mondo all’uomo, nell’attesa che arrivi il regno di Dio. Questo però non è un

diritto assoluto ma una responsabilità dell’uomo nei confronti della

creazione.

In campo evangelico Moltmann muove dalla constatazione che la separazione tra

religiosità personale e politica pubblica è oltrepassata. Ricordando l’

argomentazione di Schmitt secondo il quale anche chi presenta Dio come ciò che

è completamente diverso dalla politica compie una scelta politica.

Moltmann osserva che ogni affermazione teologica avviene in uno spazio

pubblico ed ha conseguenze politiche.

Quindi le società umane del passato e del presente furono e sono in realtà

dominate dalle religioni politiche che agiscono come uno strumento di

integrazione sociale per omogeneizzare la popolazione.

La croce implica tuttavia uno scarto radicale che libera il cristiano dalla

soggezione al mondo, dalla necessità di trovare conferme e di costruire idoli

umani per superare l’angoscia nella superbia; la liberazione dall’idolatria

apre gli uomini del popolo di Dio ad una comunità universale con tutti gli

altri.

La croce ricorda infatti che il cristiano si dedica all’uomo e al mondo solo

e sempre provvisoriamente, nell’attesa che Cristo ritorni e che la condizione

su questa terra non è quella della patria ma quella dell’esodo.

6.2. La teologia politica al giorno d’oggi. Emancipazione ed escatologia

Come abbiamo visto a proposito di Metz e di Moltmann, il tratto

caratteristico della <<nuova teologia politica>>, nata dal confronto con la

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<<teologia politica classica>> e con il processo di secolarizzazione, consiste

nella compresenza di escatologia e libertà.

Come forme di teologia politica si concepiscono in primo luogo tutte le forme

di << teologia dell’emancipazione>>, che si differenziano a loro volta per il

soggetto portatore della libertà cristiana e si presentano come teologia della

liberazione, teologia della rivoluzione, teologia nera, teologia femminista,

teologia della pace. La prima di queste forme, la teologia della liberazione, è

un movimento teorico ed ecclesiale sorto in America Latina, i cui inizi

risalgono alla diffusione dei movimenti di base negli anni 50.

In origine essa è stata sviluppata in cerchie di teologi e ministri sia

cattolici sia protestanti. L’anno ufficiale della fondazione è il 1971.

Da un punto di vista sistematico la teologia della liberazione avvicina fino

quasi a farli coincidere i concetti di redenzione e di emancipazione. Il suo

riferimento fondamentale è la dottrina della communicatio idiomatum fissata dal

concilio di Calcedonia, secondo la quale nella figura di Cristo si sono

reciprocamente comunicati le loro proprietà l’uomo storico Gesù di Nazareth e

la seconda persona della trinità.

L’uomo e Dio, la natura e lo spirito, sono due diverse prospettive della

stessa realtà unitaria, che devono essere distinte, ma non sono separate né

confuse.

La teologia della liberazione è dunque una ricerca della natura divina di

Cristo nella pratica di riscatto dei poveri in un diretto coinvolgimento nell’

azione sociale di emancipazione. Ispirandosi direttamente a Gesù anche il

cristiano agisce in favore dei diseredati.

La teologia della liberazione si è sviluppata come <<teologia politica nera>>

negli Stati Uniti d’America già nei primi anni Settanta fino a rivendicare la

specificità teologica dell’essere <<neri>>.

Monografia:

Descrizione

"De Cive" del 1642 è considerata, fra le opere politiche di Hobbes, la più organica e omogenea. Essa

rappresenta anche l'espressione più chiara del suo pensiero: nelle tre parti che la compongono -

Libertà, Potere, Religione vengono infatti trattati con insostituibile rigore sistematico i temi centrali

della politica moderna, dall'origine e struttura dello Stato ai suoi rapporti con la Chiesa.

Il De cive

- Argomento: esporre “con ragionamenti saldissimi, che non vi sono teorie autentiche sul giusto e l’ingiusto, sul bene e il

male, all’infuori delle leggi istituite in ciascuno stato, e che nessuno può ricercare se un’azione sia giusta o ingiusta,

buona o cattiva, ad eccezione di coloro cui è stata deferita l’interpretazione delle leggi”.

- Contesto ideologico: giustificazione del potere monarchico in un’epoca di violente contestazioni.

- Struttura tripartita: 1° parte: analizza lo stato di natura, la legge di natura e i suoi rapporti con la legge divina; 2° parte:

dedicata ad analizzare l’origine dello stato e le forme razionali che esso può assumere; 3° parte: analizza i rapporti tra

potere religioso e civile.

- Fine: fondare una scienza dello stato dotata del rigore argomentativo della geometria.

Legge naturale, ragione ed esperienza

- Hobbes appartiene all’età del razionalismo, ma se ne distingue per la sua diversa concezione della ragione.

- Ragione: capacità di calcolo e previsione su nomi e definizioni, non la facoltà di intuire in modo evidente e

incontrovertibile i principi primi dell’organizzazione razionale della realtà, quali sono il cogito cartesiano o la sostanza

spinoziana.

- Convenzionalismo: i principi della scienza sono definizioni che per convenzione vengono accettate dalla comunità dei

dotti e non nozioni la cui capacità di rispecchiare l’essenza oggettiva della realtà sia metafisicamente garantita.

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- Legalismo etico: sarebbe il convenzionalismo applicato in campo etico e politico (le idee del “giusto” e del “buono” non

rimandano ad alcuna evidenza ideale e sono semplicemente nomi convenzionalmente imposti e prescrizioni stabilite in

virtù del comando che le rende obbligatorie)à la correttezza o bontà di un’azione è fondata nel comando che la prescrive:

è bene ciò che la legge ordina.

- Sia la concezione di ragione che il suo convenzionalismo allontanano Hobbes dal giusnaturalismo (diritto naturale) più

classico.

- Homo homini lupus: teoria affermante che lo stato di natura è una realtà violenta di odio e di aggressione derivante

dal diritto di tutti contro tutti (quindi non è una condizione di pace e serenità), l'uomo allo stato di natura, senza essere

regolato da leggi Statali, è aggressivo con i suoi simili.

- Secondo Hobbes, la società nasce non dalla tendenza sociale dell’uomo, ma dal timore reciproco che gli uomini

portano l’uno verso l’altro.

- Esperienza: sia la concreta nozione delle cose umane che ciascuno si forma vivendo, che il consolidarsi attraverso la

storia di giudizi e punti di vista che si corroborano via via con l’osservazione.

Lo stato di natura secondo Hobbes

- Per Hobbes lo “stato di natura” dell’uomo è dominato dall’egoismo e dall’individualismo; esso è un modello che, con

variazioni più o meno significative, prende forma nella storia ogniqualvolta la ragione non riesca a prendere il

sopravvento e prevalga la primigenia costituzione animale dell’umanità.

- Le tre dimensioni dello stato di natura: prestatale (quella dei popoli primitivi non ancora politicamente organizzati),

antistatale (quella dell’anarchia e della guerra civile) e interstatale (quella , realisticamente ineliminabile, della rivalità

diplomatica e politica tra stati sovrani.

- Bellum omnium contra omnes: stato di perenne belligeranza in cui ciascun individuo o parte in causa non ha mai

piena sicurezza della propria vita e dei propri beni.

La necessità razionale del superamento dello stato di natura

- Per Hobbes lo stato di natura è male perché in esso il fine della vita, cioè l’autoconservazione, è sempre raggiunto a

fatica e sempre revocato in dubbio. Pertanto è illogico che la vita dell’uomo trascorra in una condizione tale per cui

l’autoconservazione, suo unico fine, sia messa in costante pericolo.

- Nello stato di natura l’uomo avverte bensì il comando della legge naturale, cioè del dettame della retta ragione, ma

esso rimane largamente inefficace proprio perché la sua attuazione richiede il superamento dello stato naturale stesso.

- La prima legge naturale: ricerca la pace, ma se non puoi, preparati alla guerra.

La fondazione dello stato e i caratteri della sovranità

- Solo il superamento dello stato di natura può garantire sicurezza all’uomo.

- Per Hobbes la società civile è frutto dell’esperienza e della cultura del genere umano. L’uomo non è adatto per natura a

vivere in società, ma a ciò lo portano la retta ragione e l’esperienza. L’origine della società e dello stato sta dunque in

una convenzione, in un contratto, in un patto che crea una realtà nuova e artificiale, che costituisce un meccanismo

finalmente efficace contro le storture della condizione naturale.

- La creazione dello stato: i singoli rinunciano ai propri diritti (ius in omnia) alienandoli al sovrano verso il quale

contraggono l’obbligo dell’obbedienza (pactum unionis = pactum societatis + pactum subiectionis).

- Solo al sovrano spetta il potere di stabilire che cosa è giusto e che cosa è ingiusto.

- Hobbes vede nell’assolutismo l’unica via per la conservazione della vita e della sicurezza e il raggiungimento della pace

e della serenità.

Monografia:

IL DE CIVE DI THOMAS HOBBES: UN ESEMPIO DI TRATTATO SEICENTESCO

La rivoluzione intellettuale del Seicento è considerata da molti come il vero evento culturale fondativo della

modernità. Laicizzazione del sapere, dissoluzione delle problematiche di ascendenza aristotelico-scolastica,

riconquistata centralità della concretezza storico-naturale dell’uomo e della realtà fisica e sua spassionata

analisi in base a metodologie rigorose di raccolta dei dati e di argomentazione, sono le caratteristiche che

nel XVII secolo acquista la riflessione filosofico-scientifica.

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Questa trasformazione si riproduce anche nelle forme espressive; lo standard letterario che si afferma nella

filosofia del seicento è costituito dal redatto perlopiù in latino ma anche in francese. La

trattato,

trattatistica risente della forte suggestione metodologica proveniente dalle scienze esatte e soprattutto

1

, orientandosi sulla

dalle matematiche. L’esposizione, infatti, acquista un carattere deduttivo-dimostrativo

fissazione preliminare degli assiomi e delle nozioni comuni in base al quale l’argomento sarà discusso. Ciò

spesso comporta anche l’adozione di una terminologia geometrico-matematica; la geometria, infatti, offre

spunto al filosofo venendo incontro alla sua esigenza di univoche e chiare definizioni, di stringente

consequenzialità dimostrativa e di assenza del ricorso alla tradizione e all’autorità. Il pubblico del trattato,

infine, è quello internazionale della comunità scientifica in via di costituzione, che forma un ambiente in

espansione e coopera al confronto e all’elaborazione delle idee. Si capisce così, la mancanza, nella migliore

trattatistica, di orpelli letterari e retorici e la volontà dei filosofi di una analisi pienamente oggettiva dei

problemi studiati, i quali vengono affrontati attraverso una precisione lessicale ammirevole, con un nitido

ma esauriente periodare che trova i suoi modelli nella tradizione dello stoicismo.

Un brillante esempio di trattatistica è il De Cive di Thomas Hobbes, uno dei capisaldi della moderna filosofia

politica. L’opera (il cui titolo integrale è “Elementi filosofici sul cittadino”) fu composta da Hobbes poco

dopo il suo arrivo in Francia quale esule volontario nel 1640, l’autore era fuggito dal suo paese perché

temeva l’ostilità dei repubblicani inglesi nei suoi confronti a causa dei suoi legami con la dinastia Stuart e la

nobiltà (vedi biografia Hobbes). Il “De cive”, pubblicato nella tollerante Amsterdam nel 1647, avrebbe

dovuto idealmente costituire il logico coronamento del sistema filosofico che Hobbes pensava diviso in tre

sezioni, “in modo da trattare, nella prima del corpo umano e delle sue priorità generali; nella seconda,

dell’uomo delle sue facoltà e dei suoi sentimenti in particolare; nella terza, dello Stato e dei doveri dei

cittadini”.

Argomento del “De cive” era quello di esporre “con ragionamenti saldissimi, che non vi sono teorie

autentiche sul giusto e sull’ingiusto, sul bene e sul male, all’infuori delle leggi istituite in ciascuno Stato, e

che nessuno può ricercare se un’azione sia giusta o ingiusta, buona o cattiva, ad eccezione di coloro cui è

stata deferita l’interpretazione delle leggi… [e qualora ciò riuscisse] non solo mostrerebbe la gran via della

pace, ma indurrebbe a paragonarla coi sentieri equivoci e oscuri della ribellione; e non si potrebbe pensare a

nulla di più utile”.

Queste parole di Hobbes rimandano direttamente ai gravi problemi civili che la contesa tra la monarchia

Stuart e il parlamento faceva sempre più emergere in Inghilterra mentre egli scriveva; specialmente negli

anni 1647-1648, periodo in cui, essendo ormai segnato il destino della guerra a sfavore del re (che sarebbe

stato processato dal Parlamento e condannato alla decapitazione nel 1649), dominavano la scena gli

elementi più radicali della rivoluzione anti-monarchica ossia i “livellatori” e gli “zappatori” (“levellers” e

“diggers”) che minacciavano di scardinare non solo l’ordine istituzionale ma anche le egemonie sociali dei

mercanti borghesi e della piccola nobiltà (“gentry”) che difendevano il partito anti-monarchico degli

Indipendenti guidato da Oliver Cromwell.

Nella prefazione del “De cive”, infatti, Hobbes scriverà di aver “affrettato la composizione di questa terza

parte”, sospendendo le altre due, perché l’intervento in campo politico gli pareva più urgente.

1 con deduzione si intende in filosofia un procedimento che lega una certa conclusione alle sue premesse; il

procedimento di deduzione consente di derivare il particolare dall'universale.

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Il contesto ideologico del “De cive” è quindi quello della giustificazione del potere monarchico in un’epoca

2

di violente contestazioni e di forte instabilità politica. Tuttavia Hobbes non dà una versione apologetica

della monarchia, ma ne indica la necessità sulla base di una riconsiderazione filosofica del problema dello

Stato. Sentimento predominante nell’intero testo è infatti la paura dell’anarchia e del disordine che si

ricollega all’amore di Hobbes per la tranquillità dei suoi studi e alla sua attività di precettore (maestro

privato) al servizio di prestigiosi personaggi della nobiltà inglese. Il suo pessimismo nei confronti della

natura umana si lega al suo senso di smarrimento di fronte ad ogni ribellione al potere costituito.

La struttura tripartita del “De Cive”

Tre grandi sezioni:

1. La libertà.

2. Il potere.

3. La religione

Nella prima parte Hobbes analizza lo stato di natura, la legge di natura e i suoi rapporti con la legge divina:

mostra come lo stato di natura sia misero e insicuro per l’uomo.

La seconda parte è dedicata ad analizzare l’origine dello Stato e le forme razionali che esso può assumere;

spiega i possibili motivi di decadenza e discute dei diritti e doveri tanto dei cittadini che del sovrano; mette

infine a confronto pregi e difetti delle possibili forme di Stato.

Nella terza parte vengono analizzati i rapporti tra potere religioso e civile, e si vuole dimostrare come il

primo debba riassorbirsi nel secondo (H. sostiene che“l’obbedienza che da ogni cittadino cristiano si deve al

proprio sovrano non può essere in contrasto con la religione cristiana”).

Il fine del “De cive” è quello di fondare una scienza dello Stato dotata del rigore argomentativo della

geometria (il termine “elementi” presente nel titolo rimanda direttamente al famoso trattato di geometria

di Euclide). Hobbes intende trattare la materia etico-politica sottoponendola ad un rigoroso esame

razionale, nella convinzione che sia possibile darne una trattazione esauriente che ne fissi una volta per

tutte le leggi e le strutture. Ciò è possibile perché la materia etico-politica dipende, secondo Hobbes,

interamente dalla volontà umana, così come la generazione delle figure geometriche. Secondo il

“convenzionalismo” di Hobbes i concetti del giusto e dell’equo “ci sono noti perché noi stessi poniamo le

essi non rimandano ad alcuna evidenza ideale e sono

cause della giustizia, cioè le leggi e le convenzioni”;

semplicemente “nomi” convenzionalmente imposti e prescrizioni stabilite in virtù del comando di chi le

rende obbligatorie. cioè una teoria che fonda la correttezza o

Quella di Hobbes si può definire una forma “legalismo etico”,

bontà di un’azione nel comando che la prescrive: è bene ciò che la legge ordina.

2 Apologia: Esposizione di ragioni in favore di una persona o di una dottrina, unita alla confutazione delle accuse

addotte in contrario.

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L’idea che si possa discernere, con un esame razionale, il giusto e l’ingiusto rispetto ad ogni singola azione

astrattamente considerata, appare ad Hobbes inaccettabile.

Rifacendosi alle fonti classiche (lo storico greco Tucidide e il poeta Lucrezio in particolare), oltre che

prendendo spunto dalla sua lunga consuetudine con gli ambienti nobiliari, con i loro intrighi e competitività,

Hobbes elabora una descrizione dell’egoismo della natura umana quasi bestiale.

3

Egli coordina questi temi con la sua visione meccanicistica dell’uomo contraria al libero arbitrio. Ogni

uomo, a suo parere, vive necessariamente condizionato dalla propria istintività egoistica; essa non è

malvagia in assoluto, ma lo diventa se, come si vedrà, lo Stato (e quindi la civiltà) non riesce a incanalarla e

a indirizzarla produttivamente.

Particolarmente interessante, in questo senso, è il significato che Hobbes dà delle Con esse

leggi di natura.

Hobbes non vuole significare contenuti etico-giuridici universalmente condivisi e validi al di là di qualsiasi

4

), quanto piuttosto delle semplici regole di prudenza,

fondamento teologico (come vuole il giusnaturalismo

condotta e calcolo che sono insite nella natura umana.

Si capisce, allora, che la ragione e le leggi naturali vengono definite come strumento per la conservazione

dell’individuo, la quale è considerata precaria nello stato di natura.

(“la legge naturale è, a volerla definire, un dettame della retta ragione riguardo a quel che si deve fare o

tralasciare per conservare la vita e le membra quanto più a lungo sia possibile”).

Differentemente dalla visione aristotelica dell’uomo come “animale politico”, ripresa anche dalle teorie del

giusnaturalismo che ponevano la base della società nell’istinto sociale dell’uomo, Hobbes ritiene che gli

uomini non abbiano alcun naturale impulso ad associarsi e mettersi in comune (questo fa sì che la

riflessione hobbesiana verta soprattutto sull’individuo e che non indugi sulle forme associative o

comunitarie come la famiglia o le associazioni d’interesse in cui, invece, la tradizione aristotelica vede i

fondamenti originari dello Stato). che gli

Secondo Hobbes la società nasce non dalla tendenza sociale dell’uomo, ma dal timore reciproco

uomini portano l’uno verso l’altro. (“Bisogna dunque concludere che l’origine delle grandi e durevoli società

deve essere stata non già la mutua simpatia degli uomini, ma il reciproco timore”).

Si tratta per Hobbes di una realtà incontrovertibile, ricavata dall’esperienza. Con il concetto di esperienza

egli intende sia la concreta conoscenza delle cose umane che ognuno si forma vivendo, che il consolidarsi

attraverso la storia di giudizi e punti di vista che si confermano via via con l’osservazione. Le fonti di questa

hobbesiana esperienza sono allora Lucrezio, Tucidide, Aristotele, ma anche l’esperienza umana di Hobbes

3 In un certo senso, per Hobbes, gli uomini sono come macchine dall’identico funzionamento, automi dotati delle stesse

passioni e degli stessi impulsi: il loro conflitto nello stato di natura è dunque necessario, non frutto di malvagità morale.

4 definizione

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stesso, i suoi giudizi sulle lotte tra le fazioni nobiliari, la sua valutazione degli ambienti di corte e delle

bassezze umane.

L’insegnamento che si può trarre dall’esperienza è che l’esistenza dell’uomo è dominata dall’egoismo e

dall’individualismo. il quale, più che una realtà storica, è un’ipotesi che

Si delinea così l’idea di uno “stato puramente naturale”,

Hobbes ricava dalla natura dell’uomo, una sorta di modello.

Lo stato di natura è quello in cui ciascun individuo vive interamente sottomesso alla sua istintiva condizione

di essere asociale, egoista e violento, dominato dall’esclusivo interesse per la propria autoconservazione.

da uno stato perenne di belligeranza in

Questa realtà è caratterizzata dal “bellum omnium contra omnes”,

cui ciascuno individuo non ha mai la piena sicurezza della propria vita e dei propri beni; questa minaccia

potenziale dello stato di guerra rischia di paralizzare ogni attività umana.

La causa di questo timore è, in primo luogo, l’uguaglianza di natura fra gli uomini (il diritto di tutti su tutto)

per la quale tutti desiderano la stessa cosa, cioè l’uso esclusivo dei beni comuni; in secondo luogo, la

volontà naturale di danneggiarsi a vicenda.

Lo stato di natura, quindi, è male; in esso il fine della vita, l’autoconservazione, è sempre raggiunto a fatica

e revocato in dubbio, anche per i più forti. Pertanto è illogico che la vita dell’uomo trascorra in una

condizione tale per cui l’autoconservazione, suo primo fine, sia messa in costante pericolo.

Questa situazione di guerra universale non può quindi stabilizzarsi in modo totale, perché

coinciderebbe con la distruzione del genere umano.

Ed é proprio per questo che bisogna uscire dallo stato di natura, obbedendo alle leggi naturali medianti le

calcolatrice (intesa come capacità di prevedere e provvedere ai bisogni e alle esigenze

quali la ragione

dell’uomo) indica i mezzi necessari per conseguire il fine supremo dell' autoconservazione. La legge di

natura fondamentale comanda di cercare e realizzare la pace, che é la prima condizione di ogni sicurezza

personale.

“La prima e fondamentale legge di natura è che si deve ricercare la pace quando la si può avere; quando

non si può, bisogna cercare aiuti per la guerra. Questa legge è la prima, perché tutte le altre sono da essa

derivate…”

La prima delle leggi naturali derivate da quella fondamentale è che il diritto di tutti a tutto non si deve

conservare, ma certi diritti si devono o trasferire o abbandonare”.

Le leggi di natura, però, obbligano solo in coscienza e non nella pratica; nello stato di natura ogni patto è

sempre ipotetico, mai vincolante, e come tale, pressoché vano.


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze dell'educazione
SSD:
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Menzo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia delle scienze sociali e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Suor Orsola Benincasa - Unisob o del prof Villani Natascia.

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