Riassunto esame storia delle religioni, prof. Spineto, libro consigliato Religione e religioni di G. Filoramo

Tra secolarizzazione e globalizzazione: il nuovo pluralismo religioso

Un mutamento epocale

Oggigiorno, la religione e le religioni stanno conoscendo trasformazioni profonde. Si avverte che un’epoca è tramontata, mentre un’altra è in gestazione. Sulle cause, la natura e la traiettoria del mutamento si dibatte ampiamente. Si possono scegliere eventi come la caduta del muro di Berlino (1989), identificandola col crollo del comunismo, la fine della guerra fredda; o l’attentato alle torri gemelle dell’11 settembre 2001 come evento che avrebbe manifestato tragicamente il ritorno delle religioni sulla scena pubblica, ritorno in realtà in atto da tempo. Quel che è certo, col primo decennio del terzo millennio, siamo entrati in una nuova fase della vita religiosa, per molti aspetti molto diversa da quella del secolo precedente. Quello che si assiste oggi è un gigantesco processo di trasformazione ed adattamento del religioso come «dimensione privata» e della religione come «fattore istituzionale» al mutare della situazione socioculturale. I fattori di cambiamento più significativi, come il trionfo della società massmediatica e di consumo ed i processi di globalizzazione, stanno cambiando radicalmente anche il volto delle religioni.

La religione come sistema di comunicazione: la svolta digitale

Le religioni sono state sempre sistemi di comunicazione. Una religione antica come quella romana, che nelle province legittimava il suo potere attraverso il culto dell’imperatore, fondava questo culto e le pratiche connesse attraverso un sistema di comunicazione poggiato sulle epigrafi pubbliche ed i grandi monumenti. Una religione a vocazione universalistica come il cristianesimo, per favorire l’espansione e la conoscenza del suo messaggio salvifico, scelse una nuova forma di comunicazione, il codice, decisamente più pratica e diffondibile dei rotoli di papiro. L’invenzione della stampa influenzò in modo decisivo la diffusione del messaggio di Lutero e della Riforma da lui portata avanti. Così è stato per secoli. Oggi la nuova rivoluzione digitale sta cambiando in modo ancor più radicale il sistema tradizionale con cui le religioni comunicano al proprio interno e con il mondo esterno. Ogni religione ha oggi un suo sito: la Rete è diventata una grande agorà, una piazza priva di confini per il confronto religioso. Tuttavia la Rete, oltre a fornire un nuovo sistema di comunicazione che cambia il modo di diffondere l’oggetto religioso, cambia nel contempo anche il soggetto, la religione, che deve adeguarsi al nuovo.

Un nuovo pluralismo religioso

Nell’Europa degli ultimi decenni, la religione conserva un «ruolo sociale» in continua evoluzione: le religioni hanno la possibilità di segnare confini individuali e collettivi, di creare e delimitare precise aree d’appartenenza e riconoscimento. Si tratta di un inedito pluralismo religioso. Vivere oggi in una società multiculturale significa fare i conti concretamente e quotidianamente con forme di credenza e pratiche religiose variegate e difformi, prima solo «immaginate» in luoghi e realtà ben lontani. In seguito ai grandi flussi migratori degli ultimi decenni cattolici, protestanti, pentecostali, ortodossi, copti, musulmani, sikh, hindu, buddhisti variamente affiliati, ebrei, mormoni, testimoni di Geova, nascono o si trasferiscono in Europa; qui conducono una vita comune, talora inducendo casi di conversione. Il pluralismo religioso è un fenomeno in continua crescita, che si presenta sia all’esterno che all’interno del cristianesimo: cattolici, protestanti e ortodossi convivono tra di loro insieme a tradizioni religiose provenienti da molto lontano. Lo si misura anche in termini di «quantità», in base alla presenza ed alla visibilità di pratiche religiose che testimoniano le varie scelte confessionali. Fenomeni come la crisi delle vocazioni sacerdotali, il decrescere inarrestabile della pratica religiosa, i processi di disgregazione interni alla Chiese cristiane, l’adesione a nuovi movimenti religiosi, costruiscono il profilo religioso della nostra società. Senza dimenticare che oltre il 20% della popolazione maggiorenne dell’Unione Europea dichiara apertamente di non appartenere ad alcuna religione, a partire da diverse motivazioni: l’individuo può nascere in una famiglia agnostica, oppure, pur avendo ricevuto il battesimo, dichiara la sua preferenza verso una scelta areligiosa, se non chiaramente atea.

Un dio senza contesto

Forse per la prima volta nella storia in uno stesso territorio si trovano oggi a convivere non solo le fedi più diverse, ma anche i differenti rami delle grandi fedi universali, per secoli separati in conflitto o abituati ad ignorarsi: ciò significa che, nella società in cui viviamo, le religioni perdono il contatto con i loro territori abituali. Il risultato è la perdita dell’aura tradizionale, di quella incomparabilità che a lungo le aveva legate agli ordinamenti territoriali di matrice nazionale; più in profondità, le aveva legate alla cultura, per cui oggi il religioso tende sempre più a circolare al di fuori del sapere: Dio parla senza contesto. Per questo istituzioni, gruppi e movimenti con una chiara identità religiosa sono oggi impegnati in uno strenuo processo che è contemporaneamente d’«adattamento» e «resistenza» a questi cambiamenti strutturali. Per un verso, si rinforzano le spinte fondamentaliste ed integraliste favorite dalla rinnovata funzione identitaria della religione; per un altro, il declino delle grandi ideologie secolari e la crisi delle istituzioni politiche tradizionali come lo Stato nazionale hanno contribuito a valorizzare le capacità etniche ed identitarie delle religioni, che oggi paiono a molti osservatori le uniche realtà capaci di saper parlare il linguaggio pubblico delle politiche d’identità. L’esito di questo processo è incerto, ma pare indubbio che soltanto se e là dove le religioni si saranno dimostrate in grado d’utilizzare ed adattare i loro messaggi salvifici al nuovo contesto, avranno le possibilità di sopravvivere e, se del caso, di diffondersi.

L’individualismo e la religiosità alternativa

Le nuove condizioni della società in cui viviamo aiutano a comprendere anche il mutare della scena della religiosità alternativa. All’età dei nuovi movimenti religiosi degli anni Ottanta, ancora dotati di una chiara «fisionomia sociologica», e della New Age degli anni Novanta, tipica «religiosità sommersa» a sfondo apocalittico, è subentrata l’era di una religiosità di protesta a sfondo ecologico, risposta «anarchica» alle sfide radicali della globalizzazione. Nella vasta area dei «credenti senza appartenenza» circolano alcuni motivi religiosi di fondo: interessi apocalittici, escatologici, catastrofici, continuazione della febbre di fine millennio; la reincarnazione con tutte le sue conseguenze; temi magici ed esoterici, ed altro ancora. Si tratta di varianti in continuo divenire della «religione del sé» tipica dell’«individualismo» religioso, che costituisce il motore immobile delle diverse forme della religiosità alternativa. Si può guardare a queste manifestazioni dell’individualismo religioso, in modo critico, come forme narcisistiche, ma è indubbio che esse rappresentano comunque il pluralismo della modernità religiosa. Questo individualismo agisce anche sul corpo delle religioni istituzionali, solo che si pensi al crescere di forme individualizzate di religiosità islamica che caratterizzano sempre più il cosiddetto islamismo europeo, o a quanto accade nel variegato mondo dell’ebraismo americano.

Un fenomeno globale

Le religioni diasporiche

Oggigiorno la religione è sempre più un fenomeno globale. Ciò è vero prima di tutto sul piano geografico, come testimonia il moltiplicarsi delle religioni diasporiche, frutto della disseminazione di una determinata tradizione nelle più diverse parti del mondo, fenomeno accelerato in modo impressionante dai grandi flussi migratori indotti dalla globalizzazione economica. All’interno della «diaspora hindu», per esempio, troviamo persone presenti nelle parti più diverse del globo che cercano d’adattare le loro culture e tradizioni religiose ai modi di vita dei differenti contesti d’insediamento, con la conseguenza che vivere la propria religione oggi, per un hindu tradizionale, è differente a seconda che si trovi in Inghilterra o negli Stati Uniti, in Sudafrica o nelle Figi.

Le religioni transnazionali ed il cristianesimo del sud

Questa globalità è poi tipica delle religioni transnazionali come i tre monoteismi o il buddhismo, che con il loro messaggio universalistico hanno precorso e preparato l’attuale «religione cosmopolita», in grado d’adattarsi ai contesti più diversi. Il caso del cristianesimo è esemplare. Se il cristianesimo di chiesa è in regresso in un continente secolarizzato come l’Europa, grazie anche a differenti tassi demografici, esso conosce nuovi successi in Africa e nei paesi dell’Estremo Oriente e del Sudest asiatico (Filippine e Corea del Sud). Si tratta di un cristianesimo caratterizzato da «comunità emozionali» ruotanti intorno a figure estatiche e leader carismatici, privo di spessore teologico e che ignora il confronto con la modernità. Qualcosa di analogo avviene con l’islam specie nell’Africa subsahariana e con i movimenti fondamentalistici, che tendono ormai ad avere un irraggiamento globale.

Una nuova geografia religiosa

Questa globalità è confermata dall’accelerarsi di quel processo di meticciato ed ibridazione, frutto del pluralismo religioso, che sta ridisegnando in modo radicale la mappa della geografia religiosa. Nell’epoca della globalizzazione, infatti, il tradizionale processo d’interazione, espansione, prestito, sintesi tra le differenti tradizioni religiose che ne ha caratterizzato in genere la storia, conosce forme nuove ed imprevedibili, che mutano radicalmente il territorio religioso tradizionale. Se a ciò s’aggiungono i profondi rivolgimenti politici che caratterizzano numerose parti del mondo e le conseguenze che questi conflitti e queste guerre, spesso favoriti da motivi religiosi, hanno sulla geografia religiosa, s’avrà un’idea della difficoltà d’utilizzare vecchie mappe e della necessità crescente di accostarsi a questo mondo in tumultuosa trasformazione con nuove lenti.

Che cos’è la religione?

I labirinti dell’informazione

Che cos’è la religione? A questo interrogativo sono state date innumerevoli risposte. Un secolo fa lo psicologo americano James H. Leuba ne elencava addirittura una cinquantina. Da allora l’elenco s’è ancora più allungato. Da cosa dipende questa estrema varietà? In sostanza da due motivi. Da un lato, la natura proteiforme della religione – con la conseguente difficoltà di fissarne il volto e l’identità cercando di coglierne un’essenza – affonda le sue radici, oltre che nella variabilità dei condizionamenti storici, nella natura altrettanto composita dell’esperienza umana e delle sue espressioni simboliche. Da un altro lato, questa difficoltà è confermata dalla molteplicità dei punti di vista con cui ci si è accostati e si continua a cercare d’interpretare un fenomeno così diffuso nel tempo e nello spazio. Eppure, definire la religione si rivela compito tanto improbo quanto inevitabile, se si vuole uscire dal circolo vizioso per cui una definizione è possibile soltanto al termine di un’esaustiva indagine empirica, che d’altro canto è impossibile iniziare senza una definizione preliminare e provvisoria che permetta di delimitare il campo d’indagine.

Una risposta che non funziona

Per uscire da questo circolo vizioso c’è chi ha proposto d’utilizzare le «autodefinizioni» cui le stesse tradizioni religiose farebbero ricorso. A parte il fatto che questa consapevolezza non è riscontrabile che in un numero limitato di casi (non rientrerebbero infatti le cosiddette religioni indigene e la maggior parte delle religioni antiche, che tendono ad identificare il concetto di religione e di ethnos), anche accettando questo criterio là dove esso è praticabile, non si farebbe che spostare il problema, dal momento che rimarrebbe inevasa l’esigenza di reperire un minimo comune denominatore in base al quale procedere a quelle operazioni di storicizzazione, comparazione e classificazione che competono allo studioso delle religioni non come sommatoria di punti di vista interni ma, appunto, come punto di vista esterno dell’osservatore.

Una prospettiva storica

Ogni tentativo di definire la religione non può prescindere dalla constatazione che ciò con cui lo storico ha a che fare non è certo l’«essenza» della religione, ma le sue «manifestazioni storiche», indagabili attraverso il ricorso ad uno strumento concettuale, appunto la categoria di «religione», che ha un’origine storica precisa e suoi sviluppi peculiari, che ne condizionano inevitabilmente modi di definizione, utilizzo ed estensione. Assumere questo punto di vista storico ed induttivo – aperto ai rischi del relativismo – comporta modalità d’indagine ed effetti e risultati in partenza diversi da quelli ipotizzabili se si assumesse un punto di vista diverso, per esempio «normativo», com’è proprio della riflessione teologica sulla natura della religione o, comunque, deduttivo, a partire cioè da un modello paradigmatico di religione dedotto assiologicamente in funzione di una scala precostituita di valori, com’è proprio della filosofia e della religione; o, ancora, tendenzialmente non storico, com’è proprio di non poche scienze umane applicate allo studio della religione; o, infine, ermeneutico, secondo un’impostazione di fenomenologia ed antropologia religiose, che presuppone quel che dovrebbe descrivere, e cioè la «realtà» dell’homo religiosus. Nella prospettiva che si suggerisce, «religione» è dunque una «categoria interpretativa» dotata di una sua storia peculiare interna alla storia della cultura occidentale e della tradizione giudaico-cristiana che la caratterizza. Questo anche se le radici del termine affondano nella storia della religione romana, di fatto il modo con cui siamo soliti intenderla e definirla, al di là od al di sotto delle innumerevoli variazioni interpretative, è tipicamente moderno e legato ai procedenti messi in atto dal razionalismo critico. In quanto tali, questi procedimenti sono specifici del punto di vista proprio della ragione critica occidentale e rientrano nel peculiare rapporto instauratosi tra modernità e religione. Una caratteristica essenziale della modernità, infatti, è consistita nella capacità di creare continuamente nuove possibilità di riemersione del fenomeno religioso, sebbene nel mentre minasse i presupposti dell’esistenza stessa della religione come tradizione. In questo modo la moderna critica della religione si è trovata di fronte al compito di ridefinirne continuamente i confini.

La critica postmodernista al concetto di religione

Caratteristiche di questa critica

La categoria di religione è stata adoperata in epoca moderna in un primo tempo in un’ottica tendenzialmente eurocentrica e cristianocentrica, sull’onda lunga dei fenomeni di conquista coloniale e missionaria, per assimilare al proprio punto di vista – o per condannarli e respingerli – fenomeni d’altre tradizioni religiose ritenuti affini. Nel corso del Novecento, però, l’entrata in crisi del colonialismo e l’instaurarsi di una critica decostruzionista hanno messo in crisi il «pregiudizio etnocentrico». La necessità di ricorrere a nuove modalità interpretative è la conseguenza di una serie complessa di fattori, riconducibili alla critica postmodernista del progetto della modernità e delle sue basi illuministiche. La premessa di questa critica è l’«attacco radicale al soggetto», alla sua ragione e, in generale, al modo in cui la soggettività moderna si è venuta costituendo a partire dall’Illuminismo. Il ripudio del soggetto e la messa in piedi di un’agenzia morale autonoma e consapevole come centro e motore dell’azione umana hanno spostato il centro dell’attenzione sullo studio delle alterità ed eterogeneità religiose, invitando a decostruire le differenti pratiche di potere che starebbero alla base del modo in cui la cultura occidentale di matrice illuministica (e cristiana) avrebbe incapsulato una realtà complessa in una serie di “-ismi” (islamismo, buddismo, ecc.), riducendola, per assimilarla, comprenderla, ma soprattutto dominarla, a finzioni e simulacri. La critica postmoderna si è poi estesa a nodi fondamentali come la posizione dello studioso della religione nei confronti del suo oggetto di studio, la necessità di sfuggire ad un approccio eurocentrico, la messa in questione di uno studio che privilegia l’analisi delle fonti scritte del passato di contro alle esperienze del presente. In sintesi, essa ha avuto come effetto di favorire uno studio delle religioni che si faccia carico di una prospettiva globale e sia, al contempo, di genere, postcoloniale, multiculturale ed autoriflessiva.

Decostruzione del concetto di religione

L’esasperata riflessività ha portato, col metodo, a mettere in discussione lo stesso concetto di «religione» come lo strumento concettuale, ma prima ancora di dominio politico – falsamente reificato – che avrebbe accompagnato l’opera.