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predicava basandosi sui concetti teologici di ispirazione antinochena e pare avesse

pubblicamente predicato che in Cristo ci fossero due persone separate, per cui reagire

non poteva assolutamente essere chiamata genitrice ( madre) di Dio (theotokos).

Nestorio concedeva richiamare la vergine con il titolo di genitrice del Cristo poiché essa

aveva generato l'uomo Gesù in cui Dio abitava come in un tempio. A tal proposito Cirillo

parlerà di uno scandalo ecumenico.

Cirillo di Alessandria richiede, per lettere, alcune spiegazioni a Nestorio; dopo un primo

scambio di lettere cirillo gli invia una seconda lettera sia un vero e proprio trattato Cristo

logico di stampo alessandrino e che sarà approvata dall'assemblea efesiana.

La seconda lettera a Nestorio vede di incarnazione con un divenire carne del verbo divino

che non tratte profondità la perfezione dell'umanità di Cristo, nel problema dell'unità

della dualità del salvatore. Così Cirillo propone la formula Cristologica che indica in

Cristo una sola natura del Logos- Dio incarnato.

Cirillo affermò che le due natura di Cristo non si devono dividere dopo l'unione, ma

vanno attribuita l'unica natura incarnato del Dio- verbo.

Questo pensare ha il merito di evidenziare l'unità di Cristo.

La preoccupazione principale di Nestorio è quella di opporsi ad ogni confusione tra gli

elementi di vino che domani in Cristo, perciò con forza afferma che in Cristo permane

una distinzione, anche dopo l'incarnazione.

2.Il dogma di Efeso e il suo significato teologico

Convocato per la Pentecoste del 431, il concilio di Efeso fu dichiarato aperto da Cirillo il

22 giugno sebbene fossero assenti i legali e papali, i vescovi siriani e il patriarca

Giovanni di Antiochia. Fu presentato il caso di Nestorio; fu letto il simbolo Niceno e poi

la seconda lettera a Nestorio di Cirillo che fu trovata conforme alla tradizione dei padri.

Fu letta la risposta di Nestorio a Cirillo che non fu trovata l'armonia con Nicea; si

procedette quindi alla deposizione di Nestorio non solo dalla sede Costantinopolitana, ma

anche dalla dignità episcopale.

Il valore dogmatico del concilio appartiene soltanto la seconda lettera a Nestorio di

Cirillo in cui è confessata la fede Cristologica ortodossa ed è proclamata Maria

Theokotos.

3.La formula di unione

I vescovi orientali non furono adeguatamente rappresentati in concilio, e non accettarono

la decisione efesiana; ne nacque grande agitazione politico- religiosa fino a quando, nel

433, i due principali esponenti della teologia alessandrina e antinochena: Cirillo e

Giovanni di Antiochia firmarono un documento di riconciliazione comprendente una

formula di fede redatte in comune: la formula unionis.

Questo documento sull'esito di un accordo politico e - dottrinale che prevedeva la

conferma dell'esilio per Nestorio e l'abbandono, da parte di Cirillo, dei 12 anatematismi

insieme con la sottoscrizione di una formula di fede intermedia fra le posizioni

alessandrino e antiochena. Nella formula la Cristologia alessandrino apporta la forte

sottolineatura dell'unità del soggetto divino, il verbo incarnato, nel Cristo e la definizione

di Maria theotokos; il dato antinocheno, invece, appare nel riconoscimento regolatore,

unite senza confusione, nell'incarnazione, nell'affermazione di un solo prosopon.

Da questo documento emerge ancora una volta lo scorso teologico è volta a ricercare una

formula di fede e spettante a pieno la grandezza del mistero di Cristo ed è animato dalla

coscienza di voler ad ogni costo salvaguardare la realtà della salvezza che coinvolge tutta

umanità e l'intero soggetto umano.

Nella formula però si notano ancora gli effetti di un'precisazione linguistico- biologiche

16

che sarà eliminata nel 451 al concilio di Calcedonia.

5.Il concilio di Calcedonia ( 451 )

Il concilio di Efeso aveva condannato Nestorio, ma non la scuola teologica di Antiochia.

Molti antiocheni simpatizzanti per le idee dell'ex patriarca, rifiutando il concilio e il

decreto di unione, confluirono nella cosiddetta chiesa nestoriana la quale fondò un

proprio patriarcato a seleucia-ctesifonte ed intraprese una coraggiosa opera missionaria

sino a raggiungere l'India e la Cina. Anche all'interno della scuola alessandrina ben presto

alcuni estremisti levarono la loro voce contro la riunificazione ed accusarono di

nestorianesimo tutti coloro che avevano accettato o difendevano la formula unionis.

1.La crisi monofisita

Capo di questi estremisti alessandrini fu Eutiche che, a Costantinopoli era antinestoriano

e assertore di una dottrina Cristologica radicale. Egli riteneva che Cristo fosse composto

da due natura prima dell'unione determinata dall'inflazione, ma confessava una sola

natura dopo l'incarnazione, negando anche la consostanzialità della carne di Cristo con la

nostra. La posizione dell'archimandrita apparve inaccettabile poiché la negazione

dell'umanità vera del salvatore dalla al mia fysis il valore non di una sottolineatura bensì

di una forte negazione del autentica componente umana di Cristo il quale sarebbe stato

composto di una sola natura: quella divina. Ecco la ragione per cui l'errore Cristologico

eutichiano fu chiamato monofisismo.

Eutiche fu condannato nel sinodo endemusa di Costantinopoli e riunitosi nel 448 sotto la

presidenza del patriarca Flaviano.

Il vocabolo hypostatis esprime con precisione che l'unità di Cristo esiste il rapporto ad

una persona della trinità, quella appunto del verbo, e da portante chiarezza nella

Cristologia antiochena la quale non era ancora riuscita ad identificare il proson di Cristo

con la hypostasis del verbo.

La fazione di Eutiche, alla notizia della deposizione dell'archimandrita, si sollevo e fece

pressioni sull'imperatore Teodosio II perché convocarsi per l'anno successivo un concilio

ad efeso. Tale assemblea, cui anche il Papa Leone magno indirizzo una lettera dogmatica

(tomus ad flavianum) e si risolse in un atto di brigantaggio da parte dei monofiisiti che

ridessero i lavori nella persona del patriarca di Alessandria Dioscoro impedendo ai legati

papali di parlare. Il cosiddetto latrocinium Ephesinum, non ebbe mai alcun

riconoscimento ecclesiale.

2.Il Tomus ad Flavianum

Questo documento all'unico testo latino che ebbe influenza sulla teologia orientale.

Leone magno invio questa lettera dottrinale il 13 giugno 449, schierandosi in favore del

patriarca Flaviano contro Eutiche. Lo scritto contiene una lunga e dettagliata esposizione

Cristologica composta di riassunti e estratti dai sermoni leoniani. Passo capitale del

Tomus è brano in cui Leone, dopo avere insistito sulla realtà e integrità della natura

umana di Cristo, affermo con vigore che le natura umana e divina, unite in una sola

persona permangono distinte.

Sulla base di questa dottrina Leone ribadisce che soggetto di tutte le priorità è l'unico

verbo, ma anche che ciascuna delle durature mantiene le operazioni sue proprie senza

alcuna confusione.

Leone indica nell'unica persona divina il soggetto finale di attribuzione di tutte le

evinceva il principio Cristo logico della communicatio idiomatum di origineniana

memoria. 17

Ecco dunque come Leone, parlando delle due natura dopo l'unione, mostrando cioè in

positivo la fede ortodossa, prendere distanze dal monofisismo di Eutiche.

3.La definizione di fede calcedonese

L'imperatore Marciano,succeduto a Teodosio II, convocò un concilio a Nicea, ma subito

trasferì la sede a Calcedonia, affinché egli stesso potesse partecipare alle sedute.

Partecipano al concilio la quasi totalità dei vescovi orientali e alcuni vescovi occidentali.

Il Papa Leone invio tre suoi legati. Le sessioni furono sei, le cui prime due sono

particolarmente importanti dal punto di vista dottrinale. In questa due sedute fu elaborata

la nuova definizione di fede approvata poi della sesta sessione del 25 ottobre. La nuova

formula è dagli stessi padri conciliare sentita in continuità perfetta con la fede di Nicea,

come un esplicitazione autentica della fede ortodossa, ed infine come coagulo delle

tradizioni teologico orientali e occidentali.

4.Il significato teologico

La definizione calcedone e si presenta come una risposta nuova e chiarificatrice

dell'istanza riguardante il modo in cui la fede retta adora unico figlio ed unigenito.

Da notare è innanzitutto linguaggio solenne con quella definizione si apre.

Immediatamente dopo i padri menzionano il tema centrale della definizione stessa:

l'unico ed identico figlio, il signore nostro Gesù Cristo di cui, nel proseguo si illustrano

quattro proprietà:

- la perfezione, delle sue dimensione divina e umana

- la verità, del suo essere dio perfetto e uomo perfetto

- la sua doppia consostanzialità con Dio e con noi, eccetto il peccato

- la sua doppia generazione, da Dio secondo la divinità e da Maria theotokos secondo

l'umanità.

I pari analizzarono la realtà del salvatore definendola una persona, un'ipostasi, in due

natura. In Cristo l'unità del soggetto è da attribuirsi all'unica hypostasis ed all'unico

prosopon, mentre la dualità delle perfezione divine ed umane alla ricondotta alle 2 fysis.

Così confessando si descrive Cristo come una persona in due nature.

Il concilio può afferma come rapporto fra le due natura dell'incarnato sussista senza

confusione, senza mutamento, senza separazione e senza divisione.

5.Una valutazione della definizione calcedonese

La definizione calcedonese divenne l'espressione tipica della comprensione ecclesiale

della fede Cristologica.

Le accuse principali parlano di eccessivo concettualismo, visione dicotomica della

persona di Gesù Cristo, l'impiego di categorie ellenistica non avrebbero dato sufficiente

spazio all'uomo Gesù.

Il salvatore è detto, contro Eutiche, pienamente uomo. Calcedonia definisce l'autentica

dimensione umana del verbo incarnato affermando che lo stesso logos divino fa il suo

ingresso nella storia per operare realmente la salvezza dell'uomo. Per i calcedoni, non c'è

più una visione dualistica ed intrinsecistica del mistero di Cristo, bensì l'affermazione

dell'irriducibilità della natura divina alla natura umana anche nella singolarità

dell'evento- Cristo.

Si dovrà parlare della definizione calcedonese e come di uno sguardo su alcuni contenuti

della fede Cristologica che sono: le due nature, l'unica persona e l'evento

dell'incarnazione.

Calcedonia non intese articolare autonomamente in maniera esaustiva un discorso

mirante ad illuminare tutto mistero di Cristo.

Il concilio calcedonese fece uso di termini filosofici precisi e rigorosi nel loro valore 18

semantica, ma non diede la definizione dei concetti stessi sulla base di alcuna scuola

filosofica.

Calcedonia opera una vera e propria deellenizzazione del kerygma, cioè una autentica

rivendicazione dell'autonomia teologica nei confronti delle filosofie allora imperanti.

6.La Cristologia conciliare dopo Calcedonia

Il concilio di Calcedonia non fu accolto dappertutto: l'molti vescovi vennero decisioni

consiliari con una presa di posizione che metteva in ombra alla fede di Cirillo, la cui

autorità non aveva pari in oriente.

Nella chiesa orientale, nei secoli 5 e 6 la riflessione Cristologica si coagulò attorno a tre

orientamenti di pensiero:

1. il monofisismo, che rifiuta le decisioni calcedonesi e quindi la Cristologia antiochena e

leoniana, accettando solo le espressioni teologiche e le formule cirilliane .

2. il calcedonismo, che vuole essere fedele al concilio con l'approfondirne le prospettive

ed i suoi rappresentanti più noti sono Leonzio di Bisanzio in oriente, come pure Boezio e

Rustico in occidente.

3. il neocalcedonismo, che media tra alla definizione calcedonese che le formule

cirilliane, che ha nell'imperatore Giustiniano il suo principale sostenitore.

1.Il concilio a Costantinopolitano II ( 553 )

Fortemente voluto da Giustiniano, contro il volere del Papa Virgilio, il

Costantinopolitano II, svoltosi nella capitale del 5 maggio al 2 giugno del '553, ha come

scopo quello di condannare ogni lettura nestoriana del concilio di Calcedonia

vincolandone più strettamente la formula con il senso degli anatematismi cirilliani.

Questo nuovo concilio condannò i famosi Tria Capita, di cui idee potevano essere

obiettivamente interpretate in maniera nestoriana.

Entra poi a pieno titolo nell'ufficialità l'espressione kath'hypostasin per indicare che, in

Cristo, l'unione tra natura divina e quello umana avviene secondo l'ipostasi del verbo,

cioè è ipostatica, essendo il verbo il soggetto unico delle due nature.

2.Il concilio Costantinopolitano III ( 681 )

Il desiderio di recuperare alla retta fede una gran parte di credenti era urgente desiderio

dell'autorità imperiale, impegnata a contrastare l'avanzata persiana e islamica, e di quella

religiosa.

Fu così che il patriarca Sergio di Costantinopoli e l'imperatore Eraclio tentarono di

cercare un accordo con il partito monofisita. Il patriarca Sergio, nel 633 , propose di

mettere da parte il concetto della doppia natura del Cristo per sottolineare, nel salvatore

un'unica operazione (energheia) divino- umana, radicata nell'unica persona di Cristo.

Questo discorso fu presentato al Papa Onorio il quale, ingannato dall' abilità di Sergio,

ritenne la questione sull'unica o duplice attività di Cristo una questione meramente

terminologica. Il pontefice affermò dunque che, salvo restando il dogma calcedonese, si

può affermare che in Cristo c'è un solo volere (thelema).

L'imperatore Eraclio, forte dell'affermazione papale, pubblico nel '638 una esposizione

della fede (ektesis) in cui le parole del pontefice furono interpretate in maniera

autenticamente monotelita.

Una prima risposta alle eresia monotelita fu data della teologia occidentale che si 19

espresse in maniera formale del concilio lateranense I ( 649 ) tenacemente voluto dal

Papa Martino I. Quest'assise condannò il monotelismo con un' aggiunta al simbolo

calcedonese che chiarisce ancor più la distinzione delle durature complete in Cristo che

addetto volente ed operante la nostra salvezza in modo divino ed umano.

In oriente, contro il monotelismo, si leva la voce di Massimo il confessore, il quale

elabora una formula Cristologica riassumibile in queste parole: " l'unica persona di Cristo

è le sue due nature". Cristo, cioè, essendo per natura ciascuna delle due nature, possiede

ciò che è proprio della natura umana e della natura divina, dunque ha la volontà e

l'operazione divine come la volontà e operazioni umane.

Massimo vede nel logos incarnato la sintesi del movimento salvifico di Dio verso l'uomo

e dell'uomo verso Dio. Dell'unità del Cristo la realtà divina si comunica completa

all'umano; di contro la natura umana appare pienamente perfettamente realizzata

dall'incontro con l'elemento divino.

La presa di posizione ufficiale del concilio lateranense I e la riflessione Cristologica e di

Massimo portarono l'imperatore Costantino IV nella decisione di convocare un nuovo

concilio ecumenico, noto come il concilio di Costantinopolitano III. L' assise, cui aderì il

Papa Agastone, duro quasi 11 mesi, dal novembre '680 al settembre '681 e si

concretizzano nella definitiva condanna del monoteilsmo sulla base di una nuova

definizione di fede, elaborata sullo schema calcedonese.

La prima parte è modellata sulla formula di Calcedonia. La seconda parte afferma

l'esistenza in Cristo di due volontà distinte ma in perfetta armonia. Nella terza parte della

definizione è con esplicito richiamo alle in cooperazione esistenti nell'unica persona del

salvatore.

Lo sforzo teorico dei padri conciliari si sintetizza nella quarta parte in una

ricapitolazione dell'intera fede Cristologica. Infine la quinta ed ultima parte contiene la

proibizione, sotto pena di condanna, di insegnare qualsiasi cosa contraria la fede espressa

nel simbolo.

L'espressione del nuovo testamento che riflettono una coscienza umana distinta la

volontà divine Gesù trovano una esegesi perfetta nel Costantinopolitano III che afferma

con l'opera della nostra salvezza è voluta ed attuata non solo dalla trinità secondo l'unità

volontà divina, ma anche nella persona del figlio incarnato secondo volontà umana e

storica. Il settimo concilio ecumenico illumina l'esistenza, nel medesimo Cristo Gesù, di

una volontà umana dialogante, in ubbidienza non passiva ma libera, con la volontà

divina.

7.Breve excursus storico

La Cristologia medievale e moderna

In oriente, dopo la vittoria dell'ortodossia sull'iconoclastia nell'843 , la riflessione

Cristologica si impronta ad un certo conservatorismo di cui la sintesi di Giovanni

Damasceno è l'esempio.

In occidente, data l'assenza di gravi eresie Cristologiche, la teologia e le definizioni

consiliari si limitano a studiare e condannare le residenti che proponendo la dottrina

tradizionale della chiesa. Così i concili lateranensi IV ( 1215 ), Lione II ( 1311 - 1312 ),

Firenze ( 1439-1442).

Brillano alcune menti illuminate: Anselmo d'Aosta, Tommaso D'Aquino che soprattutto

nella summa theologica evidenzia come i misteri della vita di Cristo non siano meri fatti

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storici bensì si configurino come luoghi di salvezza per l'umanità intera.

Accanto a questi giganti speculativi va collocata la teologia monistica che ha in Bernardo

di Chiaravalle un esponente di primissimo piano la quale afferma la sua attenzione sul

mistero per cui il verbo, irraggiungibile da parte degli uomini peccatori, si auto propone

a noi nella carne riaprendo la via della salvezza. Altri nomi: Francesco d'Assisi e

Caterina da Siena.

L' epoca moderna dei deferire diverse scuole teologiche a cavallo di quel grande ente

ecclesiale che fu il concilio di Trento ( iniziata 13 dicembre 1545 e concluso il 4

dicembre 1563 ). Le più importanti sono: quella dominicana, quella francescani e quella

dei gesuiti.

In più: la radicale contestazione che la riforma protestante aveva condotto anche in

campo Cristologico condusse la teologia cattolica ad elaborare e un nuovo metodo di

ricerca che si opponesse alla protestantesimo e , ma anche all'infinito moltiplicarsi di

questioni e querelles tra le scuole teologiche cattolica. Ecco così risorgere il metodo

dogmatico, che vedeva le definizioni magisteriali come punti di partenza del discorso

teologico e lo svilupparsi della Cristologia manualistica che volle rispondere alle

esigenze di chiarezza, ordine e sistematicità cui la Cristologia doveva far fronte.

In ambito cattolico questo pensare moderno si presentò sotto le spoglie del modernismo e

e di una contestazione radicale nei confronti della chiesa come luogo ermeneutico

fondamentale per l'autentica comprensione del mistero cristiano. A tali obiezioni il

concilio ecumenico vaticano II rispose con adeguata fondazione storico- critica della

figura di Gesù Cristo quale si desume dalla costituzione dogmatica sulla divina

rivelazione dei verbum.

CAPITOLO TERZO : PARTE SISTEMATICA

Parlare di teologia sistematica equivale ad affermare l'esistenza non solo di una disciplina

peculiare dell'indagine teologica che studi i grandi misteri della fede cristiana ( trinità,

incarnazione, peccato, salvezza ecc.), ma soprattutto, all'interno della fede come

attualmente professata dalla chiesa, di una articolazione organica ed unitaria tra il dato

scritturistico- tradizionale, esigenze scientifiche proprie di un corretto metodo teologico e

le istanze derivanti dalla problematicità che l'annuncio a del mistero di Cristo nel mondo

contemporaneo comporta.

Da una Cristologia fondata storicamente viene così evidenziata l'insuperabilità

dell'evento-Cristo e ciò nel pieno rispetto del recupero di una prospettiva profondamente

biblica come animante l'intero discorso teologico.

1. La vicenda Pasquale della storia di Gesù

L'intera storia del Nazzareno e Pasquale, acquista cioè senso pieno alla luce della Pasqua.

La resurrezione infatti momento particolare che rivela agli occhi del credente il nucleo

della confessione neotestamentaria, quindi normativa per noi, dell'identità di Gesù.

1. La resurrezione di Cristo

La Pasqua, rappresenta il cuore della nuncio neotestamentario e il principio ermeneutico

fondamentale dell'intero evento- Cristo. Il kerygma apostolico afferma che Gesù, il

crocifisso, è resuscitato conformemente alle scritture.

L'affermazione della resurrezione visse momenti di difficoltà ad essere accettate

comprese lungo tutta la storia del pensiero cristiano. Già lo stesso Giudaismo non poteva

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comprendere il ritorno alla vita di un messia umile e crocifisso e la grecità pagana, pur

riuscendo a comprendere l'immortalità dell'anima, aborriva l'idea di una vita eterna per i

corpi segnati dalla corruzione. La risposta della Cristologia antica fu orientata a difendere

strenuamente la verità della resurrezione della carne e digitata la verità dell'incarnazione

che comporta la presenza di Dio logos immortale nell'uomo Gesù di Nazareth.

2. Il significato della nostra fede Pasquale

La resurrezione, dapprima, possiede una valenza storica. Il vedere dei discepoli non è una

allucinazioni ma è una percezione di un reale fatto storico. Quest'evento vitale riguarda la

stessa persona di Gesù, non è soltanto un modo fittizio per esprimere la perenne vitalità

del messaggio cristiano. Proprio per questo si parla di resurrezione corporea di Gesù,

Cristo, sperimentando il risorgere, ha sperimentato la pienezza della vita nella sua totalità

corporale e spirituale poiché il risorto, nella sua corporeità si trova nella medesima

dimensione vitale di dio.

Il risorgere di Gesù, dunque, è il compimento definitivo della storia, è l'avvenimento

escatologico che rivela in modo definitivo dio in Cristo, e perciò travalica la storia, la

comprende e le conferisce senso. Se quindi la resurrezione di Gesù è interpretabile come

fatto storico, lo è in queste due specificazioni: Gesù mano subito la morte, ma l'ha vinta

poiche in lui, parola definitiva di Dio per la storia, agisce medesimo di evidente: in

questo risiede la realtà della resurrezione; inoltre, la vittoria l'ultima di dio in Gesù dona

alla storicità della resurrezione un valore definitivo, poiché solo in Cristo vi è salvezza ed

in nessun altro. In questo senso appartiene ancora alla storicità della resurrezione la

valenza di esemplari tra che permette all'uomo credente di ottenere la salvezza soltanto

inserendosi in quella dinamica d'amore che caratterizza tutto l'evento- Cristo. La

resurrezione è senz'altro vittoria definitiva sul peccato, autore della morte. Resurrezione

significa anche vocazione all' apostolato di quelle stesse persone che, dopo aver seguito

Gesù nella sua vita pubblica, lo avevano abbandonato e, vinti, erano fuggiti. In più la

Pasqua di Gesù è una esperienza di profonda riconversione derivante, per i discepoli,

prima scandalizzati dalla fine ingloriosa di Gesù e poi in tre tipi di testimoni della

salvezza in Cristo, diviene così parte integrante dell'evento Pasquale. La resurrezione,

attraverso la realtà innegabile dell'accadimento stesso, assume il contenuto teologico di

un evento liberatorio che coinvolge interamente tutta la storia.

La Pasqua di Gesù un evento di ricreazione dell'umanità la quale è totalmente coinvolta

nell'evento vittorioso di Cristo da cui esce rinnovata, quasi mutata nell'essenza. Cristo

infatti, immagine del Dio invisibile, irradiazione della sua gloria ed impronta della sua

sostanza ad crea l'uomo ad immagine e somiglianza di dio.

3. Gli aventi Pasquali della Pasqua di Gesù

La fede ci presenta, sempre nella luce della Pasqua, le realtà dell'ascensione, della

Pentecoste e della parusia.

1. L'ascensione

Il dato neotestamentario riferentesi a ciò, nel simbolo Niceno-Costantinopolitano è

professato con le parole: è salito al cielo. Matteo tace su tale avvenimento, marco

Giovanni non narrano; Luca addirittura lo ricordo due volte, nel vangelo e negli atti.

La globalità del dato biblico pone in strettissima relazione l'ascensione con la

resurrezione. Il salire al cielo, immagine della vita trinitaria, è dunque espressione con

cui si indica che la vita divina del risorto è e rimarrà per sempre il luogo unico della

manifestazione e della comunicazione nel tempo di Dio stesso.

Per quanto riguarda la realtà storica dell'evento, nessun Evangelista avanza dubbi di sorta

e, nonostante le finalità teologiche dei racconti riguardanti l'ascensione, i sacri autori 22

ritengono l'accadimento appartenente alla stessa realtà storica della resurrezione e lo

narrano con gli stessi canoni letterari della Pasqua: limitati ma non per questo mistificanti

la realtà. La realtà profonda della ascensione è pienamente Pasquale e tuttavia

complementare all'accadimento della resurrezione: essa risiede nel fatto che Cristo è stato

esaltato sino alla dimora eterna di Dio, dove è assiso alla destra del padre come re e

giudice della storia, quindi in rapporto vitale con la storia stessa, rapporto che l'eternità di

Dio non annulla. Cristo dunque è autenticamente il " Dio con noi", è con noi come Dio,

alla stessa maniera di Dio. In questo senso sono pure da interpretare i 40 giorni durante i

quali il risorto, vivendo della sua vita divina, si fa vedere discepoli e cui l'ascensione

pone fine: essi sono momenti in cui viene chiarita discepoli l'esigente significato della

resurrezione di Cristo che preparano l'accadimento dell'ascensione, evento conclusivo del

rapporto terreno tra Gesù e i suoi. Se infatti giorni successivi alla resurrezione

costituiscono l'occasione perche Gesù richieda ai discepoli un forte impegno di fede e di

testimonianza credente, l'accensione si configura come vertice definitivo del contatto di

Cristo con i suoi. Da allora infatti la presenza nel mondo di Gesù sarà testimoniata dalla

fede della chiesa operante nella carità.

Ulteriore aspetto del significato teologico dell'ascensione è quello cosmico- sacerdotale.

Per Giovanni tutta la vita di Gesù è caratterizzata dalla kenosi, dal discendente cioè dai

cieli, dall' annientarsi sino alla croce. L'ascensione è il ritorno al padre del figlio, nel

compimento di tutto un movimento cosmico che vede il verbo attraversare ogni parte

dell'universo per ritornare al padre e compiere così l'opera della salvezza.

La lettera agli ebrei, poi, completa la teologia Giovannea interpretando il ritorno al padre

come " ingresso" sacerdotale di Cristo nel santuario del cielo e fondando su tale liturgia

d' intronizzazione la realtà sacramentale della comunità cristiana.

2. La Pentecoste

Il quid ( la cosa, la realtà) che rende presente Cristo risorto nel mondo attraverso la prassi

della chiesa è lo spirito santo inviato da Gesù stesso. L'Evangelista Luca fissa la prima è

manifestazione dello spirito a Pentecoste, 50 giorni dopo la Pasqua. Giovanni invece

individua una duplice missione dello spirito la parte di Gesù: al momento della morte,

quando il crocifisso " rese lo spirito" e durante la prima apparizione del signore risorto,

quando disse: " ricevete lo spirito santo". Anche qui è forte il legame sussistente tra il

dono dello spirito e gli eventi Pasquali.

La Pentecoste, dunque è quell'evento Pasquale, quella sfaccettatura dell'unico mistero

plenario della glorificazione di Cristo che, mediante il dono dello spirito, permette di

comprendere il significato pneumatologico dell'evento- Cristo.

3. La parusia

Il termine greco parousia indicava, nell'epoca ellenistica, il rendersi presente di un

sovrano in una città del suo regno nel contesto di Pacifici, gioiosi e solenni onori.

La parusia non è un evento da interpretare attraverso categorie spazio- temporali o

meramente cronologiche. Le immagini con cui il nuovo testamento descrive questo

risvolto della pascoli Gesù vanno collocate in quel contesto di inadeguatezza ad

esprimere il mistero proprio del linguaggio umano.

4. La passione e morte di Gesù

Deriva dall'unità di Cristo, espressa in modo definitorio del singolo Niceno-

Costantinopolitano con l'espressioni: "... si è incarnato nel seno della vergine Maria, morì

e fu sepolto. Il terzo giorno è resuscitato..." , la singolare continuità esistente tra la

resurrezione e la passione e morte che l'hanno preceduta.

1. La morte di Cristo è un sacrificio 23

Nel presentare la morte di Cristo come un sacrificio, il NT si rifà alle categorie

veterotestamentarie di alleanza, espiazione ed olocausto. Queste interpretazioni

dell'azione sacrificale vogliano esprimere rispettivamente rapporto strettissimo, quasi di

sangue che vige tra Dio e l'uomo; l'azione divina di codificazione dei peccati e l'affidarsi

totale dell'uomo a Dio. Alla base di tutte queste interpretazioni dell'offerta sacrificale

stalle esprimere anche modo esteriore il desiderio che l'uomo ha di essere in comunione

vitale con Dio il quale, a sua volta è già perennemente e definitivamente in comunione

con l'uomo. Il sacrificio assume dunque il valore di una offerta della vita condotta nella

volontà di Dio. In tale contesto è chiaro il significato sacrificale della passione-morte di

Gesù: egli, condividendo in tutto la nostra condizione umana e portando su di sé il

peccato e le sue conseguenze di morte, rende presente, realizzandolo, il disegno del padre

di essere in comunione vitale con l'uomo. Ed i segni realizzativi di tale volontà di

comunione sono realissimi: l'offerta del suo corpo e del suo sangue.

2. La morte di Cristo è redenzione e riscatto

Anche qui il NT si ispira ai termini ebraici padah ( rendere libero) e ga'al ( riscattare) i

greci di lytroo ( riscattare) e lytron ed antilytron ( riscatto).

Il linguaggio neotestamentario mutua dall'antico l'interpretazione della morte di Cristo

come riscatto.

L'interagire delle categorie vetero e neotestamentarie ci mostra l'autentico significato

dell'interpretazione redentiva della sofferenza di Cristo. Essa non è soltanto la presa di

coscienza che la morte di Gesù ci libera dal peccato, ma anche che essa è intimamente

connessa con la centralità del dio dell'alleanza che dovrà vita dell'opera della nostra

salvezza. Nell'evento Pasquale di Gesù, insomma, Dio rivela pienamente il suo amore per

lui tanto da configurarsi quasi parente e consanguineo dell'uomo; impegnato, nell'estrema

solidarietà con la sua creatura, a rovesciare dall'interno la situazione di schiavitù in cui

l'uomo è caduto a causa del peccato. A questo punto è chiarito l'equivoco che, a partire

dalla teologia medievale, si è andato radicando nella fede riflessa: quello dei cosiddetti

diritti del demonio che Satana avrebbe acquisito nei confronti dell'uomo peccatore e che

Dio avrebbe pagato con la morte del figlio suo. Non è certo Satana che deve essere

pagato da dio perché l'uomo sia salvo: Satana, non dimentichiamo, non è risarcito bensì

sconfitto!

3. La morte di Gesù è espiazione

Il linguaggio dell'AT ci presenta sacrificio espiatorio per i peccati e vuole indicare la

libertà propria di Gesù nel momento di auto consegnarsi al sacrificio della propria vita.

4. La morte di Gesù è soddisfazione

Il termine soddisfazione esige una puntualizzazione, dal momento che non trae origine

immediata da linguaggio biblico, e deve la sua invenzione allo sforzo teologico

medievale di trovare un nesso tra le varie verità rivelate. Anselmo d'Aosta vede nel

peccato quella realtà negativa che ha turbato profondamente l'ordine dell'universo ed ha

infinitamente offeso dio. Come cancellare questo offesa? Non certo attraverso un atto

liberale di grazia misericordiosa da parte di dio, poiché ne risentirebbe l'infinita giustizia

del creatore. Ecco allora che il ristabilimento dell'armonia universale deve passare

attraverso una adeguata soddisfazione (satisfactio) procurata non già da un semplice

uomo incapace di riparare ad un'offesa infinita come quella del peccato, ma da un uomo-

Dio la cui morte innocente patita al nostro posto (soddisfazione vicaria), cancellerà il

peccato del mondo ristabilendo l'ordine universale. Viene così spiegato l'intero evento-

Cristo, dall'incarnazione alla morte di croce.

La categoria della soddisfazione quasi subito sottoposta a critica. Essa infatti pareva 24

giustificare una certa necessità e dell'incarnazione a scapito della assoluta gratuità del

divenire un uomo di dio. Avendo presente l'intero svilupparsi della riflessione teologica a

questo proposito possiamo giungere ad una autorizzazione comprensiva della categoria di

soddisfazione. L'interpretazione anselmiana, cioè, mira ad evidenziare il modo in cui la

morte di Cristo abbia attuato la nostra salvezza: Gesù ci ha redenti facendosi carico nella

sua stessa persona esistente delle mortali conseguenze che il peccato possiede per l'uomo.

In questa corretta comprensione del dato teologico non v'è posto per alcun compenso che

Gesù avrebbe dovuto offrire a Dio, vi è unicamente l'amore divino che personalmente

assume gli errori passati degli uomini e per mezzo di essi attua la restaurazione dell'uomo

e del cosmo.

5. La morte di Gesù merita la salvezza dell'uomo

Il significato classico della categoria interpreta ante la morte di Cristo come merito è il

seguente: Gesù, con la sua morte di croce, merita per sé la resurrezione e per noi la

salvezza. In positivo, allora, abbiamo qui la sottolineatura di un dono di vita nuova che

promana dalla morte redentrice: non solo, cioè, l'eliminazione di un disordine, ma anche

un rinnovamento radicale della condizione umana. Il significato reale del merito di Cristo

risiede nel fatto che la morte di Gesù è l'accettazione piena, da parte di un'esistenza

singolare, del piano salvifico del padre ed un portarlo a definitivo compimento. Il

termine merito esprime allora la dialogicità dell'evento Pasquale di Cristo come piena

risposta umana alla totale proposta di salvezza.

Il ruolo di Cristo meritante la nostra salvezza, in tale sfondo veterotestamentario, è quello

di accogliere ciò che il padre dispone nel suo amore per uomo e di realizzarlo

obiettivamente nella storia.

6. La discesa agli inferno

La discesa di Gesù agli infermi è ricordata nel simbolo apostolico dopo la morte e prima

della resurrezione. Si comprende allora la primaria importanza del sabato santo

all'interno del mistero Pasquale: Cristo è davvero morto, ha sperimentato il buio del

regno dei morti fino in fondo, è davvero solidale con l'uomo sino alle estreme

conseguenze della debolezza creaturale; ma Cristo non rimane schiacciato dalla morte, né

il carcere dello sheol si chiuse dietro di lui che pertanto la morte non potrà più tenere

prigioniere le vite dei defunti.

La discesa infatti diviene allora la possibilità di una risalita dalla morte fisica e morale,

causata da peccati, alla luce della vita vera: diviene luogo dell'estrema solidarietà di Gesù

con tutto il genere umano, della centralità cosmica di Cristo che non conosce limiti.

2. La vita terrena di Gesù

Il primo annunzio della fede non è un parlare astorico della resurrezione, bensì un

collocare la Pasqua al vertice di una singolare esistenza storica che è densa di significato.

1. L'infanzia di Gesù

La nascita di Gesù è interpretata come compimento del tempo di salvezza. Le

geneanalogie matteana e lucana indicano l'evento di salvezza rappresentata da Gesù come

inerente non solo alla storia di Israele, ma a quella universale. In particolare la

genealogia lucana pone in risalto il modo con cui dio si rende solidale con gli uomini:

assumendo per amore la carne, l'elemento cioè che significa la debolezza e la povertà del

genere umano.

Anche la circoncisione dice la solidarietà di dio nei confronti dell'uomo, colorandola

tuttavia della certezza che le promesse di Dio avrebbero avuto valore perenne, attraverso

l'uomo Cristo Gesù, per l'umanità intera. In questo senso più universale la circoncisione

di Gesù non è tanto il gesto legale e rituale esteriore, quanto il vivere in modo definitivo

25

le esigenze ultime dell'alleanza perenne tra dio e l'uomo che esulano dalla sola etnia di

Israele per coinvolgere tutta l'umanità. La presentazione al tempio e la presenza di Gesù

dodicenne nel tempio interpretano la vicenda storica di Cristo come totale dedizione al

padre e totale disponibilità per l'opera di salvezza nei confronti dell'uomo.

2. Il battesimo e la trasfigurazione di Gesù

Vari elementi accomunano questi due misteri della vita di Gesù: innanzitutto il

riferimento alla Pasqua, poi la voce dal cielo. Il battesimo e la trasfigurazione di Gesù

sono momenti rivelatori della persona e della missione di Cristo. Egli dovrà infatti

prendere su di sé i peccati del mondo per eliminarle e per ricreare l'uomo, con il dono

dello spirito, ad immagine e somiglianza di dio.

3. La vita pubblica di Gesù

Vi è un rapporto estremamente organico esistente tra la predicazione ed i miracoli di

Gesù. E al centro effetti della predicazione di Cristo sta la realtà escatologica del regno di

Dio, non già come evo futuro in cui il signore porterà la pace e realizzare la giustizia per

tutti e soprattutto per i poveri, i piccoli e gli umili, ma come evento presente ed operante

nella storia attraverso la persona stessa di Gesù.

I miracoli compiuti da Gesù, lungi da avere il significato di eventi magici, sono

interpretati dallo stesso Cristo come segni che fanno comprendere l'opera del salvatore e

che rimandano alla sua persona come attivi, ponendo in crisi profonda il dominio di

Satana definitivamente riporta la vittoria formale, sui limiti umani, sul peccato e sulla

morte.

Il modo di vivere di Gesù lo caratterizza come persona del tutto singolare: egli infatti non

è un rigido ed ottuso legalista, ma riconosce che il volere di dio deve essere riconosciuto

in ogni circostanza, anche al di fuori delle tradizioni. Così Gesù non accetta le

convinzioni cultuali di Israele quando esse esprimono una qualche possibilità di acquisire

meriti o diritti davanti a Dio. Particolare importante del modus vivendi di Gesù è il suo

coinvolgimento nella storia, ma non da rivoluzionario politico antiromano, e neppure

astenendosi da giudicare i responsabili ed i detentori del potere, bensì come solidale con

gli esclusi e gli ultimi.

In conclusione possiamo osservare come gli atteggiamenti, le azioni e le parole di Gesù

lo collochino in maniera sovreminente al di fuori di ogni possibilità di valutazione

semplicemente umana, rendendolo comprensibile alle nostre menti solo attraverso la sua

autorivelazione accolta dalla nostra fede.

3. I " titoli " cristologici di Gesù

Abbiamo nel NT una serie di titoli Cristologici ( circa 50 ) interpretando la complessità

della persona dell'opera del Gesù terreno e risorto. Tradizionalmente la teologia cattolica,

dal secolo XVIII, offre uno schema sistematico basato sui 3 titoli che la teologia

riformata aveva assunto come organicamente interpretanti la persona di Cristo: profeta,

re e sacerdote.

1. Gesù Cristo è profeta

Il NT differenzia Gesù, che pur si attribuisce il titolo di profeta dei profeti che lo hanno

preceduto, anzi, egli è il punto ultimativo e conclusivo della loro serie.

2. Gesù Cristo è re

L'interpretazione della vicenda di Cristo in chiave regale è largamente testimoniata, nel

NT, da Giovanni e da ebrei, ove l'ingresso di Cristo nel santuario dei Cieli è una vera e

propria intronizzazione. L'per comprendere appieno il significato della legalità di Cristo

occorre far riferimento alla figura del re israelitico che riassume in sé le prerogative di

pastore, giudice e redentore, come pure alla realtà del regno di Dio che in Cristo deve 26

compiersi definitivamente.

La riflessione Cristologica pone suo accento sul potere regale di Cristo soprattutto

durante il medioevo, quando si faceva derivare la supremazia di Cristo dall'unione

ipostatica, ed in epoca moderna, e muovendo dai poteri regali dei monarchi e delle

assemblee umane e quindi cogliendo un aspetto profondo dell'evento-Cristo attraverso un

metodo avvolto può carente.

3. Gesù Cristo è sacerdote unico della nuova alleanza

In luogo biblico particolare in cui emerge la prerogativa sacerdotale di Gesù è senz'altro

la lettera agli ebrei. L'immagine compare un poi in tutto il nuovo testamento attraverso

l'interpretazione sacrificale della morte di croce. Stando alla lettera agli ebrei sacerdozio,

sacrificio ed alleanza sono un tutto inscindibile.

L'azione sacerdotale di Cristo non sarà azione dell'uomo, ma opera della divina elezione

che costituisce Cristo sono e perfetto sacerdote perché è il figlio.

4. Gesù Cristo è signore

L'appellativo kyrios ( signore) che con notava il re, gli imperatori e gli dei nelle

celebrazioni cultuali in loro onore, è recepito dall'antico testamento come designante il

medesimo Jahvè che estende la sua signoria a tutta la terra. Il NT, riferendo il titolo

kyrios al risorto, ne sottolinea la suprema autorità su tutto il creato. Pare che lo Sitz im

Liben del titolo Cristologico di signore debba essere ricercato nell'ambito delle

celebrazioni liturgiche, in cui la comunità credente sperimenta l'attuale presenza operante

e gloriosa del risorto.

Il titolo kyrios riferita Cristo non differenzia dagli altri kyrioi ( signori) di questo mondo:

è nell' ubbidienza e nell'umiliazione che Gesù acquista signoria su tutto il creato. Inoltre,

essendo Gesù la manifestazione del regno del mondo, la signoria eterna di Cristo è

l'espressione dell'attuale presenza del regno di Dio nella storia.

5. Gesù è il Cristo ( il messia)

Nell'antico testamento il titolo era riservato al re davidico la cui figura, dall'esilio in poi,

si era spiritualizzata indicando l'inviato vittorioso di dio che appartiene alla dinastia

davidica e che eserciterà su Israele una regalità di tipo terreno.

Gesù non applica mai a se stesso il titolo Cristo- messia, il NT lo riporta infatti come

affermazione altrui nei confronti del Nazzareno.

6. Gesù è il figlio dell'uomo

Gesù applicasse il titolo di figlio dell'uomo in diversi contesti: quello dell'attività

presente del figlio dell'uomo; quello del destino umiliato e glorioso ed infine quello della

venuta escatologica. Si può affermare come figlio dell'uomo esprima a tutta la realtà

dell'evento-Cristo, nella sua umiliazione, nell'esaltazione e nella solidarietà esistente tra

Gesù e tutti i figli dell'uomo. In Cristo figlio dell'uomo è la creatura medesima alla sua

perfetta realizzazione.

7. Gesù è figlio di Dio

L'espressione figlio di Dio (uois tou theou) nell'uso veterotestamentario è in riferimento

al popolo e, come rappresentante di Israele, al re, nei confronti del quale Dio ha un

rapporto quasi di paternità. Il NT ci offre un'interpretazione del titolo figlio di Dio

segnata dalla vicenda storica di Gesù condotta nella sofferenza estrema.

Il rapporto padre- figlio dice estrema e totale condivisione, unicità nelle essere, vitalità di

rapporto.

4. L'identità di Gesù

1. Il mistero della preesistenza del verbo

La riflessione teologica chiarisce subito il fatto che l'evento- Cristo è la manifestazione 27

plenaria della realtà di dio. Se dunque la storia di Gesù ci schiude il mistero ineffabile

della vita divina, allora il mistero della trinità e quello dell'incarnazione vivono reciproco

e strettissimo rapporto. In questo ambito si colloca il problema della preesistenza di

Cristo la quale non si fonda sul piano intenzionale e progettuale divino di salvezza per

l'uomo, ma su di una rete ed ontologica esistenza di Cristo a partire dalla generazione

eterna del logos e dalla cooperazione di lui all'attività creatrice del padre.

Sul versante della storia dei dogmi c'è da osservare come la filosofia greca non poteva

accettare che l'affermazione dello status divino di Cristo fosse messa in relazione con una

confessione di vera umanità in Gesù, poiché, secondo la filosofia greca non è possibile

che un'entità divina si potesse mescolare con gli uomini data la sua ontologica e logica

distanza nei confronti del cosmo. Il cristianesimo, allora, fu ellenizzato, dapprima dai

vari generi di subordinazionismo e poi da Ario che nega la divinità del verbo

considerandolo, dal momento che è generato, anche creato, fatto. Ecco allora che il dato

biblico della preesistenza di Cristo si articolò dogmaticamente nei simboli di fede come il

Niceno che propone una lettura dell'evento- Cristo in due fasi:

a) contemplante la vita trinitaria del logos consostanziale al padre;

b) esprimente la medesima realtà nell'opera della salvezza.

2. Il mistero dell'incarnazione del verbo di Dio in Cristo

La riflessione biblica afferma senza ombra di dubbio la realtà immutabile di dio,

sommamente trascendente ogni limite storico e non soggetto ad alcun cambiamento. Dio

agisce, dialogo, interviene nella storia ed è capace di provare tutta la vasta gamma dei

sentimenti umani. Il dato di sede concernente l'immutabilità divina raggiunge una

situazione di estremo paradosso nell'incarnazione del verbo, quando, cioè, Dio diviene

uomo e si assoggetta a tutte le conseguenze di tale evento.

1. Il mistero della vera umanità di Gesù Cristo

L'assunzione di un'integra natura umana da parte del verbo divino non solo non causa

fatto la vanificazione di detta umanità, ma ne causa, positivamente, la piena realizzazione

e verità.

2. Il mistero della grazia o santità di Cristo

La riflessione biblica patristica circa l'incarnazione di Dio- verbo e la divinizzazione

dell'umanità assunta di Gesù possiede un risvolto particolare nella dottrina della grazia o

santità di Cristo. E l'intuizione fondamentale è che l'infiammazione al fondamento della

totale santità della piena unione con Dio di Gesù Cristo. In altri termini: la grazia di

Cristo si identifica con l'incarnazione ed implica la presenza, in Gesù, del padre e dello

spirito santo.

A ovviamente possiamo guardare questo mistero da due diverse murature: è consentito

sottolineare, nell'umanità del salvatore, la totale assenza di peccato, e ciò in base ai temi

neotestamentario della lotta di Gesù contro Satana; è parimenti possibile affermare in

maniera positiva l'esistenza in Cristo della grazia, e questo in virtù della riflessione

biblica che configura il corpo carnale di Gesù come tempio della gloria di Dio da cui

sgorga il dono dello spirito santificatore e che individua in Cristo medesimo il luogo in

cui dimora la pienezza della divinità.

La teologia scolastica configura la grazia di Cristo in maniera triplice:

- la gratia unionis, è la medesima unione ipostatica la quale dona santità all'umanità di

Cristo;

- la gratia sanctificans, risposta divina all'esigenza dell'umanità di Cristo di essere

divizzata;

- la gratia capitis, è il dono dello spirito che pervade Cristo capo della chiesa e che gli 28


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in sociologia
SSD:
A.A.: 2008-2009

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Chiakka87 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di teologia dogmatica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scienze Storiche Prof.

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