Che materia stai cercando?

Riassunto esame Studi di genere, Prof. Romeo, libro consigliato dispensa del corso Genere, razza e sessualità nello spazio pubblico, AA.VV. Appunti scolastici Premium

Riassunto per l'esame di Studi di genere della professoressa Romeo, basato su appunti personali e studio autonomo della raccolta dei saggi consigliata dal docente Genere, razza e sessualità nello spazio pubblico, AA.VV. Gli argomenti trattati sono i seguenti: Bianchezza, il colore del privilegio; Colore: si vede e non si vede; Femminismo postcoloniale; Intersezionalità:... Vedi di più

Esame di Studi di genere docente Prof. C. Romeo

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

primi studi di gender documentati e realizzati in Gran Bretagna, negli USA e in Europa. Alla fine

degli anni Settanta, un’altra generazione di donne si attiva per rimettere in moto la lotta per la

liberazione femminile. In particolare, nel 1968 alcuni di questi gruppi di giovani donne con un

notevole bagaglio di esperienza politica, culturale e filosofica, prima negli USA, poi in Inghilterra e

nell’Europa continentale, danno vita al nuovo femminismo, di seconda ondata. Esse domandano

principalmente perché la condizione di sostanziale subordinazione delle donne rimane immutata

rispetto agli uomini. La risposta va rintracciata alle radici del predominio maschile, della

supremazia assoluta nella sfera della sessualità e della riproduzione, nella quale una differenza

biologica, anatomica, fisiologica, sessuale viene trasformata dagli uomini in differenza di ruoli

sociali e familiari, in differenza di gender. Lentamente, ma inarrestabilmente, il movimento delle

donne si è consolidato a tal punto che ha ricevuto riconoscimenti sia nell’opinione pubblica che

nelle istituzioni nazionali, locali e accademiche, gettando le fondamenta per la creazione e

promozione degli Women’s Studies e dei Gender Studies. Nel quadro di analisi e proposte

teoriche dei primi anni del nuovo femminismo statunitense si caratterizza un nuovo, forte

emergente orientamento di tipo lesbico che assume connotazioni proprie grazie agli scritti di

Adrienne RIch, poetessa, scrittrice e pensatrice femminista americana. Del 1976 è Of Woman

Born in cui la scrittrice tematizza la funzione materna, distinta tra quella intesa come libera scelta

della donna e quella come istituzione imposta alla donna dal potere maschile. Nel panorama

femminista francese, spiccano soprattutto Irigaray, Cixous e Kristeva che prendono come punto

di riferimento di scritti di Derrida. I testi delle femministe francesi hanno avuto un forte impatto

sugli Women’s e Gender Studies in area statunitense ed europea, opponendosi al femminismo

anglosassone. Intorno al 1980 le posizioni teoriche del femminismo francese irrompono sia in

alcune aree europee – in Italia, per esempio, la tematica della differenza sessuale e della

costruzione di un’alternativa femminista al linguaggio è sostenuta dalla Libreria delle donne di

Milano e da un gruppo di pensatrici di Verona denominato Diotima, fra le quali emergono Luisa

Muraro e Adriana Cavarero – sia in area statunitense contribuendo a svolte decisive negli

orientamenti dei settori più avanzati, sul piano dell’elaborazione teorica, del femminismo

internazionale. Un altro momento centrale nella discussione sulla crisi del gender è stato quello

dell’accademizzazione del pensiero femminista. Da subito è emerso un problema principalmente di

definizione: Women’s Studies o Genders Studies? Sembra che in ambito accademico la

preferenza per gender sia dovuta a un apparente tono e rigore scientifico per il fatto di sembrare

un termine più rassicurante per una pratica istituzionale rispetto alla più provocante espressione di

studi femministi. Il successo di questo utilizzo avrebbe portato a uno spostamento dell’ottica di

analisi propriamente femminista verso una molto più generica orientata alla costruzione sociale

delle differenze di gender. Gli Women’s e Gender Studies si connotano per una revisione globale

dei grandi saperi. Negli ultimi trent’anni il panorama politico delle aree del mondo occidentale nelle

quali è nato il femminismo entra in crisi. È in questo quadro che si rafforza anche

l’accademizzazione degli Women’s e Gender Studies che si configurano sempre più come luoghi

di ricerca e di riflessione non più collegati solo a un movimento delle donne, ma a gruppi di docenti

universitari e impegnati in un lavoro teorico di revisione dei concetti di fondo. In particolare, i

Women’s e Gender Studies interpretano la postmodernità come il declino delle grandi narrazioni.

Studiose, teoriche e critiche femministe cercano di chiarire e ripensare in modo nuovo temi quali

l’identità. Il corpo, la soggettività, la diversità. Da qui, il tipo diverso di impegno teorico riservato a

lettrici più specialistiche e più colte rispetto a quelle cui si rivolgevano le pensatrici femministe degli

anni Settanta. In particolare, il problema della soggettività e dell’identità nella letteratura delle

donne e nella critica femminista rappresenta uno dei noti centrali e più controversi. Di per sé il

termine soggetto appartiene propriamente alla svolta moderna della storia della filosofia e trova il

suo ambiente più noto nell’orizzonte del cogito cartesiano che era sancito come uno, reale,

razionale e universale. Nel dibattito postmoderno, questo soggetto viene polverizzato in frammenti

plurimi, instabili, che mostrano quanto illusoria sia tanto la sostanza dell’uomo come la pretesa

realtà del sé. Si afferma, inoltre, il concetto essenzialista di Donna, dove la maiuscola singolare

viene sostituita da una minuscola che ci introduce alla categoria della pluralità e delle differenze di

donne (differenza soprattutto di linguaggio). Tra le prime teoriche che hanno messo in crisi il

soggetto femminile/femminista neutramente bianco, si trova Adrienne RIch che nello scritto Notes

Towards a Politics of Location del 1986 mette in guardia contro i rischi di una pratica di lettura e di

una teoria dell’identità che non prendano in considerazione le differenze di razza, etnia, classe, età

e preferenza sessuale che esistono tra donne. Altre voci significative sono quelle di Minh-ha,

Mohanty e Spivak. La loro produzione teorica da un lato mette in discussione la tendenza da

parte del femminismo bianco a riprodurre un discorso monolotico che vede le donne del Terzo

mondo come altre, facendo sì che la donna occidentale diventi il soggetto femminile normativo e,

dall’altro indaga, da un punto di vista femminile, sul pericolo dell’egemonia della critica femminista

statunitense, un’egemonia che paradossalmente rischia di riprodurre la logica dell’imperialismo.

Fra le studiose femministe che hanno parlato della soggettività femminile come luogo delle

differenze c’è anche Teresa De Lauretis che, nel 1990, conia l’espressione queer theory per

designare le più differenti pratiche sessuali emarginate. I corpi stessi mutano e si trasformano per

dare vita a nuovi corpi postumani.

STUDI GAY E LESBICI

Marco Pustianaz

Gli studi gay e lesbici nascono negli anni Settanta come forma di attivismo culturale legata

all’emergere dei movimenti di liberazione gay e lesbici. Tali studi intendono stabilire la centralità

dell’analisi sul sesso e la sessualità in molteplici campi di ricerca, esprimere e avanzare gli

interessi di gay, lesbiche e bisessuali, e contribuire culturalmente e intellettualmente al movimento

gay/lesbico odierno. Il loro radicamento nelle università è stato ed è tuttora contrastato. La loro

natura oppositiva e politica contesta la presunta netta divaricazione fra sapere scientifico obiettivo,

e posizioni soggettive e parziali. Gli studi gay e lesbici hanno costituito lo scandalo della presa di

parola da parte degli omosessuali intorno all’omosessualità, poiché prima degli anni Settanta

prevaleva una doppia strategia: il silenziamento e l’oggettivazione. Il primo indica la tabuizzazione

sociale dell’amore che non osa dire il suo nome, con un paradosso tipico di quello che in inglese si

chiama closet: l’occultamento dell’esistenza e della diffusione di modalità erotico-affettive che pure

rappresentano un segreto di cui tutti conoscono l’esistenza (open secret); la seconda si riferisce

alla patologizzazione e medicalizzazione degli omosessuali dalla fine dell’Ottocento in poi, resi

quindi oggetti del discorso eterosessuale. Gli studi gay e lesbici hanno affermato il proprio valore

sia come strumento di auto-conoscenza, sia come contro-sapere correttivo della distorsione

eterocentrica. L’omosessualità viene rivendicata come modo di essere ed esprimere il proprio stare

al mondo. Si è parlato a questo proposito di essenzialismo gay e lesbico. Gli studi gay e lesbici

hanno come obiettivo comune quello di dare visibilità ai modi in cui i gay e le lesbiche hanno

affermato ed espresso nella storia la propria esistenza e il valore dei propri desideri. Tali prese di

posizione pubblica hanno significato il coming out di studiosi e studiose come gay o lesbiche

all’interno dell’accademia. La credibilità e l’autorevolezza accordata agli studi gay e lesbici sono

state oggetti di aspre battaglie, non ancora concluse, come ben si vede dal caso italiano, dove tali

studi non hanno la minima riconoscibilità né spazio istituzionale in nessun curriculum di studi. La

contestazione degli studi gay e lesbici mira a trasformare la condizione di marginalità omosessuale

attraverso la valorizzazione della specifica differenza relativa alla sessualità o all’orientamento e

pratiche sessuali. Data la generale de-sessualizzazione dei campi del sapere accademici tale

necessaria esplicitazione rende gli studi gay e lesbici pericolosamente soggetti a provvedimenti

censori. Risessualizzare la storia dell’arte, della letteratura e in generale del sapere umano è stata

una delle principali battaglie combattute.

STUDI QUEER

Marco Pustianaz

La teoria queer e gli studi queer possono essere visti come un’articolazione di riflessioni

teoriche e di indagini culturali interdisciplinari legate al terreno degli studi sulla sessualità, e in

particolare agli studi gay e lesbici. Nel 1990 Teresa De Lauretis proponeva il termine di teoria

queer come termine che doveva servire a problematizzare la formula di studi gay e lesbici; tale

automatismo conduceva di fatto all’elisione delle differenze fra gay e lesbiche e alla

naturalizzazione di una comune identità o esperienza di oppressione omosessuale. Lo scopo era

riportare al centro del dibattito la questione teorica e politica delle differenze, che è questione

cruciale sia per il movimento femminista che per il movimento omosessuale. La scelta strategica di

nominarsi diversamente, queer, indica inoltre una svolta linguistica, una focalizzazione sulla

sessualità non in quanto realtà oggettiva bensì come terreno mutevole continuamente ridefinito dai

discorsi, dalle rappresentazioni e auto-rappresentazioni di specifici soggetti culturali. La

nominazione non è neutra. Queer è un termine che nella lingua inglese del Novecento è venuto a

connotarsi come forma di hate speech la cui aggressiva riappropriazione è segnale di una

strategia di attacco all’omofobia da giocarsi sul terreno stesso del linguaggio omofobico; in

secondo luogo, è un termine che può riferirsi indistintamente a gay, lesbiche e a ogni altro soggetto

sessuale percepito come perverso, deviato, anormale e fuorilegge. Rinominarsi queer significa

introdurre una differenza, anzi moltiplicare il discorso delle differenze. Anche se la teoria queer

viene elaborata a partire dagli anni ’90 in ambito americano il precedente di Foucault (Histoire de

la sexualité) è di grande importanza, perché aveva preparato il terreno metodologico per studiare

la storia delle identità sessuali con uno sguardo attento a non considerarle come il dato scontato

da cui partire, ma la questione stessa. Quello che è stato definito costruzionismo queer riprende da

Foucault la strategia di decostruire le identità che passano come naturali considerandole invece

come complesse formazioni socio-culturali in cui intervengono discorsi diversi. Gli studi queer

interrogano ed esplorano la costruzione stessa del binarismo omo/etero come produttore storico di

identità e come discorso regolatore delle medesime. I termini in opposizione binaria sono costruiti

vicendevolmente in modo instabile: ciascuno nega l’altro ma ne dipende per la propria

stabilizzazione; la netta separabilità di ciascuno è contraddetta dalla contiguità dei loro confini.

L’opposizione omo/eterosessualità è vista come il risultato storico che servì a stabilizzare una

assai più incerta opposizione omosocialità/omosessualità (Eve Sedgwick). Gli studi queer si

pongono in posizione critica rispetto alle strategie e politiche identitarie legate al movimento gay e

lesbico, che cerca un riconoscimento di diritti e il rafforzamento della comunità privilegiando

narrazioni essenzializzanti. Anche la comunità gay e lesbica può essere riletta come un progetto di

costruzione. Gli studi queer favoriscono nuove narrazioni, nuove riscritture della storia delle

marginalità sessuali. Una divaricazione significativa è visibile nella terminologia e nello stile

argomentativo, che hanno fatto parlare per gli studi queer di un discorso per iniziati con l’adozione

di un gergo oscuro, accademico. Questo fa sì che la strumentazione concettuale invocata da una

parte della teoria queer appaia poco naturale, non ancora tradotta in senso comune.

INTERSEZIONALITA’

Sabrina Marchetti

Nel momento in cui ci accingiamo a parlare di “diversità”, siamo obbligati a confrontarci col

fatto che di diversità, ogni persona, rispetto alle altre e rispetto alla società, non ne ha una sola.

Oltre a possedere una certa “cultura” ognuno di noi è, al tempo stesso, diverso o uguale agli altri

dal punto di vista del genere, della razza, della religione, della classe, della lingua, e via

discorrendo. Le persone possono essere uguali per certi aspetti, ma molto diverse per altri. C’è

una gerarchia tra le diversità? A tutto ciò cerca di rispondere il dibattito nato attorno all’idea di

“intersezionalità” che richiede di complicare la definizione di diversità proponendo una visione della

differenza come relazione basata simultaneamente su punti di somiglianza e punti di

differenziazione. L’intersezionalità mette in dubbio la possibilità di parlare di “cultura” senza parlare

anche di “religione” o di “classe” poiché vede la differenza come qualcosa che agisce

contemporaneamente su tutti gli attributi che descrivono un soggetto, per cui non è possibile

parlare di una dimensione della diversità senza chiamare in causa anche le altre. Centrale per il

pensiero intersezionale è la nozione di “categorie sociali”, ossia categorie quali cultura, religione,

classe, razza, genere, etc. che suddividono le persone in gruppi a seconda del contesto sociale in

cui vivono. Dal punto di vista intersezionale, ogni persona “appartiene” a più categorie sociali e che

queste interagiscono fra loro. L’attenzione si sposta così su quelli che le pensatrici intersezionali

chiamano “incroci” oppure “intersezioni fra assi di potere”. Lutz e Wenning arrivano a elencare

ben quattordici possibili categorie fra le quali “scegliere”: genere, sessualità, razza o colore della

pelle, etnicità, appartenenza nazionale, classe, cultura, religione, abilità fisica, età, sedentarietà,

povertà, proprietà, collocazione geografica e status rispetto alla propria tradizione. A cavallo tra gli

anni Settanta e gli anni Ottanta è sempre più evidente la necessità di trovare un modo nuovo per

descrivere come strutture sociali diverse interagiscono e come influenzano l’esperienza

individuale. Sono tuttavia le femministe nere nordamericane coloro che più frequentemente

esprimono il bisogno di una riflessione in cui confluiscano sia l’analisi del genere che quella della

razza. Nel 1989 Crenshaw coniò il termine “Intersezionalità giuridica” per discutere le

discriminazioni e violenze vissute da donne nere nordamericane. L’occasione è fornita da un

processo del 1976, il DeGraffenreid vs General Motors che vede cinque operaie nere disoccupate

accusare la fabbrica per cui lavoravano di discriminazione sia razziale che sessuale. La loro

accusa si basava sull’evidenza che prima del 1964, anno di promulgazione del Civil Rights Act, la

General Motors non aveva mai assunto una donna nera. Quando, dal 1970 in poi, la fabbrica iniziò

a ridurre il proprio personale in risposta alla crisi economica, si decise di tutelare chi aveva più

anzianità lavorativa. Di conseguenza, le operaie nere furono licenziate, visto che nessuna aveva

accumulato abbastanza anni di lavoro. Le donne bianche e gli uomini neri, invece, per la maggior

parte assunti prima del ’64, rimasero in fabbrica. La Corte rispose alle accuse di discriminazione

sessuale sostenendo che non era vero che prima del 1964 la General Motors non aveva assunto

donne. Per quanto riguardava la discriminazione a sfondo razziale, la Corte decise di non

procedere poiché l’azienda era già imputata per lo stesso reato in un procedimento ancora aperto,

in cui l’accusa era sostenuta da un gruppo di lavoratori neri (maschi). Consigliando le querelanti di

unirsi all’accusa del Moley, la Corte dichiarò il caso chiuso. Crenshaw pubblica dunque nel 1989

un articolo in cui riprende il caso DeGraffenreid e analizza la difficoltà incontrata dalle cinque

lavoratrici nel portare avanti le proprie accuse in quanto donne e nere. Per Crenshaw, troviamo in

questa vicenda la dimostrazione della rigidità con la quale è concepito il diritto, una rigidità che

rivela come la nozione di discriminazione sessuale sia concepita in riferimento all’esperienza di

donne bianche. Allo stesso modo, la discriminazione razziale ha come oggetto reale di tutela gli

uomini neri. Da questo quadro, le “donne nere” sono tagliate fuori. Per chiarire la questione,

Crenshaw inserisce nel suo articolo la descrizione di una scena che avrà fortuna nello spiegare

cosa s’intende per intersezionalità. S’immagini che avvenga un incidente di auto al centro di un

incrocio. Diverse strade confluiscono in quell’incrocio e le macchine che si sono scontrate

provengono da tutte le direzioni. Immaginiamo poi che un medico venga chiamato sul posto ma

che gli si chieda di curare le vittime solo a patto di riuscire a rintracciare la direzione della vettura

che ne ha causato le ferite. Ciò è in pratica impossibile, visto che è proprio lo scontro fra due o più

vetture a provocare il danno. L’esperimento si chiude così, con l’impossibilità di identificare l’origine

delle ferite, la decisione del medico di non intervenire e il traffico che riprende come prima, come

se nulla fosse accaduto, mentre i feriti giacciono al suolo senza ricevere aiuto. Per Crenshaw il

caso DeGraffenreid vs General Motors dimostra come il comune approccio alla discriminazione

marginalizzi le donne nere. Diana Meyers sostiene che l’idea stessa di intersezionalità si basa

sulla convinzione che “ciò che siamo” dipende dalle nostre esperienze sociali. Per Yuval Davis,

nonostante ogni soggetto sia teoricamente situato all’intersezione di molteplici categorie sociali,

nella realtà le persone tendono ad identificarsi con una, a volte due, categorie, ad esempio come

“nero” o come “donna” o, in alcuni casi, come “donna nera”. Inoltre per l’autrice guardare alle

differenze in modo intersezionale chiama in causa la dimensione etica e ideologica che determina

il privilegio (o la discriminazione) di certe “identità” piuttosto che altre, a seconda del valore che

viene loro attribuito in un determinato contesto. Collins apre la possibilità di attribuire un valore

“scientifico” all’intersezionalità, a patto che questa si applichi al solo livello soggettivo. In questo

caso l’intersezionalità diventa una vera e propria teoria sostantiva che ha successo nello spiegare

la differenza fra esperienze personali nella vita quotidiana. McCall individua tre approcci

metodologici. La prima posizione è quella “anti-categoriale”, termine con cui l’autrice raggruppa

tutti gli approcci che fanno loro il presupposto che le categorie sociali siano da decostruire. Le

categorie non sono nient’altro che “finzioni” per rendere conto di una vita sociale complessa,

mentre in realtà i fattori che determinano sia i soggetti che le strutture sono inafferrabili, fluidi e

molteplici. Questo approccio ha origine all’interno della corrente post-strutturalista del pensiero

femminista e anti-razzista che sostiene la necessità di sbarazzarsi delle categorie se si vuole

conquistare una visione egualitaria. L’approccio più diffuso tra le pensatrici intersezionali è tuttavia

quello “intra-categoriale”, per cui le categorie invece che eliminate devono essere “complicate”.

Chi usa questo approccio si concentra su gruppi sociali che vivono all’intersezione fra categorie

diverse per portare alla luce il significato di tale esperienza. Questo approccio è il più usato nella

ricerca qualitativa condotta in sociologia, antropologia, storia orale, etc. per l’analisi delle differenze

che esistono “all’interno” di un gruppo. L’analisi intra-categoriale prende in esame gruppi o individui

andando a guardare le categorie sociali (genere, razza, etc.) rilevanti, a cui questi appartengono,

intersecando solamente una dimensione di ciascuna categoria. Infine abbiamo l’approccio “inter-

categoriale”, che richiede di considerare come valide le categorie esistenti con l’obiettivo di

documentare le relazioni fra gruppi sociali e definire quelle che McCall chiama le “configurazioni

della diseguaglianza”. L’attenzione è posta sulle trasformazioni che avvengono nelle relazioni fra

gruppi, piuttosto che a livello individuale. Il metodo corrispondente è quello di un’analisi empirica

delle molteplici dimensioni in cui le categorie sociali sono configurate, in senso comparativo e

trasformativo. Al cambiare del contesto emergeranno per McCall diverse “configurazioni della

diseguaglianza”. Approfondendo la concezione “inter-categoriale” descritta da McCall, Hancock

parla di dimensione “istituzionale” dell’intersezionalità. L’uso che Hancock fece di intersezionalità

enfatizzava la soggettività delle donne situate all’intersezione di categorie marginalizzanti quali la

razza, il genere, la classe, l’orientamento sessuale, etc. La comprensione di un numero sempre

maggiore di categorie era necessaria per capire più in dettaglia questa loro esperienza.

Attualmente però, Hancock dice di essere convinta che è necessario promuovere l’intersezionalità

come paradigma in ambito normativo e come modello di ricerca empirica, piuttosto che come

specificazione relativa a contenuti. E’ in tale ottica che Hancock propone il primo tentativo di

sistematizzare i principi fondamentali dell’intersezionalità nel seguente elenco: 1) Più di una

categoria di differenziazione gioca un ruolo nell’analisi di complessi problemi politici e di fenomeni

quali povertà cronica, guerra civile, violazione dei diritti umani, etc.; 2) Queste diverse categorie

devono essere prese in considerazione in modo uguale nel processo di ricerca; 3) le categorie di

differenziazione sono il risultato di fattori sia individuali che istituzionali; 4) Ognuna di queste

categorie ha una sua varietà interna; 5) Un’indagine di tipo intersezionale prenderà in

considerazione le categorie sociali a diversi livelli; 6) Infine, la validità dell’intersezionalità come

paradigma si poggia su l’attenzione agli aspetti sia teorici che empirici dell’interrogativo che si

cerca di risolvere. Ferree prosegue questa riflessione introducendo la nozione di intersezionalità

istituzionale “di tipo interattivo”. Lo scopo è quello di enfatizzare il carattere dinamico ed evolutivo,

in senso storico, delle relazioni fra le dimensioni della diseguaglianza, sfuggendo il pericolo di

collocare classe, razza e genere esclusivamente all’interno dell’istituzione di riferimento. “Pensare

intersezionalmente” è una prassi sempre più condivisa negli ambienti antirazzisti e antisessisti in

Nord America e in Europa. Nell’accademia di oggi, l’approccio intersezionale è diffuso in tutti gli

ambiti di studio della questione della diversità, nelle sue svariate forme, anche al di fuori degli

Women’s Studies, dove si è originariamente sviluppato. In Italia, l’intersezionalità sta prendendo

piede in particolar modo in quei contesti accademici e di ricerca in forte contatto con le esigenze

della società civile. In pensiero intersezionale è utilizzato inoltre nella ricerca di stampo antirazzista

che si occupa di genere, postcolonialismo e migrazione.

SOTTO GLI OCCHI DELL’OCCIDENTE: SAPERI FEMMINISTI E DISCORSI COLONIALI

Chandra Talpade Mohanty

Il termine colonizzazione è usato per descrivere ogni cosa, dalle più evidenti gerarchie

economiche e politiche alla produzione di un particolare discorso culturale rispetto a ciò che viene

definito “Terzo Mondo”. Il termine colonizzazione implica quasi sempre un rapporto di dominio

strutturale e una soppressione, spesso violenta, dell’eterogeneità dei soggetti in questione. La

creazione della categoria “Donna del Terzo Mondo” viene intesa come un soggetto monolitico

all’interno di alcuni testi del femminismo (occidentale) più recente. I discorsi femministi assumono

implicitamente “l’Occidente” come il referente primario della teoria e della prassi. Per Mohanty il

femminismo occidentale non è monolitico, piuttosto pone l’attenzione sugli effetti prodotti dalle

diverse strategie testuali utilizzate da determinati scrittori che codificano gli Altri come non-

occidentali e se stessi (implicitamente) come occidentali. La dottrina femminista non rappresenta

una semplice produzione di sapere rispetto a un determinato argomento. Si tratta di una pratica

essenzialmente politica e discorsiva in quanto ha scopi specifici e caratteristiche ideologiche. Il

rapporto fra la “Donna” (un Altro composito, culturale e ideologico costruito da una molteplicità di

discorsi) e le “donne”, soggetti reali concreti delle loro storie collettive, è uno fra i problemi centrali

che la dottrina femminista cerca di affrontare. Il nesso fra le donne considerate come soggetti

storici e la rappresentazione della Donna prodotta dai discorsi egemonici non è un rapporto di

identità diretta o di corrispondenza. Si tratta di una relazione arbitraria, posta in essere da alcune

culture. La “Differenza del Terzo Mondo” è un qualcosa di astorico e immobile che opprime la

maggior parte, se non tutte, le donne di questi paesi. È proprio in questo processo di

omogeneizzazione e sistematizzazione dell’oppressione delle donne del terzo mondo che viene

esercitato il potere in gran parte del discorso femminista occidentale, e a questo potere è

necessario dare una definizione e un nome. Il principio elaborato da Mohanty riguarda la

collocazione strategica della categoria “donne” rispetto al contesto dell’analisi. L’ipotesi che vede le

donne come un gruppo omogeneo, già costituito, con interessi e desideri identici, a prescindere

dalla collocazione e dalle contraddizioni di classe, di etnia o di razza, implica nozioni di differenza

sessuale o di genere e persino di patriarcato (inteso come dominio maschile: gli uomini come

gruppo altrettanto compatto) che possono essere applicate e ad ogni cultura. Da questo principio

discende una visione omogenea di oppressione delle donne in quanto gruppo, cosa che, a sua

volta, produce l’immagine di una “donna media del terzo mondo”. Questa donna conduce

un’esistenza fondamentalmente monca, condizionata, com’è, dal suo appartenere al genere

femminile (cioè, sessualmente non libera) e dal fatto di essere del “terzo mondo” (cioè, ignorante,

povera, non istruita, legata alla tradizione, casalinga, dedita alla famiglia, vittimizzata, etc.). Tutto

ciò è in contrasto con (l’implicita) rappresentazione che le donne occidentali danno di sé come

donne istruite, moderne, che hanno il controllo sui loro corpi e sulla loro sessualità e che

possiedono la libertà di prendere autonome decisioni. Secondo Mohanty, gli uomini impegnati nel

lavoro salariato, i produttori del primo mondo e le femministe occidentali (che talvolta si rivolgono

alle donne del Terzo Mondo definendole come “noi stesse spogliate”), si pongono come la norma

in questa strategia analitica di tipo binario. Ciò che unisce le donne è l’idea sociologica di

“uniformità” della loro oppressione. È a questo punto che ha luogo una separazione fra le “donne”

intese come costrutto discorsivo e le “donne” come soggetti materiali della propria storia.

L’omogeneità consensuale delle “donne” in quanto gruppo realizzata attraverso il discorso è

erroneamente scambiata con la realtà storicamente specifica e materiale dei diversi gruppi di

donne. Nelle argomentazioni femministe, le donne sono un gruppo già e sempre costituito,

etichettato, a seconda dei casi, come “privo di potere”, “sfruttato”, “sessualmente vessato” e così

via. Individuare la posizione delle donne come un gruppo coerente in tutti i contesti, a prescindere

dalla classe o etnia di appartenenza, significa organizzare il mondo in termini fondamentalmente

binari, dicotomici, secondo i quali le donne sono sempre contrapposte agli uomini, il patriarcato è

sempre necessariamente dominio maschile, i sistemi religiosi, legali, economici e familiari sono

implicitamente costruiti dagli uomini. In questo modo, gli uomini e le donne appaiono delle

popolazioni omogenee e i rapporti di dominio e di sfruttamento fra i sessi sono anch’essi posti in

termini di conflitti tra popoli omogenei al proprio interno – fra i quali esistono rapporti di

sfruttamento. Il discorso femminista sul terzo mondo, che presume una categoria o un gruppo

omogeneo chiamato “donne”, opera necessariamente attraverso la costruzione delle originarie

divisioni di potere. Le donne sono gruppi uniformi che non detengono il potere. Se si guarda alla

lotta per una società giusta in termini di movimento dalla mancanza al possesso del potere da

parte delle donne in quanto gruppo, allora la nuova società sarebbe strutturalmente identità

all’organizzazione dei rapporti di potere già esistenti, venendo a costituire una semplice inversione

di ciò che esiste. Se i rapporti di dominio e di sfruttamento sono definiti in termini di divisioni binarie

(gruppi che dominano e gruppi che sono dominati) è legittimo chiedersi se l’accesso al potere da

parte delle donne in quanto gruppo sia sufficiente a smantellare l’organizzazione dei rapporti

esistenti. Analizzando la rappresentazione delle donne del Terzo Mondo, e all’auto-

rappresentazione del femminismo occidentale nell’ambito dello stesso contesto, appare chiaro

come soltanto le femministe occidentali diventino i veri “soggetti” di questa storia rovesciata. Le

donne del terzo mondo, d’altro canto, non si sollevano mai al di sopra della loro condizione

indistinta e del loro status di “oggetti”. L’applicazione del concetto di donna come categoria

omogenea alle donne del terzo mondo colonizza, appropriandosene, le pluralità della collocazione

simultanea dei diversi gruppi di donne all’interno di schemi etnici e di classe. La critica femminista

occidentale, nel considerare le donne come un gruppo coerente, già costituito, posto all’interno di

strutture legali, familiari o di altri tipo, definisce le donne del terzo mondo soggetti estranei ai

rapporti sociali, invece di osservare come le donne si costituiscano in quanto donne proprio

attraverso queste strutture. Quando queste strutture si definiscono “sottosviluppate” o “in via di

sviluppo” e le donne vengono collocate al loro interno, si produce implicitamente l’immagine della

“donna media del terzo mondo”. Ci troviamo di fronte alla trasformazione della “donna oppressa”

(implicitamente occidentale) in “donna oppressa del terzo mondo”. La “differenza del terzo mondo”

include un atteggiamento paternalistico verso le donne del terzo mondo (agency). Le donne di

questi paesi in quanto gruppo o categoria sono automaticamente e necessariamente definite

come: religiose (cioè “non progressiste”), dedicate alla famiglia (cioè “tradizionali”), minorenni in

termini legali (cioè “non sono ancora coscienti dei propri diritti”), analfabete (cioè “ignoranti”),

casalinghe (cioè “retrograde”), talvolta rivoluzionarie (cioè “il loro paese è in guerra e devono

lottare”). Ecco come si produce la “differenza del terzo mondo”. Quando la categoria delle “donne

oppresse sessualmente” viene collocata all’interno di particolari sistemi del terzo mondo definiti

secondo parametri fissati da criteri eurocentrici, le donne del terzo mondo non soltanto sono

definite in base a una visione antecedente al loro ingresso nella vita sociale ma, giacché vengono

individuati i nessi esistenti fra i mutamenti di potere all’interno del primo mondo e quelli terzo, si

rinforza l’idea che nel terzo mondo non ci si è evoluti nella stessa misura dell’occidente. Questo

tipo di analisi femminista, che uniforma e sistematizza le esperienze dei diversi gruppi di donne

appartenenti a questi paesi, annulla tutte le modalità di esperienza marginali e resistenti. Le analisi

femministe, che sostengono l’idea della superiorità occidentale come egemonica, producono una

gamma di immagini universali della “donna del terzo mondo”, immagini come la donna col velo, la

madre potente, la vergine casta, la moglie obbediente e così via. Queste immagini sono collocate

in una sorta di splendore astorico e universale e mettono in atto un discorso colonialista che

esercita un potere molto particolare nel definire, codificare, mantenere le connessioni esistenti tra il

primo e il terzo mondo. Le immagini universali della “donna del terzo mondo” si basano sulla

convinzione che le donne occidentali siano laiche, liberate, in controllo della propria vita. Si tratta di

una auto-rappresentazione discorsiva, non necessariamente legata a una realtà materiale. È

tempo di andare oltre Marx al quale pareva legittimo affermare: “Non possono rappresentarsi;

devono essere rappresentati”.

TRA “AGENCY” E DIFFERENZE: PERCORSI DEL FEMMINISMO POSTCOLONIALE

Stefania De Petris

Risulta problematica l’assimilazione di prospettive molto diverse nell’unica categoria di

pensiero “postcoloniale”. Tale semplificazione può rimandare evidentemente a un vizio

eurocentrico di fondo della riflessione occidentale: quello di accomunare in un generico “altro da

sé” tutto ciò cui si attribuisce una (problematica) posizione di “subalternità”. In questo contesto si

inseriscono due dimensioni: la questione dell’agency e il discorso sulle differenze. La dimensione

dell’agency rappresenta un tema centrale per una grande varietà di discipline accademiche e di

prospettive teoriche. Agency si potrebbe tradurre indicativamente come “capacità di azione

all’interno di precisi vincoli strutturali”. Nella prospettiva del femminismo postcoloniale la

dimensione dell’agency acquista un senso particolare se connessa a un’altra dimensione e cioè la

location: agency significa allora capacità di azione e di risignificazione, ma anche capacità di

costruire relazioni e alleanze politiche a partire dai vincoli posti dalla propria collocazione all’interno

dei molteplici assi di differenziazione che “strutturano” l’identità soggettiva. La periodizzazione

classica della riflessione femminista vede il susseguirsi di tre “ondate”: una prima fase, con

l’emancipazionismo ottocentesco, caratterizzata dalla richiesta di un’”eguale” cittadinanza; un

secondo momento, interno agli anni Settanta del secolo scorso, segnato dalla rivendicazione

della differenza femminile; e un’ultima fase, infine, caratterizzata dalla proliferazione delle

differenze, ovvero da una rinnovata attenzione per le ulteriori differenziazioni che influenzano la

formazione dell’identità soggettiva: la sessualità, anzitutto, come asse ulteriore e non

necessariamente coerente con le dimensioni del sesso e del genere costruite intorno alla norma

eterosessuale, e ovviamente la “razza” (femminismo nero, postcoloniale). Se il femminismo bianco

può essere interpretato come una forma di pensiero totalmente interna al paradigma moderno, il

femminismo postcoloniale si propone di decostruire quella forma di soggettività, insistendo come

detto sugli aspetti liminali, contraddittori e “di confine” della sua costruzione, e avvicinandosi in

alcune sue versioni al paradigma postmoderno. Una delle prime e fondamentali formulazioni è nel

celebre articolo di Chandra Mohanty, Under Western Eyes. La critica fondamentale che Mohanty

rivolge al femminismo bianco è quella di aver creato una “average Third World Woman”, ovvero

un’immagine della donna del terzo mondo “media”, incapace di cogliere la complessità della sua

esperienza e la molteplicità dei discorsi di potere che si proiettano sul suo corpo. La donna del

terzo mondo costituirebbe un’immagine unidimensionale ritagliata sul ruolo di vittima della violenza

maschile, della famiglia patriarcale, del tradizionalismo culturale, del fondamentalismo religioso. E

tuttavia, la realtà della sua condizione sarebbe perfettamente nota alle donne occidentali in quanto

frutto di una comune oppressione al patriarcato, diversa per intensità ma non per natura: su questa

base paternalistica e infantilizzante riposa la possibilità di postulare l’esistenza di un legame

globale di sorellanza, in cui spetterebbe alle sorelle “maggiori” guidare le altre sulla via

dell’emancipazione già percorsa con parziale successo. Dietro questa rappresentazione benevola

si cela, secondo Mohanty, un grave disconoscimento dell’esperienza delle “Third Wold Women”,

che opera su due livelli: la dimensione dell’agency e il discorso sulle differenze. Questa immagine

confinerebbe le donne del terzo mondo in una condizione di sostanziale passività, nell’incapacità di

opporre forme di resistenza autonome, di operare come soggetti attivi della propria storia. Il

discorso femminista dominante trascurerebbe colpevolmente gli ulteriori assi di differenziazione

lungo i quali si articola la concreta esperienza storica di quelle donne, prima fra tutti, quello

razziale; le differenze tra donne rimarrebbero offuscate dietro l’ideologia della comune

oppressione, della sorellanza universale. Recentemente in Francia la battaglia sul diritto o meno

delle ragazze islamiche di indossare l’hijab nelle aule scolastiche ha riportato in primo piano nel

dibattito pubblico la questione dell’agency delle donne subalterne. Ai nostri giorni, la scelta di

indossare il velo non può essere disgiunta da una considerazione delle complesse dinamiche di

appartenenza e identificazione culturale cui è soggetto il numero crescente di immigrate che vive

in Europa; né può, d’altra parte, essere avulsa da una lettura attenta del ruolo che lo spauracchio

islamico trova la propria manifestazione più evidente nel corpo delle donne velate, portatrici di

un’alterità assoluta e di una minaccia silenziosa alle nostre libertà. Le ambiguità di un discorso che

si vuole liberatore nei confronti dei suoi Altri trovano un significativo precedente storico in una

pratica ampiamente discussa nella letteratura femminista postcoloniale: il sati. Il sati era una

pratica tradizionale indù che prevedeva che la vedova si immolasse sulla pira funebre del marito;

essa fu oggetto delle attenzioni del governo coloniale britannico che giunse prima a regolamentarla

per poi abolirla definitivamente nel 1829. Questo esempio lontano ci illustra alcuni degli aspetti

principali di quella che è la negazione dell’agency e ruolo dell”Altra” nella costruzione del Sé

occidentale; esso qualifica chiaramente la missione civilizzatrice europea come esempio di “white

men seeking to save brown women from brown men”, secondo la celebre definizione coniata da

Spivak. L’imposizione del governo coloniale passò attraverso una ridefinizione dei modelli di

femminilità vigenti, strutturati intorno a un complicato intreccio di prescrizioni relative alla razza,

alla classe, al genere; e si tratta di un passaggio tanto più paradossale, se pensiamo che la “buona

moglie” (sati significa questo) rappresenta in realtà un’estremizzazione di quelle stesse doti di

dedizione assoluta che la morale vittoriana prescriveva alle donne della madrepatria. In India la

regolamentazione e poi la proibizione del sati portarono a un aumento vertiginoso del numero di

immolazioni: la conflittualità coloniale si giocò infatti ancora una volta intorno a due opposte

definizioni della “vera femminilità indiana”, e il modello tradizionale indù assunse un carattere di

resistenza rispetto all’imposizione del modello inglese. In entrambi i discorsi, tanto quello coloniale

(la donna è costretta a morire) quanto quello nazionalista (la donna vuole morire), ciò che sembra

andare perduto è la voce delle dirette interessate, ridotte a mera posta in gioco di una lotta che le

sovrasta – rese cioè ancora una volta, e anzi doppiamente, vittime. Spivak conclude che “non c’è

nessun luogo da cui il soggetto sessuato subalterno può parlare”. Si tratta, ancora una volta, di

agency. Il secondo aspetto individuato dalla riflessione di Mohanty è l’elisione dal discorso

femminista di tutte quelle differenze “ulteriori” in grado di complicare l’immagine di un’universale e

omogenea oppressione sessuale, e di enfatizzare piuttosto i differenziali di potere tra donne. Non

si tratta unicamente di aggiungere alla dimensione del genere la considerazione di ulteriori

variabili, ma di cogliere come queste stesse variabili si intersechino e si definiscano

reciprocamente. Nella metà dell’Ottocento alcune donne bianche e middle-class impegnate nel

“Women’s Rights Movement” americano si misero in atto un ostracismo che opposero alla

partecipazione delle donne di colore. Nei roboanti dibattiti dell’epoca, un silenzio si fa

prepotentemente sentire: in quei discorsi la questione femminile, cioè la rivendicazione dei diritti

della “donna” si riferiva naturalmente alla donna bianca; mentre per la retorica abolizionista il

“nero” era invariabilmente di sesso maschile. La figura che sembra non trovare spazio in questa

rappresentazione conflittuale è sempre la donna nera. In quel contesto le donne bianche si resero

concretamente complici dello sfruttamento schiavistico e della disumanizzazione a esso legata, e

furono testimoni silenziose della pratica di stupro di cui i padroni bianchi si rendevano responsabili

ai danni delle loro “proprietà”. E soprattutto, come ci ricorda bell hooks, attraverso la schiavitù le

donne guadagnarono potere e visibilità non solo nella sfera pubblica ma anche in quella privata,

acquisendo un potere diretto sulle schiave nere e quindi una certa dose di autorità e di controllo

nella gestione della vita domestica. Il corpo della donna nera ha rappresentato storicamente lo

specchio sul quale si rifletteva, invertita, l’immagine della donna bianca. La costruzione dell’ideale

femminile occidentale ruotava in quegli anni intorno all’immagine vittoriana della donna casta e

della madre virtuosa, costruita attraverso l’espunzione della sfera della sessualità e l’esaltazione

del ruolo materno. Entrambi i poli della dicotomia sessualità/maternità sono stati definiti attraverso

un confronto speculare con il modo in cui essi erano costruiti in riferimento alla donna “altra”.

Anzitutto, ovviamente, la sessualità: sin dai primi contatti tra occidentali e popoli “selvaggi”,

l’ipotetica e sfrenata sessualità delle donne nere, la loro iper-sessualizzazione, la loro disponibilità

al contatto con lo straniero, hanno risvegliato il desiderio dell’esploratore e alimentato un intero

immaginario erotico. Questa immagine costituisce l’esatto contraltare di quei valori di castità,

pudicizia e moderazione che andavano definendo l’immagine della donna rispettabile della

metropoli. Ma lo stesso meccanismo è all’opera anche sull’altro versante della dicotomia proposta,

quello della maternità, ove all’ideale della maternità repubblicana fanno da contrappunto una serie

di immagini che incarnano l’esatto opposto della madre virtuosa e devota. Durante la schiavitù lo

slave-breeding, ovvero l’accoppiamento forzato della schiava con gli schiavi fisicamente più

prestanti, rappresentava una strategia assolutamente “normale” di incremento della forza-lavoro.

Ma una volta nato, al bambino non era concesso alcun legame con la madre naturale: quest’ultima

doveva tornare ai ritmi di lavoro precedenti e il bambino diventata proprietà del padrone, pronto per

essere a sua volta sfruttato o venduto. Dorothy Roberts, in un accurato lavoro di indagine sui

rapporti tra “razza” e politiche sociali statunitensi, descrive tre figure di donna: la mammy, la

matriarca e la welfare queen (o crack mother). La mammy è la schiava perfetta, quella “figura

materna” che nelle parole di bell hooks “dava tutto senza aspettarsi nulla in cambio, che non solo

riconosceva la propria inferiorità ai bianchi ma li amava”. È insomma la schiava mansueta e

ignorante, interamente dedita al benessere dei padroni. La matriarca è in parte l’opposto di questa

figura: è la donna forte e volitiva, la capofamiglia capace di provvedere a se stessa e al benessere

dei propri cari. La Welfare Queen, infine, è una figura tipicamente contemporanea particolarmente

diffusa nell’immaginario statunitense; si tratta del prototipo della madre irresponsabile, incapace di

accudire i propri figli e spesso dipendente dal crack, che vive del sussidio statale, educando i

propri figli alla cultura della dipendenza e alla violenza della strada. Uno degli slogan principali del

femminismo occidentale “di seconda ondata” recitava “Il personale è politico”: con esso il

movimento delle donne rivendicava il carattere politico dell’esperienza personale femminile e

criticava la distinzione operata dal liberalismo tra una dimensione pubblica (e maschile) governata

dalle relazioni contrattuali e politiche e una dimensione (e femminile) sottratta alla sfera del potere

e organizzata in base a criteri espressivi. Aida Hurtado sostiene che se alcune donne

“privilegiate” hanno dovuto lottare perché le loro rivendicazioni uscissero dalla sfera privata e

domestica e ottenessero risonanza politica, le donne “di colore” avrebbero dovuto lottare per

sottrarre la propria sfera privata e domestica alle ingerenze, al controllo e alle violenze del potere

pubblico. Sin dai suoi esordi, il femminismo bianco middle-class ha contestato la relegazione delle

donne all’interno della sfera domestica ed enfatizzato le relazioni di potere sessuale esistenti al

suo interno; uno dei canali fondamentali di accesso alla sfera pubblica è stato quindi l’ingresso nel

mondo del lavoro e il raggiungimento dell’indipendenza economica. In un recente articolo,

Stephen Legg analizza il ruolo svolto dal silenzioso operare domestico delle donne all’interno

delle lotte anticoloniali indiane. Una delle principali ambiguità del pensiero gandhiano risiedeva nel

ruolo attribuito alle donne, nell’insistenza da parte del Mahatma su una divisione dei ruoli piuttosto

tradizionale. Ciò che è interessante notare è come le donne in questione abbiano trasformato il

proprio compito in qualcosa di radicalmente diverso, lavorando sotterraneamente, intessendo

relazioni, facendo circolare idee e materiali. Il concetto di casa acquista ulteriore rilievo nel dialogo

tra gli studi femministi occidentali e quelli cosiddetti “postcoloniali”, laddove tale concetto viene

esteso dal suo referente materiale al significato metaforico di “casa” come luogo in cui ci si sente a

proprio agio, come luogo in cui la propria identità può essere in qualche modo data per scontata.

Le tre ghinee di Virginia Woolf è la risposta dell’autrice alla richiesta, da parte del segretario di

un’organizzazione antifascista, di un contributo in denaro per sostenere le attività

dell’associazione. Woolf risponderà ripartendo le tre ghinee a sua disposizione, destinandone una

alla ricostruzione di un college femminile, un’altra a un’associazione di sostegno all’ingresso delle

donne nelle libere professioni, e infine solo l’ultima all’associazione in questione, rifiutandosi però

di firmare il documento che essa proponeva di sottoscrivere. Il motivo di questa presa distanza

risiede per Woolf nella teorizzazione esplicita di una “società delle estranee”, nell’idea cioè che le

donne siano estranee alle logiche di conflitto e di potere che permeano il discorso patriottico così

come quello della resistenza armata al fascismo. Da un’estraneità imposta, quindi, a una

liberamente scelta e rivendicata: è per questo che il libro in questione ha rappresentato un

caposaldo del pensiero della differenza sessuale. In questo contesto si inserisce la politics of

location (o strategia del posizionamento), che invita ad abbandonare la pretesa egemonica di poter

essere ovunque “a casa propria”, l’assunto essenzialista che farebbe automaticamente le donne

“cittadine del mondo”, annullando le reciproche differenze con determinati sistemi di dominio. La

possibilità di sentirsi “a casa” sarebbe insomma un privilegio non accessibile a quante hanno

vissuto la propria esistenza in condizioni di sradicamento, di marginalità o esclusione. Allora la

questione è riconoscere la propria identità come multipla e mobile, come un processo mantenuto

sempre aperto dal legame con altre, infinite, locations. Il concetto di “casa” diventa quello di uno

spazio politico attivato dalla consapevolezza del legame con altre forme di marginalità e dalla

comune volontà di trasformazione. La proposta di Mohanty è quella di una “pratica femminista

anticapitalista transnazionale” che sappia coniugare interessi comuni e bisogni diversi. Il che non

significa adottare un’ottica relativistica che si limiti a tradurre un unico programma in linguaggi

diversi. Il fulcro di questa proposta risiede piuttosto nella possibilità di considerare ogni identità

come costitutivamente mobile, fluida e contraddittoria: un approccio che ricorda quello tipicamente

postmoderno, ma costituisce anche un’utile integrazione e una parziale correzione ad alcune

possibili derive di quest’ultimo. In Gilroy, è la comune esperienza della diaspora a rendere

possibile l’edificazione di una cultura transnazionale e l’attivazione di legami di resistenza. Il

carattere interstiziale dell’identità, la sua irriducibilità allo schema dialettico Sé/Altro e la sua

incompiutezza indicano la necessità di mantenere aperti i confini, di non temere gli attraversamenti

e i continui divenire. bell hooks dice che la marginalità non è più solo luogo di esclusione e di

confino, ma anche luogo di resistenza e di immaginazione politica. La soggettività marginale

rappresenta anche, per il pensiero femminista, il definitivo superamento di una sterile opposizione

tra uguaglianza e differenza: perché essa non può essere “uguale” a qualcosa o qualcuno –

l’imitazione è sempre imperfetta, la maschera non aderisce mai perfettamente – né essere

semplicemente differente – perché nessuna definizione dell’Alternità può racchiuderla. La figura

della mestiza (o della traductora) mantiene rapporti tutt’altro che casuali con altre forme di

soggettività ibride che popolano lo scenario immaginativo postmoderno – con le nomadi di

Braidotti o le queer di Butler, ovvero con altre forme di identità liminare che si producono negli

scarti del discorso dominante, come eccedenza rispetto alle distinzioni che lo strutturano. La

proliferazione di esperienze locali, narrazioni specifiche diventa la base empirica su cui la voce

della scienza occidentale può riacquistare smalto; in questa nuova divisione del lavoro intellettuale,

alle studiose delle varie minoranze spetta semplicemente di parlare di sé, di confessare la propria

verità. Il sistema di controllo delle differenze non si basa più sulla loro repressione o esclusione,

ma al contrario sulla moltiplicazione dei discorsi e la costruzione di nuovi regimi di verità.

Ripercorrendo quelle che Puwar definisce le quattro “melodramatic postures” del discorso

accademico – dalle vittime dell’arretratezza patriarcale delle colonie alle prime immigrate in

Occidente catturate dal dilemma della doppia cultura, alle eroine sfruttate del mercato capitalistico,

fino alle giovani immigrate di seconda generazione che mischiano con disinvoltura sari e scarpe da

ginnastica – la costante resta la volontà di appropriare e piegare quelle esperienze ai propri fini

discorsivi. A queste minority histories intese come narrative incorporate nella nostra comprensione

del presente e del passato si contrappongono i subaltern pasts: i passati “Intratabili” che resistono

alla storicizzazione e testimoniano dell’inevitabile scarto tra Storia e storie.

QUEER: UNO SGUARDO ATTRAVERSO

Francesca Manieri, Olivia Fiorilli

La prima volta che il termine viene proposto come campo di analisi risale al febbraio del

1990, quando Teresa De Lauretis pone “Queer Theory” come titolo di una conferenza tenutasi

presso l’Università della California a Santa Cruz. “Queer theory” viene qui tirata in ballo come

un’articolazione teorica degli studi gay e lesbici. Nasce quindi per problematizzare quella

naturalizzazione dell’omosessualità avvenuta negli studi gay e lesbici che aveva da una parte eliso

lo specifico lesbico, e dall’altra taciuto le differenze di razza e classe. Il termine queer serviva a

destabilizzare la formula “gay and lesbian”, a riportare al centro del dibattito la questione teorica e

politica delle differenze. Queer è termine dell’hate speech (incitamento all’odio), un insulto a

carattere sessuale che sta per dyke (lesbica agguerrita), frocio, deviato, ma anche perverso.

Queer è un termine che viene assunto proprio in virtù del suo potenziale destabilizzante,

infastidente, che mina alla base la stabilizzazione binaria del sistema dell’eterosessualità. Da un

lato vi è l’assunzione antiomofobica, dall’altro la spinta alla rottura di un “femminismo grigio”,

normativo, razzista e puritano. Il soggetto dell’enunciazione, autonominandosi queer, occupa lo

spazio di una negazione e lo trasforma in un sito di azione politica. È stato usato il termine per

indicare, come nota Butler, “una giovane generazione che si oppone alle politiche più

istituzionalizzate” oppure un “movimento composto prevalentemente da bianchi, che non ha ben

messo a fuoco in cui il queer entra in gioco nelle comunità non bianche”, un termine che in alcuni

casi ha mobilitato l’attivismo lesbico, in altri ha indicato una pretesa unità di uomini e donne. I

cambiamenti interni al femminismo che determineranno l’insorgere di “un femminismo queer” e le

riflessioni interne al campo della sessualità possono essere ricostruite seguendo alcune tappe. 1)

La soglia degli anni Ottanta: Mario Mieli contesta la monosessualità e smaschera il meccanismo

della “educastrazione” che sanziona l’oppressione omosessualità/eterosessualità e definisce

quest’ultima come norma e la prima come abiezione. Nel 1980 Adrienne RIch smaschera la

fallacia della fondazione di un’eterosessualità innata e naturale. 2) Sul finire degli anni Ottanta,

Teresa De Lauretis invita a pensare anche il genere “sia come rappresentazione, che come

autorappresentazione, come il prodotto di varie tecnologie sociali”, ma soprattutto evidenzia come

“la costruzione del genere si realizzi anche mediante la sua stessa decostruzione”. Judith Butler

descrive il genere come una performance attraverso la quale il soggetto affiora e diviene

intellegibile. Danna Haraway critica la tentazione di costruire teorie universali o totalizzanti. Eve

Sedgwick smaschera il dualismo del pensiero occidentale fondato su coppie oppositive e

gerarchiche nelle quali il termine dominante e valorizzato dipende dalla sussunzione del secondo.

3) Pensatrici come Lorde, hooks, Anzaldùa e Spivak obbligano a pensare a un femminismo non

bianco, nero, postcoloniale o della diaspora che costringe a leggere il genere all’interno delle sue

differenze costitutive di razza, posizionamento geo-politico e classe. 4) Tra la fine degli anni

Ottanta e l’inizio degli anni Novanta il femminismo accusa le femministe abolizioniste della

pornografia di complicità con le strutture patriarcali dello stato che reprimono il corpo delle donne

all’interno della norma eterosessuale. Fioriscono le riflessioni sul “lavoro sessuale”, sul

sadomasochismo e inizia una riflessione sul post-porno. Si pongono alcuni snodi problematici:

primo fra tutti il rapporto tra genere e sessualità; in secondo luogo il nesso queer-femminismo; e in

ultima istanza quello tra queer e razzismo. Da più parti il queer viene attaccato come una

riflessione bianca, benestante e legata all’accademia. Il queer è stato accusato di sottovalutare la

questione della sessualità per dare rilievo al genere, o viceversa di considerare la sessualità

bypassando la questione del genere. Un’analisi queer ha senso solo laddove le due riflessioni si

intersecano. Come movimento perennemente de-costruttivo il queer non può insomma esimersi

dall’analizzare e disfare in modo permanente i nessi che legano questi due campi. Il femminismo e

il queer restano in una relazione che è di reciproca interpellazione, pur non essendo una relazione

inclusiva. Molto spesso si sente dire che Q, queer, è di fatto l’opportuna somma delle sigle LGBTI,

che racchiude cioè in modo semplice e sintetico tutte le altre identità. Altre volte la Q si trova

invece inserita nel mezzo dell’acronico, LGBTQI, come esprimesse semplicemente una tra le altre

sigle. Altre volte la si trova in fondo all’acronimo, LGBTIQ, perché si ritiene rappresenti non tanto

una delle identità in campo, ma una modalità decostruttiva delle stesse. In nessun modo queer può

stare per una nuova identità. Queer in quanto zona del negativo, non rappresenta mai un’area

stabile da abitare. Il queer può rappresentare e ha rappresentato un soggetto politico. Queer è

quindi un termine naturalmente oscillante nei suoi significati. Queer, scrive Halperin, può essere

inteso come “contenitore vuoto per un’identità che sia ancora in divenire e che è ancora da

realizzarsi, invece che referente per una forma di vita esistente”. Una storia della ricezione del

queer in Italia risulterebbe parziale e lacunosa. Mentre per la parte più radicale del mondo gay

l’avvento della critica queer si è configurato come mezzo per la riappropriazione di una storia

rimossa, per le lesbiche e soprattutto le lesbo-femministe ha rappresentato un momento di rottura,

venendo in alcuni casi avvertito più come una minaccia di nuova invisibilità che come la promessa

di esaltazione delle differenze. Si racconta che alla fine degli anni Novanta l’attenzione per il queer

sia andata di pari passo con il recupero di una genealogia “frocia” rimossa dal perbenismo degli

anni Ottanta. Per quanto riguarda le lesbiche, nel corso degli anni Novanta si andavano rendendo

sempre più visibili all’interno dell’indifferenziato movimento omosessuale, nominandosi come

donne prima e come lesbiche poi. Nel Novanta all’interno di Arcigay, nasceva Arcigay Donna. Nel

1994 Arcigay diventava Arcigay-Arcilesbica e nel 1996 Arcilesbica si costituiva in associazione

autonoma. Forse è proprio per la fatica impiegata nell’affermare “l’importanza di chiamarsi

lesbiche” che al “discorso queer” le lesbiche e le lesbo-femministe hanno mosso numerose

critiche. In primo luogo la critica si è appuntata su quello che si riteneva fosse il “soggetto queer”.

La teoria queer appariva una fonte di annullamento e ricomposizione delle differenze tra i soggetti,

piuttosto che uno strumento per farle emergere e proliferare. Paradossalmente, la queer theory

sembrava spianare la strada al ritorno di quella neutralità che tanto le femministe quanto le

lesbiche avevano sempre combattuto. Ma soprattutto al soggetto queer molte lesbiche

rimproveravano di essere “un eroe solitario”, poco votato alla politica collettiva. Tuttavia al queer,

con il suo costante lavorio di decostruzione delle identità e delle loro costitutive esclusioni, è stata

riconosciuta la capacità di veicolare incontri imprevisti. E fertili. Nella sua indagine su come

vengono costruiti, o “assoggettati” i soggetti, il queer ha reso evidente come il riconoscimento di

alcuni soggetti avviene solo apponendo il marchio di abietti su altri. Ed è per questo che la sua

attenzione si è rivolta al transgendersimo, all’intersessualità, ai portatori di handicap come corpi più

esposti alla spinta della normalizzazione e su cui con maggior evidenza agiva e agisce il controllo

coercitivo del bio-potere. Questi soggetti agiscono in maniera più eclatante il negativo. Il

posizionamento dei soggetti che segnano un’eccedenza e il movimento dei soggetti che si de-

soggettivano è il sito di una negatività, per cui si parla di spinta anti-sociale del queer e negatività

del queer. L’11 Settembre costituisce un punto di collasso. Il punto è dunque che in alcune

riflessioni si è verificato uno spostamento per cui la negatività rispetto al potere è diventata invece

una componente costitutiva del reale. Il queer o per meglio dire la queerness figura il luogo sociale

della pulsione di morte; questa pulsione non porta mai a nessun positivo, a nessun bene. Non

esiste una riconversione in azione politica della pulsione di morte: la queerness così intesa è

intrinsecamente asociale.

TRANS, DONNE E FEMMINISTE: COSCIENZE DIVERGENTI E/O SINCRONICHE

Porpora Marcasciano

Nel giugno 2004, al Lespride di Firenze, durante la presentazione del libro Stone Butch

Blues di Leslie Feinberg ci fu un confronto frizzante e appassionato tra donne, lesbiche e trans su

questioni che riguardavano la prostituzione, il lesbismo trans, la ricostruzione del pene, etc. Nella

pratica di leggere e ricostruire il mondo e se stessi/e, femministe e trans ritornano a parlare di sé.

Se nella storia il femminismo ha scavato un solco tra un prima e un dopo, la comparsa del

soggetto trans ha contribuito a vivacizzare quell’orizzonte piatto che divide il maschile dal

femminile, ha frastagliato il confine netto mettendone in risalto le sfumature. L’esperienza trans ha

attraversato il genere, il sesso, il costume, infatti nella storia essa è trans/genere, trans/sessuale,

trans/vestita, molto semplicemente e soprattutto orgogliosamente essa è Trans. Si può essere

trans senza essere femministe? Il transito da un sesso o da un genere all’altro deve essere

supportato dai testi del femminismo, può avvenire autonomamente o da questi ne uscirebbe

arricchito? I trans FtM sono figli del femminismo? I trans FtM propongono un nuovo modo di

essere maschio o cos’altro? Ricostruiscono un pene, un fallo se e quando lo riscostruiscono?

Roberta, una delle protagoniste del debutto trans italiano, dice “i nostri tacchi a spillo erano molto

diversi dagli zoccoli delle compagne femministe, belli ma scomodi i primi, molto più comodi i

secondi”. Meno visibile, ma non per questo meno importante, fu la comparsa sulla scena del

“fenomeno transessuale”. L’articolo femminile è importante perché mi riferisco alle trans MtF e non

agli FtM che qui da noi entreranno in scena solo qualche anno dopo. In quei favolosi anni

Sessanta le trans costruivano se stesse, la propria esperienza, la propria storia, e per farlo si

servivano anche dei tacchi a spillo, ornamento e simbolo negativo per alcuni/e (vedi femministe),

favolosità per altre (vedi le trans). Il termine “favolosità” è usato nel film Stonewall da Miranda, la

protagonista che nella realtà corrisponde a Sylvia Rivera, che alla domanda rivoltale dallo

psichiatra del distretto militare se fosse maschio o femmina rispose “dottore come si può essere

così schematici?! Vede la mia situazione è a metà tra mascolinità e femminilità, cioè la favolosità!”.

Dopo secoli di silenzio, di negazione e di violenza nella seconda metà del 1900 le trans

cominciavano a pensare alla propria vita, costruivano la propria identità e cominciarono a farlo

partendo dal corpo, dalla fisicità, dalla visibilità o, come si dice oggi, dal coming out. Bisognava

decostruire la parte maschile e sulle macerie di quella ricostruire non il proprio essere donna,

come molti pensavano, ma l’essere trans. Con i loro tacchi a spillo, con la loro esagerata

femminilità le trans si presentavano al mondo. Se fossero entrate in scarpe da ginnastica, con i

camicioni o le gonne lunghe fiorate delle compagne femministe di loro non si sarebbe accorto

nessuno, neppure le stesse femministe. Il bisogno di essere riconosciute in un mondo in cui si è

sconosciute, ricalcando tratti per gli altri considerati caricaturali: dopo una negazione secolare le

transessuali entravano in scena ornate di tutti quegli elementi caratteristici della propria

esperienza, tratti vistosamente esagerati perché legati alla nascita di un nuovo percorso. E come

sempre accade questa nascita diventa rito, cerimonia, festa e quindi segno accentuato della

propria identità. È assurdo che in quella straordinaria esperienza si sia visto o si sia voluto vedere

solamente l’imitazione di modelli femminili e non la demolizione di quelli maschili. Un tacco a spillo

indossato da una persona considerata uomo ha un significato molto diverso rispetto a quello

indossato da una donna, cambia completamente la costruzione di senso. Da quell’epoca le trans

hanno percorso molta strada e oggi non hanno più bisogno di calzare i loro tacchi a spillo. Se

molte trans preferiscono comodi zoccoli o le moderne scarpe da ginnastica, viceversa molte

femministe amano indossare ogni tanto un bel tacco a spillo. In un’assolata giornata dell’estate

1979, in un’affollata piscina pubblica milanese un gruppo di transessuali mise in atto una singolare

e clamorosa protesta: non essendo riconosciute come transessuali e ancor meno come donne,

decisero di indossare solo il costume maschile restando a seno nudo e di dimostrare così a tutti la

loro reale appartenenza di genere. La protesta si estese a tutte le città italiane dove erano presenti

comunità di transessuali. Obiettivo principale era il riconoscimento della propria identità e

l’approvazione di una legge che permettesse la riattribuzione di sesso e il relativo cambio del nome

sui documenti. La mobilitazione continuò fino al 14 aprile 1982, giorno in cui fu approvata la Legge

164 che riconosceva anche in Italia il diritto di cambiare sesso e la conseguente rettifica anagrafica

del nome. Si indica con il termine transessuale chi transita da un sesso all’altro e tutti coloro che,

pur nascendo maschi, si sentono femmine o viceversa. I due transiti sono riconosciuti a livello

internazionale da una sigla: MtF (Male to Female) e FtM (Female to Male). Quando la persona

transessuale decide di armonizzare corpo e percezione di sé, avvia un percorso di adeguamento

comunemente detto transito, che consiste in cure ormonali e ricorso alla chirurgia plastica ed

estetica. Il transito, e quindi l’esperienza transessuale, può considerarsi concluso con l’operazione

di cambio di sesso, effettuata la quale, dopo un percorso legale, la persona sarà riconosciuta con il

sesso e il genere di arrivo. Il termine transessuale compare per la prima volta nel 1949, quando il

Professore Cauldwel in Sexology Magazine descrive il caso di una ragazza che desidera

“ossessivamente essere uomo”. In Italia il primo caso di riassegnazione chirurgica del sesso è

quello di Romina Cecconi eseguito nel 1966 in Svizzera. Tre anni dopo, esattamente nel 1969, la

Cecconi fu inviata al confino in un piccolo centro del foggiano perché considerata moralmente e

socialmente pericolosa. L’approvazione della Legge 164/82, che riconosceva anche in Italia il

diritto di cambiare sesso, fu una svolta epocale nella storia del diritto e della morale nel nostro

paese: la legge riconosceva una variante nella divisione rigida tra sessi. È da notare però che il

DdL non prende in considerazione una terza ipotesi, non contempla che ci possano essere

individui che non si percepiscono né maschi né femmine, ma riconosce “semplicemente” la

possibilità di uniformarsi ad uno dei due sessi esistenti. Una svolta molto più semplice rispetto al

riconoscimento di un altro sesso ed un altro genere, che avrebbe messo in discussione l’intera

impalcatura identitaria. Prima di quella data i transessuali italiani per operarsi si recavano all’estero

e quando rientravano in Italia non erano riconosciuti con la loro nuova identità. L’esistenza di

un’esperienza e di un movimento trans in Italia si rintraccia già nel corso degli anni Sessanta del

Novecento. Qualche anno prima a far parlare le cronache furono le transessuali romane che, stufe

dei ripetuti fermi di polizia, si recarono tutte insieme in questura chiedendo di essere arrestate in

massa. Il fatto succedeva nel 1972, lo stesso anno in cui in Italia per la prima volta gli omosessuali

dimostravano pubblicamente a Sanremo contro un convegno di psichiatria. Ma a differenza di

questi, che con quell’atto diedero vita al FUORI (Fronte unitario omosessuali rivoluzionari italiani),

le azioni trans restavano fatti isolati che non convergevano in una reale strategia di lotta. In quel

frangente infatti, più che di un movimento vero e proprio si può parlare di un’esperienza, dalla

quale prendono le distanze tutti quei soggetti che politicamente e culturalmente avrebbero dovuto

esserle vicini. Gli omosessuali perché consideravano quella trans un’esperienza troppo visibile e,

dati i tempi, controproducente per la propria causa. Le femministe perché accusavano le trans di

riproporre lo stereotipo di donna che loro cercavano di rigettare. Quella visibilità era dirompente ed

estremamente rivoluzionaria, una prassi senza una struttura teorica. In realtà il transito è una


ACQUISTATO

5 volte

PAGINE

32

PESO

85.89 KB

PUBBLICATO

+1 anno fa


DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Studi di genere della professoressa Romeo, basato su appunti personali e studio autonomo della raccolta dei saggi consigliata dal docente Genere, razza e sessualità nello spazio pubblico, AA.VV. Gli argomenti trattati sono i seguenti: Bianchezza, il colore del privilegio; Colore: si vede e non si vede; Femminismo postcoloniale; Intersezionalità: la difficile articolazione; Serva e padrona: una casa per due; Sesso/genere: le trappole della naturalizzazione; Razza: come liberarsene?; Subalterna: ai margini del femminismo; Women's studies; Studi gay e lesbici; Studi queer; Intersezionalità; Sotto gli occhi dell'occidente: saperi femministi e discorsi coloniali; Tra "agency" e differenze: percorsi del femminismo postcoloniale; Queer: uno sguardo attraverso; Trans, donne e femministe: coscienze divergenti e/o sincroniche; Le migranti, le reti, la mobilità: sguardi dislocati di ricerca sociale; Introduzione ad una geografia (de)genere; Remapping desire: riflessioni sulle geografie delle sessualità; La città e gli effetti dell'eteronormatività; Donne di città in città di uomini: un'analisi geografica di Sex and the City.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere moderne
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher giovyviv94 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Studi di genere e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Romeo Caterina.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Studi di genere

Appunti di Studi di genere, prof. Romeo, A.A. 2015/16
Appunto
Riassunti esame Storia romana I, prof. Thornton, libro consigliato Storia di Roma dalle origini alla tarda antichità, Arcuri, Caliri, Giuffrida, Lewin, Marino, Mastrocinque, Mecella, Molè, Motta, Pinzone, Roberto, Sassu, Thornton
Appunto
Dispense esame Dialettologia italia, prof. Ugo Vignuzzi, A.A. 2014/2015
Dispensa
Riassunto esame Letteratura italiana, prof. Zancan, libro consigliato Breve storia della letteratura italiana II, L’Italia della Nazione, Asor Rosa
Appunto