Riassunto esame storia moderna, prof. Brizzi, libro consigliato Storia moderna o genesi della modernità?, Prodi

Storia moderna o genesi della modernità?

Capitolo 1: Età moderna

Età moderna è un concetto non definito: la storiografia d’Oltralpe vede la distinzione di una prima età moderna (fino alla rivoluzione francese) e una tarda età moderna che ha il suo perno nell’Ottocento e si prolunga fino alla prima guerra mondiale. Koselleck ha definito il tempus novum o modernum (a partire dall’etimologia: modus come implicazione del movimento) come quell’età della storia in cui per la prima volta il tempo si storicizza e la storia diventa progressiva. “Dunque la storia non si pone più nel tempo ma grazie al tempo. Il tempo acquista un carattere dinamico, poiché diventa una forza della storia stessa”.

L’interesse per l’età moderna è verso il periodo il cui è stato generato il mondo in cui stiamo ancora vivendo e che è caratterizzato dal concetto di movimento e progresso continuo come forma della realtà.

Voltaire definisce così la storia moderna: come il periodo in cui viene inventata l’arte della stampa; in cui l’Europa muta faccia poiché i Turchi conquistano Costantinopoli cacciandovi via le “belle lettere”, che poi rifioriscono in Italia, in Francia, in Inghilterra, Germania e paesi nordici; una religione nuova stacca metà dell’Europa dalla obbedienza papale (Riforma protestante); si afferma un nuovo sistema politico; con l’aiuto della bussola si compie la circumnavigazione dell’Africa; viene scoperta l’America; l’Europa diventa una specie di immensa repubblica in cui il potere è bilanciato meglio che nell’antica Grecia; le arti arrivano al loro culmine. Dunque per Voltaire l’essenza della storia moderna è fondata sul progresso e riguarda direttamente l’uomo.

È importante identificare i tratti della storia moderna poiché stiamo assistendo al suo tramonto perciò studiarne la genesi e la formazione è importante per sapere da dove veniamo e in quale terreno stiamo affondando le radici. Il passaggio alla tarda età moderna o età contemporanea non è chiaro: si può pensare alla rivoluzione industriale, alla Rivoluzione francese, alla conclusione dei movimenti di unificazione nazionale dell’Ottocento. Il problema della periodizzazione è che è impossibile fissare una linea di rottura, poiché vi è una continuità di sviluppo. Mentre il “a quo”, cioè la data di inizio della storia moderna è più facilmente identificabile: il XV sec. come punto di passaggio.

Le rivoluzioni non rappresentano mai l’esplosione di un “nuovo” improvviso ma sono la conseguenza di uno squilibrio tra stati sotterranei in movimento e strati in superficie rimasti immobili. Il primo approccio al moderno è costituito dall’idea che esso corrisponde alla nascita dell’individuo come la manifestazione dei nuovi tempi, frutto del rinnovamento portato dall’Umanesimo. Dalla rinascita della classicità si sviluppa quell’autoconsapevolezza personale che ponendo l’uomo al centro dell’universo dà un nuovo colore alla vita intellettuale, all’arte e alla società europea dai secoli XIV-XV.

La grande trasformazione che avviene in questi secoli è il passaggio da homo hierarchicus a homo aequalis: si passa da una struttura che vede l’uomo come parte del cosmo, come relegato ad una posizione fissa e determinata all’interno di un ordine preordinato del mondo, ad una nuova concezione basata su un rapporto egualitario e mobile tra gli esseri umani. Al concetto di individuo è perciò legato il concetto di rivoluzione come visione di un mondo continuamente in trasformazione e modificabile per intervento dell’uomo.

De Tocqueville dice che l’aristocrazia aveva fatto di tutti i cittadini una catena che dal contadino risaliva al re mentre la democrazia spezza questa catena separando ogni anello, costoro si abituano a considerarsi sempre isolatamente e si immaginano che il loro destino sia interamente nelle loro mani; la democrazia dunque fa dimenticare agli uomini i loro avi, nasconde i discendenti e lo separa dai suoi contemporanei riportando l’uomo soltanto verso di sé.

Questo mutamento antropologico si ripercuote sulle strutture sociali europee. Le interrelazioni tra vita delle istituzioni e vita della società sono così continue da non permettere una considerazione dei fenomeni sociali senza la ricerca delle radici nelle istituzioni. Individuo e società perciò sono inseparabili tra loro nella misura in cui gli uomini sono coinvolti nei mutamenti strutturali della società.

Nascita dell'individuo e trasformazioni sociali

La prima conseguenza di questa mutazione antropologica dovuta alla nascita dell’individuo è costituita dall’abbandono della concezione della divisione nei tre ordines. Nella prima età moderna questo schema interpretativo che allineava la società al cosmo attraverso regole immutabili venne meno affermandosi a mobilità sempre maggiore all’interno dei ceti, qui si afferma per la prima volta l’importanza del “terzo stato”.

Un'altra novità sul versante antropologico è la nascita della famiglia mononucleare: basata sulla coppia e sui figli. Essa è una novità rispetto alla famiglia patriarcale medioevale che costituiva la cerniera tra la singola persona e il potere politico. La nuova famiglia invece rimane al centro degli interessi economici, patrimoniali e produttivi ma viene separata dalla sfera pubblica; i rapporti di clientela sopravvivono a lungo come rete interfamiliare di rapporti politici nell’età di costruzione dello stato moderno. La famiglia, dunque, viene ridefinita come cellula base della sfera privata ma svuotata di ogni significato politico; sulla base di questa trasformazioni nei secoli della prima età moderna nasce il matrimonio formalizzato come contratto di tipo particolare, pubblico e pubblicizzato e come istituzione riconosciuta sia dall’autorità politica che religiosa nei paesi sia riformati che no (nel Medioevo invece erano plurime le soluzioni dei matrimoni). In entrambi i paesi poi si sviluppò un rigido controllo sulla vita sessuale dei singoli teso a distinguere il rapporto giuridicamente sancito da quello non riconosciuto.

Nell’età moderna nasce la considerazione della donna come individuo “dimezzato”: uscita dalla passività dei secoli precedenti esse conquista poco a poco un ruolo come soggetto giuridico nella sfera privata e patrimoniale.

Il ruolo della religione e la secolarizzazione

Il fattore più interno nel processo di formazione del moderno individuo è visto nella perdita della visione preesistente di un mondo sacro, un mondo in cui l’uomo era prigioniero di un universo immobile e nello stesso tempo animato da potenze invisibili. La prima definizione di questo processo di fuoriuscita dell’occidente da questa visione magica venne coniata da Max Weber: de-magificazione o disincanto. Più equivocamente si usa il termine di secolarizzazione che intende il rifiuto di ogni concezione trascendente di Dio come autore delle leggi della natura e della ragione, mentre non è questo Dio che viene escluso nel processo di formazione moderno. L’interpretazione di Weber sembra più comprensiva dei fenomeni religiosi che si vogliono considerare in rapporto con l’aspetto antropologico: il moderno nasce con un forte richiamo religioso in tutti i movimenti di riforma, nella grande espansione degli ordini mendicanti e nella devotio moderna: richiamo alla coscienza individuale che sarà la base dell’appello della riforma.

Il rapporto con la religione appare come la biforcazione nella comprensione storiografica e nella definizione del moderno: se si accetta la tesi della secolarizzazione il processo di modernizzazione si può vedere come una lotta tra le nuove idee razionaliste, teiste, immanentiste (che con l’Illuminismo trionfano dopo una lotta secolare) e un vecchio mondo dominato dall’oscurantismo; se si accetta l’ipotesi di Max Weber si può vedere la prima tappa di questo percorso nel corso del medioevo con lo sviluppo del pensiero teologico e l’affermazione del cristianesimo occidentale che restituisce al mondo una sua autonomia dalla sfera del sacro.

Il culto dei santi perciò diventa la prima tappa per liberare il mondo dalle divinità animistiche o dai demoni; restringendo il sacro nel “sacramento” si è potuto far strada a un quotidiano aperto alla razionalità e all’autonomia dell’agire umano. La Chiesa d’Occidente si distingue dalla setta poiché riconosce l’impossibilità di attuare sulla terra un ordine divino governato dai perfetti riconoscendo una distinzione tra la sfera del sacro e la sfera temporale. La funzione ambivalente della Chiesa sta nel non negare l’origine soprannaturale dei fenomeni ma classificandoli e comprimendoli sotto il suo potere.

In questo periodo il centro della vita sociale è rappresentato dalla comunità religiosa e di culto, quindi la chiesa-parrocchia intorno alla quale si costituisce il villaggio e vicino alla chiesa il cimitero, lontano ma a portata di una giornata di viaggio la cattedrale, le sedi del potere e della cultura.

La Riforma protestante e la controriforma

Il significato della Riforma protestante e della successiva controriforma ci appaiono sempre meno come un’improvvisa frattura e un punto di partenza ma come il culmine di un processo di trasformazione del nuovo rapporto dell’individuo con Dio e nel rapporto pubblico tra sacro e potere, Chiesa e stato. Con lo scisma d’Occidente si incrina la res publica cristiana medievale e fallisce l’ultimo tentativo (attuato nei concili di Costanza, 1414-18, e di Basilea, 1431) di ricostruire una nuova unità della cristianità su base assembleare rappresentativa che sostituisse i poli dell’universalismo medievale: papato e impero. Dopo il fallimento del conciliarismo e la trasformazione dello stesso papato in principato rinascimentale è aperta la strada alla nascita delle nuove chiese territoriali legate agli Stati emergenti.

Tutto è cambiato sia nei paesi cattolici che in quelli riformati: si tratta di risposte diverse all’unico problema della modernità, in un processo che vede nella sfera privata l’affermarsi di un nuovo rapporto tra la coscienza e il sacro. L’uomo-individuo moderno pone in primo piano il problema della salvezza individuale, il problema teologico della grazia. La proposta di Martin Lutero tende a stabilire un rapporto diretto tra la coscienza del singolo cristiano e la Bibbia, superando la mediazione costituita dalla Chiesa: la salvezza viene soltanto da Cristo senza alcun merito umano. Una seconda generazione di riformatori è costituita da Calvino: accenta il ruolo dell’impegno dell’uomo nel mondo, nella sua vocazione e nella sua professione trova nel successo e nel benessere del singolo segni del destino di salvezza o dannazione, di qui la tesi di Weber del calvinismo come spirito del capitalismo.

La Chiesa cattolica risponde nel concilio di Trento proponendo una soluzione intermedia che unisce la necessità delle buone opere all’abbandono nella capacità redentrice del Cristo e riaffermando il suo ruolo di mediazione tra Dio e l’uomo nei sacramenti e nella disciplina ecclesiastica. La Chiesa è dunque responsabile della salus animarum distaccando la propria funzione dalla politica.

Nella sfera pubblica appaiono due tendenze diverse: nei paesi riformati si tende a lasciare al potere politico il governo della disciplina ecclesiastica (ius circa sacra); nei paesi rimasti cattolici si contrappone al frazionamento degli Stati il centralismo della curia romana e il potere indiretto del pontefici anche negli affari temporali per garantire la salvezza dell’uomo al di sopra della politica. All’interno della Chiesa cattolica tendono a formarsi con il sistema dei concordati tra i singoli Stati e il papato delle Chiese coincidenti con il territorio statale e controllate dallo stato.

Nascono le Chiese confessionali in dialettica con gli Stati moderni come titolari della nuova sovranità (cuius regio, eius et religio); l’appartenenza alla Chiesa non è determinata solo dalla condivisione di un credo ma anche da professioni di fede giurate. È in questa situazione che si sviluppa il disciplinamento sociale in Europa e che crescono realtà come il mercato e ideali come libertà e democrazia.