Riassunto esame storia delle religioni, prof. Spineto, libro consigliato Religione e religioni di G. Filoramo

Esistono forme diverse di concordato per regolare i rapporti fra sistema statale e Chiese cristiane. Ciò avviene in molti paesi

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europei, a cominciare dall’Italia ed in particolare con la Chiesa cattolico-romana, l’unica Chiesa cristiana che si costituisce e

mantiene, nonostante l’esigua base territoriale, come un vero e proprio Stato, tessendo pertanto relazioni diplomatiche con

gli altri Stati. Tuttavia l’avvento di una società multiculturale ha creato le condizioni per un radicale ripensamento di questo

mondo. Per limitarci al caso italiano, una fondamentale sentenza della Corte costituzionale dell’89, impegnata a risolvere

questioni delicate sull’interferenza della vita religiosa nello spazio pubblico, sembra sposare una concezione aperta della

il principio di laicità quale emerge dagli articoli […] della Costituzione, implica non indifferenza

questione, ribadendo che «

dello Stato dinnanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia delle libertà di religione, in regime di pluralismo

confessionale e culturale ». Negli anni successivi (’97 e 2000), la Corte ha esteso il concetto di laicità, specificando che tale

comporta equidistanza ed imparzialità rispetto a tutte le confessioni religiose in senso pluralistico

principio « » e caratterizza «

la forma del nostro Stato, entro il quale devono convivere, in uguaglianza di libertà, fedi, culture e tradizioni diverse ». Tale

interpretazione consente di parlare di una laicità «aperta» e «positiva», in cui lo Stato mantiene una posizione di pari distanza

da tutte le confessioni religiose e, al contempo, rivaluta il valore sociale del fattore religioso, al fine di garantire il pieno

sviluppo della persona. Questa concezione si contrappone alla laicità intesa come «neutralità», che comporta l’irrilevanza per

le istituzioni pubbliche dei rapporti derivanti dalle convinzioni religiose dei suoi cittadini, in quanto fatti privati, attinenti alla

laicité de combat

sfera personale (la , tipica del modello francese).

L’effettiva realizzazione di questo modello di laicità positiva è la sfida annunciata dei nostri tempi. L’obiettivo è

promuovere una convivenza laica sullo sfondo del pluralismo, attraverso strumenti di dialogo paritario tra religione, politica

e società civile. Garantire il raggiungimento di tale obiettivo permette d’immaginare e realizzare la costruzione di una società

che risponda democraticamente alle esigenze del presente, nonostante punte estreme d’integralismo e fondamentalismo re-

stino i focolai di maggior resistenza.

Al centro della questione si colloca ancora una volta la tutela e la promozione della «libertà individuale», in parti-

Dichiarazione dei diritti umani

colare la libertà – già affermata nella (1948) – di scegliere la propria religione ma anche di non

sceglierne alcuna. La presenza pubblica delle religioni non comporta un diritto delle istituzioni ecclesiastiche o degli enti

religiosi rappresentativi ad assumere un ruolo politico né amministrativo, bensì «partecipativo». Poiché l’esclusione a priori

del valore pubblico di ciascun credo non sarebbe conforme ai principî di democrazia, è necessario disporre di un modello

laico convincente che lo renda possibile.

Accanto al problema della costruzione di uno spazio pubblico in cui lo Stato sia in grado di far sentire in modo

adeguato le voci delle differenti tradizioni religiose in gioco, rimane tuttavia la necessità di difendere la dimensione laica in

determinati ambiti. In materia d’insegnamento e di formazione dei futuri cittadini, ciò permane infatti un valore irrinunciabile

anche in una democrazia, come quella attuale, che deve imparare a fare i conti con il multiculturalismo ed il pluralismo

religioso. La laicità dello Stato esclude soltanto l’identificazione dell’ordine secolare con un ordine etico o religioso particolare

e la conseguente trasformazione dei pubblici poteri in strumenti per uniformare le appartenenze ultime, le credenze e le

preferenze dei cittadini. Ciò non significa eliminare dallo spazio pubblico ogni riferimento ai valori ultimi, religiosi o non (il

problema del velo o del crocefisso a scuola, ad esempio): significa semplicemente lasciare la loro definizione e proposizione

ad una serie di «agenzie» (tra cui le Chiese) che agiscono in regime di pluralismo e da cui la legislazione statale può essere

influenzata, ma non «sequestrata».

Una democrazia che voglia conservare il suo indispensabile statuto di laicità deve esser in grado di dar voce alle

ragioni religiose che non possono più essere confinate nel privato, trovando adeguati «spazî di comunicazione e mediazione

pubblica» in grado di contribuire alla costruzione di una nuova cittadinanza democratica, d’altro canto mai accettando la loro

pretesa d’esser invocate come fondamento della decisione pubblica.

3. Religione e neuroscienze

In questi anni si è aperto un nuovo e problematico fronte di studio: quello delle scienze cognitive e delle neuro-

establishment

scienze applicate allo studio della religione come realtà mentale. Si tratta di scienze che non fanno parte dell’

delle scienze umane e tanto meno delle scienze delle religioni, essendo fuori dall’arco tradizionale delle discipline umanisti-

che. Si tratta tuttavia di discipline che oggi s’impongono di forza nel contesto degli altri saperi, dimostrandosi particolarmente

«aggressive» per il metodo sperimentale e per i risultati empirici che sembrano raggiungere nello studio della mente in chiave

naturalistica.

Si dichiarano, infatti, scienze «sperimentali» e ritengono d’essere in grado d’offrire una comprensione scientifica sia

dei fenomeni culturali che di quelli religiosi, addirittura osservati e misurati attraverso verifiche e controlli di psicologia speri-

mentale. In tal modo, fondata convinzione di tali scienze è quella di poter trasformare tutti i «misteri» della mente in semplici

«problemi» prima o poi risolvibili. Tra questi misteri della mente, la religione è al primo posto.

Per quanto riguarda l’impianto epistemologico, queste scienze lavorano perlopiù a livello multidisciplinare. In par-

ticolare, la «visione cognitivista» coinvolge la psicologia cognitiva, la psicologia dell’evoluzione, l’antropologia culturale, l’et-

nografia, la linguistica e la biologia evolutiva. Nell’insieme, la metodologia di ricerca si sviluppa rifacendosi ad un ben deter-

minato complesso d’idee e di metafore che può esser detto «rappresentazionalismo», il cui tratto distintivo dei processi co-

gnitivi è dato dal rapporto interno/esterno. Il principio di base sta nel portare all’esterno, cioè nel rappresentare «oggettiva-

mente» e nel tradurre «scientificamente», il mondo psicologico interno grazie all’azione di complessi apparati percettivi.

Se passiamo ora a considerare la capacità di «spiegare la religione» che questo approccio difende, da un punto di

vista storico non si può fare a meno d’osservare che le scienze cognitive percorrono una via parallela a quella percorsa dalla

nascente scienza delle religioni nella seconda metà dell’Ottocento. Molti dei problemi messi in evidenza da queste nuove

scienze, erano di fatto già descritti ed identificati nello studio «comparato» della religione dell’epoca positivistica non soltanto

attraverso una documentata descrizione dovuta ad un apporto storico qualificato, ma anche attraverso un corredo interpreta-

tivo fatto d’intuizioni ed ipotesi, che non ha nulla da invidiare a quello degli attuali studî cognitivi. Viste nel loro insieme, le

teorie passate anticipano le stesse proposte degli attuali studî della scienza cognitiva. In tal modo si può dire che la scienza

cognitiva odierna sta semplicemente sfruttando gli studî storici ed antropologici del passato, proponendo, per un verso, lo

stesso inventario e, per altro verso, spostando sapientemente le questioni in oggetto dalla storia e dall’etnografia alla «struttura

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psicologica» della mente umana. Di fatto, i problemi dei cognitivisti erano già tutti registrati ed identificati ben prima dell’av-

vento del cognitivismo.

Un problema di fondo che questo approccio pone è il «collegamento la storia». Mentre le antiche interpretazioni

bon gré mal gré

di stampo positivista erano inserite, , in una logica di sviluppo evoluzionistico delle culture e delle società

umane secondo una tipica legge degli stadî evolutivi in cui l’intreccio tra filogenesi ed ontogenesi, se non proprio assente, era

in realtà sullo sfondo, oggi l’impressione che si ha, leggendo alcuni di questi studî, è la difficoltà di collegare l’evoluzione della

psicologia cognitivista delle credenze e delle pratiche religiose con le conoscenze desunte da secoli d’indagine storica.

Etica e religioni

1. Morale di Dio e morale degli uomini

La distinzione tra religione e morale è tipica della nostra tradizione culturale. Essa risale all’antica Grecia ed al

sorgere di una morale ellenistica come autonomo campo d’indagine razionale dei «comportamenti» e «costumi» dei singoli e

delle collettività, comprese quelle straniere. Questa tradizione ha poi subìto una codificazione in epoca illuministica, gene-

rando una vera e propri «etica» o «filosofia morale» come insegnamento e riflessione sistematica sul modo d’agire responsabile

del singolo nei confronti degli altri uomini.

Se come «morale» s’intende un insieme di norme, valori e regole condivisi da individui e gruppi, tesi a governare

la condotta sociale degli uomini, mentre con «religione» s’intende un insieme di norme, credenze e pratiche tese a governare

le relazioni tra uomini ed esseri sovraumani, ne consegue che, mentre la morale svolge la funzione di regolare «orizzontal-

mente» le reciproche relazioni tra uomini, la religione implica norme che regolano «verticalmente» la relazione tra uomini ed

esseri sovraumani, traendo la loro valenza religiosa da questa legittimazione sacra.

Mentre alla morale ci si può richiamare ogni volta che si tratta d’esprimere in modo non coercitivo una norma di

preferibilità tra varie condotte, demandando alla «responsabilità del singolo» questa scelta, nel caso della religione la scelta

dell’individuo è sempre sottomessa a «vincoli comunitarî» e, in ultima analisi, al «vincolo religioso» (la Legge divina) che lo

fonda: in altri termini la domanda «che cosa dobbiamo f