Teologia III, prof. Pier Davide Guenzi

P D G

IER AVIDE UENZI

T III

EOLOGIA MORALE

Q

UESTIONI DI TEOLOGIA MORALE E PRATICA

Appunti ad uso degli studenti

A 2018-2019

NNO ACCADEMICO

Questi appunti riprendono i concetti esposti durante le lezioni

e sono solo parzialmente rivisti dall’Autore.

Pertanto sono ad uso esclusivo degli studenti

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E

TICA CRISTIANA E CONTESTO CONTEMPORANEO

1. Spunti per l’elaborazione del concetto di “crisi della morale”

Si assume come punto di partenza l’idea della “crisi” della morale. Essa affonda le radici in una

vera e propria crisi strutturale della società e non delle semplici evidenze etiche condivise. Tuttavia,

elaborare una riflessione all’interno di un concetto di crisi non significa pensare a un momento

esclusivamente negativo, di dissoluzione del quadro dei valori, ma, piuttosto secondo l’etimologia

del termine, ad un tempo di “giudizio”, di profonda valutazione dello stato presente e di un

possibile punto di partenza per il rinnovamento: la crisi è la fotografia di una situazione che può

evolvere o in negativo (dissoluzione), o in positivo (rinnovamento).

Alla base della crisi dell’etica ci sono fattori, sinteticamente raggruppabili attorno a tre capitoli.

1. La complessità sociale

Il dato di fondo strutturale è l’emergere della “società complessa”. Fino agli anni '50 del XX secolo

si aveva una vera e propria omogeneità sociale, sancita da precisi codici di comportamento e,

dunque, relativamente semplice, all’interno della quale il quadro dei valori era sostanzialmente

fissato e conseguentemente i comportamenti ostili venivano socialmente censurati.

Quest’omogeneità sociale viene superata negli anni '60 e '70 da una visione di una società

interpretata in termini dialettici, nel senso della contrapposizione tra il tipo statico e conservatore

della “vecchia società”, cui sta di fronte un modello (ispirato marxisticamente) di elaborazione di un

nuovo progetto sociale alternativo, che deve dialetticamente superare il vecchio.

Con gli anni '80 si entra a pieno titolo nella fase della complessità sociale, contrassegnata dal

moltiplicarsi delle appartenenze nelle quali in modo multiplo ciascun individuo tende ad

identificarsi e dalla selettività (non identificazione profonda con il messaggio, ma parziale a partire

dai propri bisogni e dal problema del benessere psico-fisico). Tutto questo dice anche la

frantumazione del tessuto sociale, l’emergere di “logiche della corporazione”, di gruppi sociali

portatori di propri interessi che devono essere tutelati dalla società, non in vista del bene globale

della società. Questa idea della complessità sociale sposta l’attenzione dal bene collettivo, che possa

abbracciare tutta la società, ad un bene individualistico e fatalmente contrassegnato dall’utilità

soggettiva.

Anche l’etica si indebolisce: non è più scienza del bene globale, ma settoriale. In questo contesto la

rinascita dell’etica si esprime attraverso il moltiplicarsi di morali settoriali, spesso disimpegnate

nei confronti di visioni più complessive (per es. etica ambientale, etica degli affari, etica della

politica, la stessa bioetica centrata sulla risoluzione dei conflitti emergenti nella pratica clinica),

orientate prevalentemente in chiave pragmatistica e impegnate a definire, attraverso procedure

formali, regole strategiche di tipo immediatamente tecnico-operativo.

Nella complessità sociale il pluralismo delle etiche tende ad essere giustificato come espressione

del “politeismo dei valori” (Max Weber) che segna le società evolute, accettato nella legittima

espressione delle differenze, segnate dal confine insuperabile delle convinzioni personali.

Quello che è stato messo in crisi è infine il principio dell’autorità e della comunità in cui si

condivide un ethos condiviso, ovvero il principio della tradizione. Chi ha la capacità di costruire

una tradizione, in cui si consegnano attivamente i valori e vengono reinterpretati? Questa funzione

in cui la stessa Chiesa cattolica si è riconosciuta, e continua a riconoscersi, è profondamente scossa

fino alla forma estrema di considerare lo stesso cristianesimo una sub-cultura all’interno

dell’arcipelago della complessità. ! 3

2. La compiuta secolarizzazione

Il processo di secolarizzazione sembra ormai compiuto non solo nell’ipotesi di una spiegazione del

“mondo” a prescindere dall’ipotesi di Dio e della fuoriuscita dalla foresta incantata del simbolismo

religioso (cfr. il “disincantamento” di Max Weber). La traiettoria della secolarizzazione verso il

post–cristianesimo ha comportato, dapprima, la messa in discussione del sacro come categoria

capace di interpretare l’uomo e successivamente ha portato ad uno svuotamento della

questione del senso dell’uomo. Il sacro non viene sostituito più dall’ideologia e nemmeno dalla

questione dell’ancoraggio dell’esistenza ad un senso complessivo che merita la cura e la dedizione

dell’uomo e della donna contemporanei.

La traiettoria della secolazzazione, che pure poteva essere positiva, a favore dello sviluppo di

vissuti religiosi adulti, ha determinato la crisi delle metafisiche e delle stesse ideologie, cioè di quei

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saperi forti, ritenuti alternativi (per disegnare il senso dell’uomo) alla dimensione religiosa.

Si crea una rottura tra il senso complessivo dell’esistenza dell’uomo e i suoi significati parziali,

che erano indicazioni della ricerca di senso o esplicitazioni dello stesso: ciascuno viene così a

concentrarsi sui suoi significati, importanti e sufficienti per il quotidiano, ma privi della dimensione

del progetto antropologico compiuto; di una “sintassi della vita” cui si sostituisce una “paratassi

delle esperienze”.

Si è soliti associare al processo compiuto di secolarizzazione l’idea del post-moderno e del

“pensiero debole”, soprattutto per quanto concerne, appunto, lo sfinimento di ogni progetto forte

di etica, in senso negativo, e per l’assunzione di un’etica della finitezza. Il pensiero debole, sotto

questo ultimo profilo, porta in sé un aspetto positivo, in quanto si contrappone alla ragione forte

delle ideologie che ingabbiano l’uomo, è anti–totalitario, critica severamente il mito del progresso

illimitato, che coincide con uno smarrimento dell’uomo e la stessa possibile realtà della distruzione

planetaria; ma è un pensiero non–progettuale. Resta comunque importante l’attenzione al tema della

finitudine come condizione per interpretare l’uomo e un’etica che assuma e si sviluppi nel

perimetro finito dell’esistenza umana, senza per questo rinunciare a porre la questione del

trascendente.

La compiuta parabola della secolarizzazione, tuttavia, consegna all’etica cristiana il compito di

riflettere su ciò che un tempo poteva essere ovvio: la questione della sua fondazione e, ancora,

l’importanza di tale fondazione a fronte della riduzione pragmatistica dell’etica a istruzione

tecnico-pragmatica circa il benessere della vita.

3. La cultura della soggettività

Si assiste, infine, all’emergere della cultura della soggettività, caratterizzata dal ripiegamento del

soggetto su sé stesso. Anch’essa è frutto della reazione della cultura degli anni '60, che ha insistito

sul pubblico e la costruzione di un’etica pubblica, lasciando esposto l’uomo a non risolvere la

domanda su se stesso. L’uomo, nell’epoca della forte politicizzazione, doveva uscire da sé, divenire

un soggetto sociale. In positivo la cultura della soggettività è dunque reazione alla cultura del

pubblico e a tutte le tendenze alla massificazione sociale e alla logica dei consumi. L’uomo non si

definisce né per ciò che fa né per ciò che ha, ma per ciò che è: la domanda sull’identità

1 Non bisogna dimenticare che il processo di secolarizzazione implica anche una espressione negativa nel

“secolarismo” che si contrappone conflittualmente ad ogni dimensione religiosa e alle forme storiche delle religioni.

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personale è ineludibile, perché fa capire che il dovere non è qualcosa che semplicemente si

ingiunge dall’esterno (eteronomia), ma ha a che fare con il compimento della persona (autonomia).

Il ripiegamento su di sé può essere però anche un fenomeno negativo, in quanto porta ad

un’eccessiva privatizzazione narcisistica e ad una logica relativista, legata ad una lettura

spontaneistica del bene. Se la figura ideale dell’uomo della modernità era Prometeo, attraverso il

perseguimento di mete ardite, oggi l’uomo contemporaneo tende a riflettersi sull’immagine di

Narciso. La questione del soggetto ripiegato su di sé, teso alla sua sopravvivenza ha portato ad una

rilettura della questione dell’identità soggettiva incline al tratto autoreferenziale e narcisistico.

I vari tentativi di porre il problema dell’identità nella nostra cultura portano indicatori comuni di

una debolezza variamente configurata, ma che domanda un’attenta considerazione. Radicale appare

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la posizione di Derek Parfit che sostiene non solo l’impossibilità di unificare la propria vita, ma

che essa a priori non è un’unità: l’identità personale non deve essere pertanto definita nei termini di

un’unica esistenza. L’io assume così una caratterizzazione puntiforme e neutrale: l’assommarsi di

successivi momenti di consapevolezza di sé sempre mutevoli. La tesi di Parfit evidenzia come

problematica proprio quella unificazione di sé nella distensione della vita che conduce la persona a

riconoscersi dentro le inevitabili modificazioni, a riconoscere nel presente il proprio passato, a

pensare, cioè, l’io come unità biografica nella quale la decisione su di sé rappresenta

l’interpretazione ed il riconoscimento di sé aperto al futuro. Cristallizzato nei momenti e nelle

identificazioni che lo definiscono, mancherebbe così all’io strutturalmente la capacità di decidere

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qualcosa oltre l’istantanea percezione della propria identità. Erving Goffman riconduce, invece,

l’io ad una sorta di supporto, ad un gancio sul quale di volta in volta porre le varie determinazioni di

esso prodotte dalle istituzioni sociali, dai ruoli che deve assumere, ponendo l’accento sulla

mancanza di identificazione tra la persona e le sue azioni. Nella categoria dell’ ‘io minimo’ vede

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Christofer Lasch la condizione dell’uomo postmoderno cogliendo un salutare ridimensionamento

dell’io forte e sovrano, capace di autodeterminarsi attraverso l’esistenza, ma anche la condizione di

assedio che circonda l’individuo e lo costringe ad elaborare, più che progetti di realizzazione di sé,

vere e proprie strategie di sopravvivenza in vista non tanto della propria affermazione, ma della

tutela del semplice equilibrio psichico. In un epoca di grandi turbamenti come l’attuale porsi il

problema dell’identità è più un “lusso disdicevole” - riconosce Lasch - che un impegno per cui

spendersi; occorre piuttosto corazzarsi contro le avversità assumendo quegli atteggiamenti ‘minimi’

che contraggono l’io su di sé e lo armano nei confronti dell’assalto dell’altro e della società. Uno di

essi è proprio “la riluttanza a stringere legami affettivi a lungo termine” colto non come un segno

negativo, ma quale dato necessario, reazione strategica in vista della sopravvivenza minacciata dalla

dissoluzione. Ogni sguardo che impegna ricognizioni sul passato o prognosi sul futuro è colto, così,

come fattore pericoloso e di rischio perché innesca la dinamica debilitante della nostalgia e finisce

con idealizzare il problema dell’avvenire distogliendolo dalla questione seria della sopravvivenza.

2 D. P , Ragioni e persone, Il Saggiatore, Milano 1989.

ARFIT

3 E. G , La vita quotidiana, Il Mulino, Bologna 1997.

OFFMANN

4 C. L , L’io minimo. La mentalità della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti, Feltrinelli, Milano 1987.

ASCH

Lasch aveva prodotto in precedenti studi una disamina della questione dell’uomo nella società contemporanea dai

significativi titoli La cultura del narcisismo (Bompiani, Milano 1981) e Rifugio in un mondo senza cuore (Bompiani,

Milano 1982). ! 5

Resta dunque la questione dell’identità soggettiva, che nella morale cristiana è tradizionalmente

legato al tema della coscienza morale: l’uomo prende consapevolezza non solo di ciò che deve fare,

ma anche di chi è e di chi che può essere chiamato a diventare.

L’interpretazione di fondo dell’etica cristiana non insiste su di un paradigma monologico,

quello del soggetto autocentrato, ma di tipo dialogico (etica di “seconda persona”): nell’intreccio

della reciprocità delle persone ciascuno acquista la sua identità, il suo senso che, venendo dall’altro

(e dall’Altro divino), non significa l’annullamento e la mortificazione di sé, ma la possibilità di

accedere in modo più consapevole e compiuto a tale identità.

La cultura della soggettività così invita ad un ripensamento dell’etica cristiana, soprattutto

per quel tratto di etica “di terza persona” (impersonale), condensata in un codice morale che si

impone alla persona, con cui si tende a raffigurarla, invitando a riscoprire nella formazione di sé,

del proprio “carattere” una chiave imprescindibile.

In questo senso può anche rappresentare un’importante sollecitazione a mutare la prospettiva

del pervasivo individualismo etico suggerito dalla cultura ambiente. Opportune riflessioni a

questo riguardo sono offerte da Z. Bauman in Vita liquida (Roma-Bari, Laterza, 2006).

La duplice metafora del marinaio e dello zatteriere, in particolare, può rappresentare un

interessante stimolo a pensare la questione dell’identità soggettiva e dell’agire. La guida dello

zatteriere si limita a seguire la corrente, conducendo la chiatta sul percorso già fissato, con qualche

colpo di assestamento a una rotta già definita. Tale può essere l’immagine dell’uomo in una società

statica e omologa, fortemente ancorata su valori socialmente stabiliti.

L’arte del marinaio è quella di esercitare un controllo globale sull’imbarcazione e sulla rotta da

tracciare. Richiede la capacità di rischiare, di calcolare e pensare utilizzando strumenti adeguati

all’impresa. È richiesta oggi l’abilità del marinaio, anche se, non di rado, molte persone vivono

“alla fonda”, senza il coraggio di tentare il mare aperto. Per chi si accinge all’impresa, tuttavia, non

manca una reale consapevolezza che gli strumenti di navigazione (come nel caso delle regole o

principi morali da applicare nelle situazioni affrontati) o siano rimasti troppo imprecisi per misurare

la complessità degli indicatori da considerare in ordine ai nuovi problemi emergenti (si pensi solo

alle questioni bioetiche…) o, per la loro vetustà utilizzino codici di lettura il cui significato è

sfuggito o è stato dimenticato, e dunque inservibile. Ciò nondimeno la mia convinzione e che siano

buoni strumenti che richiedono di essere conosciuti per poter essere apprezzati e adeguati all’oggi.

Bauman fa anche notare che l’enfasi sull’individualità, in realtà, portando al centro il soggetto, lo ha

comunque imprigionato dentro quelle forme in cui “deve” essere pensata l’individualità per

rimanere tale: «in una società di individui ciascuno deve essere un individuo […] Al contrario,

ciascuno è incredibilmente uguale agli altri, in quanto deve seguire la stessa strategia di vita e deve

utilizzare segni condivisi […] L’unico atto che farebbe veramente di me un individuo, un soggetto

diverso dagli altri, sarebbe cercare – in modo sconcertante, sorprendente – di non essere un

individuo» (p. 4).

L’individualità è fatta coincidere inoltre con la possibilità di neutralizzare e ricostruire ogni progetto

esistenziale, mantenendo aperta ogni capacità di sperimentazione, secondo il profilo tipico

dell’adolescenza che caratterizza il “tipo sociale” raccomandato oggi dalla “cultura ambiente”. Ciò

produce un fenomeno di “ibridazione culturale” (p. 24) alla base dell’identità soggettiva per la quale

essa è e resta costantemente non definita e “indefinibile”, sfuggente ad ogni presa sintetica di

comprensione e volutamente considerata aperta, ridiscussa continuamente e, per ipotesi di lavoro,

continuamente ridiscutibile.

Sotto questo profilo, come rileva ancora acutamente Bauman: «l’unico “nucleo di identità”

destinato sicuramente a emergere illeso, e forse persino rafforzato, dal cambiamento continuo è

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quello dell’homo eligens – l’“uomo che sceglie”, ma non “che ha scelto”!-, di un io stabilmente

instabile, completamente incompleto. […] L’homo eligens e il mercato dei beni di consumo vivono

in perfetta simbiosi: essi non potrebbero sopravvivere se non sostenuti e alimentati l’uno

dall’esistenza dell’altro» (p. 26).

B

IBLIOGRAFIA

Questi appunti integrano e approfondiscono: G. Piana, Introduzione all’etica cristiana, Brescia,

Queriniana, 2014, pp. 9-18 (Cap. 1 Crisi e attualità della domanda etica).

Per approndimenti personali:

G. P , In novità di vita. I- Morale fondamentale e