Riassunto esame Studi di genere, Prof. Romeo, libro consigliato dispensa del corso Genere, razza e sessualità nello spazio pubblico, AA.VV.

Genere, razza e sessualità nello spazio pubblico – Studi di genere A.A. 15/16

Bianchezza: il colore del privilegio

Gaia Giuliani

La bianchezza, ossia la definizione che una persona, un gruppo, un’intera società dà di se stessa a partire dalla sua supposta appartenenza alla razza bianca, è un terreno estremamente importante per la riflessione femminista contemporanea. La bianchezza, infatti, in quanto espressione dell’intersezione tra linee di genere, linee del colore e linee di classe, è il risultato ultimo di un processo di gerarchizzazione, inclusione ed esclusione che ridisegna continuamente il concetto di cittadinanza.

Essa definisce chi è bianco attraverso due principali processi: l’identificazione (di cosa voglia dire esser bianco) e l’esclusione (di coloro che non sono definiti tali). La parola “bianchezza” è la traduzione italiana del termine inglese whiteness utilizzato da trent’anni nell’ambito degli studi critici sulla razza anglosassoni. Gli studi della bianchezza indagano la costruzione del privilegio bianco, frantumandolo e facendone emergere le sfumature e le contraddizioni interne in ogni area disciplinare impegnata nella decostruzione del privilegio di razza. Essi hanno invaso anche gli studi di genere e gli women’s studies, la cui bianchezza è stata messa a nudo fin dagli anni Ottanta dalle teoriche femministe nere e postcoloniali.

Molto fiorenti sono i whiteness studies soprattutto negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, in Sudafrica, in Australia e Nuova Zelanda in riferimento alle esperienze coloniali, allo schiavismo, alla segregazione razziale dei flussi migratori in base al colore e alle gerarchie razziali ancora oggi esistenti. In alcuni casi la bianchezza è caratterizzata dalla sua irrappresentabilità (neutralità) come nel caso delle definizioni contemporanee della “nazionalità” declinate con altri aggettivi o “per contrasto”. In altri casi, la sua natura è iper-rappresentata: ne sono un esempio i discorsi sull’identità nazionale posti in essere da quelle nazioni che in passato si sono volutamente definite “bianche”, come nel caso degli Stati Uniti o dell’Australia o del Sudafrica dell’apartheid.

La bianchezza è poi un groviglio poiché essa, come ogni colore, non è un dato isolato e conchiuso in sé, ma si inserisce in un sistema di definizioni del privilegio molto più complesso, che incardina in sé anche le differenze di genere, territoriali, di classe, cultura e religione. Succede continuamente, poi che nell’immaginario collettivo o nelle pratiche amministrative degli Stati occidentali l’essere musulmano sia pensato coincidente con un minor grado di bianchezza, o che l’essere del Sud o di classi disagiate sia fatto coincidere con una bianchezza “diminuita”, come nel caso dei discorsi anti-meridionali o classisti che fin dall’Unità sono ancora così presenti nella cultura italiana.

Spesso il colore rimanda ad altri significati, divenendo l’elemento immediatamente visibile di una serie di stereotipi e mistificazioni che vengono associati ad un particolare gruppo sociale. La bianchezza, dunque, come gli altri colori, è un costrutto simbolico che può prescindere completamente o ri-significare, come ha sottolineato Stuart Hall, la struttura bio-fisica del supporto corporeo (dalla pigmentazione o dalle altre misure antropometriche come l’altezza, la grandezza del cranio, la forma del corpo) a cui il colore è associato.

Ciò è stato storicamente evidenziato dall’assegnazione di colori diversi agli stessi gruppi sociali in contesti diversi: si pensi agli irlandesi negli Stati Uniti, considerati inferiori e assimilati agli italiani e alle altre popolazioni mediterranee, in Australia, dove essi venivano associati al gruppo più privilegiato, quello “anglo”, e in India, dove essi venivano assimilati all’élite governativa britannica; o agli italiani, che in Brasile erano bianchi e negli Stati Uniti considerati scuri, quasi neri.

In Italia, in particolare, la bianchezza “degli italiani”, che aveva significati così differenti dall’Unità, passando per il fascismo, si saldò nel secondo dopoguerra con quello che viene considerato il riscatto nazionale contro la povertà e la sconfitta militare e politica che si ebbe con il boom economico.

Colore: si vede e non si vede

Valeria Ribeiro Corossacz

Nel momento in cui classifichiamo il colore di un individuo, si attivano una serie di immagini, idee, rappresentazioni sociali che lo definiscono in quanto appartenente a uno specifico gruppo con determinate caratteristiche sociali e psicologiche. Percezione del colore e classificazione sociale vanno dunque insieme. La percezione del colore di un essere umano e la sua classificazione cambiano a seconda del momento storico e del contesto culturale.

La prospettiva storica ci aiuta a ridimensionare l’importanza data a certi tratti del corpo, come il colore della pelle, da noi considerati “immediatamente” visibili, o “particolarmente” d’impatto per l’occhio umano, ed immaginare che sono possibili altre modalità di vedere e di descrivere la variabilità del corpo umano. Ciò che oggi appare scontato nella definizione del colore di pelle di un gruppo, non necessariamente lo è stato in passato. La definizione di bianco o di nero si basa su diversi aspetti, e non esclusivamente sul colore della pelle.

Secondo gli studiosi, in Brasile l’identificazione di “nero” è basata sull’apparenza, mentre negli USA sulla discendenza. Questa differenza nel criterio di classificazione ha richiamato l’attenzione dei ricercatori, che notavano, per esempio, come negli USA fossero considerate nere persone che in Brasile sarebbero state considerate bianche perché avevano pelle, occhi e capelli chiari. Storicamente negli USA il sistema di classificazione del colore è bipolare (bianchi vs neri) e determinato dalla regola dell’ipodiscendenza, o dalla one drop rule, secondo la quale sarebbe sufficiente una sola goccia di “sangue nero”, un solo anche lontano parente nero, per essere identificati come tali. In Brasile invece storicamente la distinzione tra bianchi e neri è ambigua, immaginata come un continuum di colori in cui c’è posto per posizioni intermedie tra il bianco e il nero.

La definizione del colore di una persona è determinata da vari fattori: oltre al colore della pelle, i tratti del viso sono decisivi, in particolare il tipo di capelli e di naso, ma sono tenuti in considerazione anche elementi sociali, come la classe, lo status sociale, gli studi, etc. Questa differenza tra i due sistemi di classificazione ha determinato la presenza negli USA del fenomeno del passing (attraversare la linea di confine tra il bianco e il nero e farsi passare per bianco celando le origini africane), che in Brasile non avrebbe avuto senso nella misura in cui una persona con tratti associati a origini europee (pelle e occhi chiari, capelli lisci e chiari) è considerata e trattata come bianca.

Tuttavia le strategie individuali volte a identificarsi e ad essere identificati come bianchi – passing, “sbiancamento” – non modificano il sistema che definisce come inferiore il nero e come superiore il bianco, ma lo lasciano intatto. Questo meccanismo indica come alcuni colori siano considerati (ma dobbiamo sempre chiederci da chi) più visibili di altri: l’espressione “persona di colore” sta a indicare proprio che altre persone non hanno o hanno meno colore, e per questo tratto vengono identificate. Esso è considerato come una condizione di “normalità”. In molti contesti si preferisce, per tentativi di autocensura, la parola colore a quella di “razza”, considerando la percezione e la classificazione del colore di pelle come la prova dell’esistenza delle “razze”.

Femminismo postcoloniale

Caterina Romeo

Il femminismo postcoloniale si iscrive in una tradizione di femminismi “altri” che riscrivono la “grande narrazione” del femminismo bianco, eterosessuale, di classe media, e che da diverse prospettive e con diversi approcci mettono in discussione il concetto di sorellanza globale, sottolineando come non sia sufficiente indagare i rapporti di potere esistenti tra uomini e donne, ma sia necessario invece esaminare le diseguaglianze tra donne che provengono da contesti geopolitici differenti.

La metà degli anni Ottanta vede la pubblicazione di due saggi che, intersecando teoria postcoloniale e teoria femminista, segnano l’inizio del femminismo postcoloniale: Under western eyes: feminist scholarship and colonial discourses (1984) di Chandra Mohanty e Can the subaltern speak? (1985) di Gayatri Spivak. Il saggio di Mohanty indaga il rapporto tra donne del “Terzo mondo” e donne “occidentali”, mettendo in discussione il concetto di sorellanza universale. L’autrice denuncia il fatto che le femministe “occidentali” hanno cercato di ovviare alla marginalizzazione delle donne non-bianche attraverso la creazione della categoria di donne del “Terzo mondo”, annullando di fatto le differenze storiche e geografiche esistenti tra di loro e rafforzando in questo modo la marginalità della loro posizione e la loro condizione di subalternità.

La nozione di subalternità è al centro del saggio di Spivak, il quale si concentra sulla possibilità di accesso al discorso che i subalterni del subcontinente indiano, e le donne in particolare, hanno in un contesto creato per soddisfare i bisogni economici dell’Occidente. Attraverso un’analisi della pratica della sati (l’immolazione delle vedove) nel contesto dell’India coloniale, Spivak analizza la posizione delle donne nello spazio che nasce dall’incontro violento tra imperialismo coloniale e preesistenti gerarchie di potere.

Le donne rimangono completamente escluse dall’essenzialismo dell’opposizione binaria colonizzatore/colonizzato. Anne McClintock, nella sua formulazione del concetto di “pornotropici”, mette in evidenza come alla base delle imprese coloniali ci fosse un forte desiderio di dominio sessuale e come la conquista e la penetrazione di territori considerati vergini coincidessero nell’immaginario con la conquista e la penetrazione delle donne indigene.

Oltre a offrire un prezioso contributo alla rilettura e riscrittura del passato coloniale, il femminismo postcoloniale evidenzia come i rapporti di potere che il colonialismo ha prodotto siano di fatto riprodotti nelle società postcoloniali contemporanee. Il femminismo postcoloniale ha creato uno spazio discorsivo e di pratica politica all’interno del quale nuovi soggetti donne formulano nuove epistemologie. Gli studi postcoloniali in Italia sono arrivati con un certo ritardo e, soprattutto a causa della forte rimozione del passato coloniale, questi studi all’inizio si sono sviluppati nei dipartimenti di Anglistica e hanno indagato principalmente storie e geografie lontane da quella italiana. Anche il femminismo postcoloniale per un certo periodo si è mosso nella stessa direzione, mentre solo di recente, e ancora molto marginalmente, le tematiche postcoloniali hanno informato gli studi femministi italiani.

Intersezionalità: la difficile articolazione

Vincenza Perilli, Liliana Ellena

Il termine “intersezionalità” ha un doppio campo semantico. Da una parte esso indica il tentativo di mettere a tema la questione della posizione dei soggetti all’interno dei sistemi di potere e di dominio in quanto continuamente ridefinita da molteplici assi di differenziazione: sesso, razza, classe, identità, orientamento sessuale, religione, età, etc. Contemporaneamente con questo termine ci si riferisce anche ad uno specifico approccio teorico nato dal tentativo di superare i limiti di un’analisi centrata sull’asse prioritario della differenza di genere in cui il sessismo viene considerato come isolato e disgiunto da altri rapporti di dominio (razzismo, classismo, eterosessismo, etc.).

Negli ultimi anni l’intersezionalità comincia ad essere sottoposta ad una serrata critica che ne sottolinea debolezze e limiti intrinseci. Canonicamente si fa risalire l’origine del termine alla giurista femminista africana-americana Kimberlé Crenshaw, ma la maggioranza delle ricercatrici sono concordi nell’affermare che le teorie femministe hanno sollevato il problema dell’intersezionalità molto prima di dargli un nome. La genealogia dell’intersezionalità affonda, infatti, le radici nelle prime manifestazioni del Black feminism, tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta, dapprima negli USA e poi in Europa, in particolare in Gran Bretagna, trovando terreno fertile nei Postcolonial e Queer studies, che hanno contribuito a decentrare la differenza di sesso/genere.

La visione monolitica della donna – bianca, di classe media, eterosessuale – viene messa in crisi dalle femministe africane-americane nei loro scritti, come in un importante scritto di Mary Weathers del 1969, in cui si sottolineano le “oppressioni multiple” all’interno dei rapporti di dominazione di cui sono vittime le donne nere, ma auspicando una lotta di tutte le donne, bianche comprese, in nome della comune oppressione sessista. Altri testi approfondiranno la critica contro la cecità del femminismo bianco al razzismo e ai trascorsi schiavistici e la difficoltà di una lotta comune tra femministe bianche e nere.

Nel 1973 si ha la fondazione di un gruppo separato di femministe africane-americane, la National black feminist organization. Il gruppo radicale lesbico firma nel 1977 il famoso A Black feminist statement, un testo indicato come precursore della intersezionalità. Il Combahee river collective parla di oppressioni contemporaneamente “multiple” e “simultanee”, cioè di sistemi “imbricati” o “interconnessi”. Su questa spinta, nel corso degli anni Ottanta, saranno pubblicati alcuni tra i testi fondamentali del Black feminism: nel 1981 i volumi di Angela Davis e bell hooks, come anche la raccolta di Cherrie Moraga e Gloria Anzaldua, quella di Gloria Hull, Patricia Bell Scott e Barbara Smith, All the women are White.

In una direzione analoga si muoveva all’inizio degli anni Novanta la proposta del “soggetto eccentrico” di Teresa de Lauretis (1999) che raccoglieva la critica a un soggetto femminista unitario e dotato di un’identità stabile per mettere al centro i processi di dislocazione alimentati da discorsi e pratiche spesso contraddittorie. Nel contesto della critica all’essenzialismo, si colloca la riflessione di Adrienne Rich sulle politics of location, mentre Gayatri Spivak negli stessi anni parla di “essenzialismo strategico”, come mossa attraverso cui diversi movimenti hanno usato criticamente le contrapposizioni binarie uomo/donna, Primo mondo/Terzo mondo, omosessuale/eterosessuale per rendere politicamente visibili soggettività e posizioni precedentemente oscurate.

Crenshaw ha dato un contributo essenziale alla messa in discussione dei limiti della Critical race theory, all’interno della quale si colloca il suo percorso, favorendo la nascita del Critical race feminism. Nello specifico Crenshaw introduceva, attraverso il concetto di intersezionalità, gli assunti della molteplicità e simultaneità dei sistemi di oppressione nell’analisi e nel contrasto della violenza subita dalle donne nere, interpretandolo principalmente come uno strumento giuridico in contrapposizione a tutti quei dispositivi legislativi di lotta alle discriminazioni incapaci di riconoscere la simultaneità dei diversi sistemi di dominio e che quindi rischiavano continuamente di “ratificare delle categorie esclusive, quali il “sesso” e la “razza” o la classe.

Tuttavia, le più recenti critiche mosse alla teoria dell’intersezionalità si focalizzano proprio sullo specifico contesto in cui prende forma. Collocati in una prospettiva giuridica, infatti, i rapporti sociali sono interpretati prevalentemente come settori d’intervento, finendo per confinare le donne che subiscono diverse forme di oppressione e subordinazione in campi isolati. Quindi, l’intersezionalità è uno strumento di analisi che stabilizza delle relazioni in posizioni fisse, nella stessa maniera in cui il discorso dominante naturalizza e imprigiona i soggetti in identità alterizzate, sempre già date. In questo senso, la categoria di intersezionalità, nata per sottolineare le forme di invisibilità prodotte dalla teoria femminista e anti-razzista, rischia di reificare la stessa posizione delle “donne nere” come un’entità unitaria e monolitica.

Queste indicazioni sono particolarmente rilevanti in contesti, come quello italiano, dove solo con un certo ritardo il dibattito sull’intersezionalità si è fatto spazio all’interno degli studi femministi, postcoloniali e nel pensiero lgbt critico e dove sovente alcune categorie vengono privilegiate a detrimento di altre, spesso poco problematizzate, come è il caso della categoria di “classe”, storicamente poco indagata nel femminismo italiano. In particolare, sullo sfondo della ricezione italiana di un dibattito teorico specificamente statunitense, diventa rilevante interrogare la radice storica dell’invisibilità dei cortocircuiti spazio-temporali che hanno a che fare non solo con la rimozione dell’intersezione tra sessualità e razzismo coloniale ma anche con le lacerazioni prodotte dalle migrazioni interne nel corso del processo di modernizzazione degli anni Sessanta e Settanta del Novecento. Il termine intersezionalità individua quindi nella molteplicità e nella simultaneità il carattere costitutivo delle forme di potere e dei processi di soggettivazione nelle società contemporanee.

Serva e padrona: una casa per due